CHAPITRE

THEODiCtE D ABISTOTE.

Comprenons bien que la question des preuves de l'existence de Dieu, qui implique celle des attributs de Dieu, n'est point une question particulière de philosophie : c'est la question philosophique générale. Le travail de l'intelligence pour démontrer Dieu, c'est la recherche de la vérité; rien de moins. En traitant cette question générale, nous sommes en Théodicée, par conséquent en Métaphysique ; nous sommes en Logique, puisqu'il s'agit de l'un des deux procédés de la raison, et même du principal. Nous sommes évidemment en Morale, puisque la condition sans laquelle nul ne se démontre l'existence de Dieu, est une condition morale, un acte libre de notre âme; nous sommes dès lors en Psychologie, puisqu'il s'agit et de l'acte principal de rintelligence et de l'acte prin-

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cipal de la volonté : nous sommes au point où toutes les branches de la philosophie se touchent, au centre, à la racine de la philosophie. C'est pour cela que nous avons dû poser d'abord cette souveraine question.

Ne craignons donc pas d'insister^ aussi longtemps qu'il le faudra, sur ce point central, qui implique tout, même l'histoire de la philosophie.

Aristote arrive aux mêmes résultats que Platon . Car, comme nous le verrous dans toute la suite de cet ouvrage, tous les génies du premier ordre sont d^ accord, souvent même lorsqu'ils semblent ou croient eux-mêmes se contredire. Ce sont les sophistes qui, en effet, se contredisent entr'eux et contredisent les philosophes. Cicéron affirme qu'il n'y a, entre l'Académie et le Portique, qu'une différence de mots *.

* Platonis autem auctoritate qui varius et multiplet^ et copiosus fuit, una et consentiens duobus vocabulis philosophiae forma inslituta est^ Academicorum et Peripateticorum : qui rébus congrue»tes, nominibus difTerebant^.. utrique Platonis ubertate complet!.

Quae quidem erat primo duobus^ ut dixi, nominibus una. Niliil enim inter Peripateticos et illam vclerem Acadcmiam differelot.

Ii8 THfcODICEE DARJSTOU:

Cependant il £iut dire que si^ en effet, les grands résultats sont les mèmes^ il y a jdus qu^une différence de mots, il y a une différmce de méthode, du moins quant à Texposition.

La raison a deux procédés, avons-nous dit. Or, nous pouvons afi&rmer et trancher nettement sur ce point, Platon représente Tun et Aristote repré* sente Tautre. Platon est avant tout dialectique; Aristote est surtout syllogistique. U ne matnie, ce semble, qu'à son insu le procédé dialectique, et n*en donne pas l'analyse complète.

Cependant Aristote ne pouvait pas ne pas connaître ces deux procédés de l'esprit^ et il les nomme le syihgùmeetVinduction[iTzarf&Y7i). U dit, ce qui est vrai, que l'induction donne les principes, le syllogisme les conséquences. Il voit, ce que nous avons déjà remarqué, que la science des principes considérés, non comme possibles, mais comme réels et existants, suppose l'expérience* conune point d'a|>pui de l'induction. Aristote a donc vu les faits.

Abundantia quadam ingenii prastabat, ut mihi videtur, Aristote* les : sed idem fons erat ntrisque, et eadem renim expetendarum, fiigiendaruirtque partitio. Jcadem,, lib. i, cap ix.

Analyt. prier., lib. t, cap. xxxi, 3.

TUÉODICÉE D'ARISTOTE. 139

Mais voici la grande différence entre Platon et Aristote. C'est qu'Aristote, dans la pratique, s'efforce de tout trouver, ou du moins de tout démontrer par syllogisme ; et qu'en théorie il ne connaît pas toutes les conditions ni toute la portée du procédé dialectique. Il en nie même, dans Platon, la légitimité ; et si lui-même l'emploie, c'est souvent sans le savoir et sous forme implicite. Vingt ans disciple de Platon, il en avait reçu les résultats. Il avait d'avance cette suprême idée de Dieu que donne le procédé principal de la raison, employé par Platon et que nous apporte surtout la tradition répandue dans le monde, et dont il fait lui-même mention. Aristote conserve toutes ces données , mais il les enveloppe de syllogismes, de sorte que l'on n'aperçoit plus la voie par laquelle l'esprit les obtient.

Il se passe, sur ce point, en Théodicée, entre Platon et Aristote, ce qui s'est passé, à la fin du xvii» siècle, dans le domaine géométrique, entre Leibniz, inventeur du calcul infinitésimal, et un célèbre algébriste^ qui prétendait nier la découverte, en attaquait les principes comme peu rigoureux et menant à l'erreur, et s'efforçait du reste de repro-

' Voyez MonliRia, HUt. des mathématiques, l. ii^ p. 3CD.

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duire et de démontrer, par l'algèbre ordinaire, les résultats qu'obtenait Leibniz par sa médiode infinitésimale. Cet adversaire de Leibniz tint en suspens l'Académie des sciences, pendant plusieurs années, vingt ans après la découverte. Algébriste habile, calculateur intrépide, mais écrivain toujours enveloppé d'obscurité, comme le dit Montucla, il parvenait ou semblait parvenir, par de prodigieux circuits algébriques, et en accumulant les équations, aux résultats que Leibniz trouvait en se jouant, et démontrait avec une merveilleuse simplicité. Des équations obscures, interminables, enveloppaient ce que Leibniz analysait, expliquait, faisait voir par ses brèves et simples formules. Ce que I^ibniz avait trouvé par la méthode infinitésimale, son adversaire ne l'eut pas trouvé par sa méthode algébrique, déductive d'identité en identité; mais quand les résultats étaient donnés, il les reproduisait parfois à force de labeur. Seulement, dans sa prétention obstinée à les reproduire tous, il y avait des cas où il n'y parvenait qu'à l'aide de faux calculs et de déductions inexactes, forçant le passage pour parvenir au résultat voulu.

C'est ce qui doit arriver nécessairement aussi, en métaphysique, à ceux qui veulent forcer le passage par le raisonnement continu, le syllogisme, et

ÏIIÉODICÊE D'ARISTOÏE. 141

parvenir ainsi des créatures à Dieu, et du fini à Finfini. Les sceptiques les arrêtent, et leur montrent facilement que la continuité de la déduction n'est qu'apparente, et enveloppe des vides et des abîmes que l'autre procédé de la raison peut seul franchir.

Notre comparaison entre ces philosophes et ces géomètres ne pèche, je crois, que par un point : c'est qu'il n'y avait nulle parité entre Leibniz et son adversaire, et qu'il y a au contraire parité de génie à génie entre Platon et Aristote. Mais nous maintenons que quand on veut établir, par la logique de déduction, les résultats donnés par l'autre procédé de la raison, on ressemble au mathématicien qui nierait le calcul infinitésimal, ne voudrait que l'algèbre ordinaire, et ferait des fautes de cal* cul pour se passer de la méthode infinitésimale.

Aristote, pour établir les mêmes résultats que Platon, quoique sans y parvenir de tous points, a-t-il fait des raisonnements faux? Nous n'osons l'affirmer; nous soumettons la question à ceux qui se croiront compétents pour la résoudre. Ce serait une curieuse étude de logique à entreprendre. Mais ce qui est certain, c'est que Platon est simple et lumineux, et qu'Aristote est difficile et ténébreux ; que la dialectique platonicienne est poétique et popii-

Hî ÏHtODlCRE D'ARISTOTE.

laire; et que les syllogismes d'Aristote, sur la question du premier principe, sont d'une difficulté et d*une subtilité si excessives, que les meilleurs esprits contesteraient longtemps pour juger si les preuves sont rigoureuses ou non. Kant, on le sait, les croit fausses; seulement, il ne traite pas mieux toutes les autres. Mais lorsqu'il établit le type qui , selon lui, donne la vraie preuve, ce type n'est pas autre chose, ce semble, que la dialectique platonicienne avec sa double condition logique et morale.

Quoi qu'il en soit, essayons de regaixier en face les démonstrations de l'existence de Dieu données par Aristote. Nous n'irons pas d'abord au texte. Nous prendrons Aristote exposé par saint Thomas d'Aquin, génie tout aussi vigoureux, mais beaucoup plus clair qu'Aristote. C'est une fortune que de trouver un tel inducteur. Saint Thomas d'Aquin tire ses preuves de l'ensemble des ouvrages d' Aristote , qu'il a tous, commentés, et il les résume ainsi dans sa Somme Contra gentes * .

^ Lib. I, cap. III.

THÉODICftK DARISTOTE. M3

Nous traduisons textuellement.

« Après avoir prouvé qu'il est possible de démontrer Texistence de Dieu, voyons les preuves qu'on en a données. »

« Voici celles d'Aristote, qui cherche à prouver l'existence de Dieu de deux manières, à partir du fait du mouvement. »

<c Première preuve. Tout ce qui est en mouvement est mù par autre chose. Or, les sens montrent que quelque chose se meut, le soleil par exemple. Donc il est mû par quelque autre chose qui le meut. De plus, ou cet autre moteur est un mouvement, ou il est immobile. S'il est immobile, notre assertion est démontrée, savoir : qu'il est nécessaire de poser un moteur immobile, lequel est Dieu « Si au contraire il est en mouvement, il est donc mû par un autre moteur. Il faut donc, ou bien procéder ainsi à l'infini, ou arriver enfin au moteur immobile. Mais il n'est pas possible d'aller ainsi à l'infini. Donc il faut affirmer l'existence d'un premier moteur immobile. »

• cf Mais dans cette preuve, il y a deux propositions à prouver, savoir : Que tout mobile en mouvement est mû par un moteur autre que lui, et qu'on ne peut admettre une série infinie de moteurs. »

144 THÉODICÉK D'ARISTOTE.

« Aristole prouve la première proposition de trois manières :

c i' Si un moteur se meut lui-même, il faut qu'il ait en lui le principe de son mouvement; sans cela il est évident qu'il est mù par un autre moteur. Il faut encoi'e qu'il soit mû d'un mouvement premier, c'est-à-dire par lui-même, et non par une de ses pallies, comme un animal emporté par le mouvement de ses pieds. Car dans ce dernier cas le tout ne serait pas mû par lui-même, mais par sa partie et une partie par l'autre*. Il faut encore que ce moteur qui se meut lui-même soit divisible, ait des parties : car tout ce qui se meut est divisible, ce qui est prouvé au vi' livre de la Physique. Ceci posé, le philosophe raisonne ainsi :

« Tout ce qu'on suppose se mouvoir par soimême se meut d'un mouvement premier. Donc, le repos d'une de ses parties entraîne le repos du tout. Car si le repos d'une partie laisse l'autre en mouvement, ce n'est plus le tout lui-même qui se meut d'un mouvement premier, c'est cette partie, puisqu'elle se meut pendant que l'autre est en repos Mais rien de ce qui se repose dès qu'une autre chose se repose, ne se meut par soi-même;

' Physique, liv. vif, au 00:11 mcnccment.

tllÉODICÉK D'ARISTOTF. t4.i

car l'objet dont le repos entraine le repos de Tautre, est aussi celui dont le mouvement entraine le mouvement de 1- autre : donc cet autre ne se meut pas lui-même. Donc, ce qu'on supposait se mou* voir par soi-même, ne se meiit pas réellement par soi-même. Donc, enfin, tout ce qui est en mouvement est mû nécessairement par un moteur autre que soi. I)

ti On ne peut renverser ce raisonnement en disant que ce qu'on suppose se mouvoir par soi-même, ne fieut point avoir de partie en repos ; et encore, que la partie ne peut ni s'arrêter, ni se mouvoir, sinon par accident, comme Avicenne le soutient odieusement (ut Jvicenna calumniatur). En effet, toute la force de ce raisonnement consiste en ce que si quelque chose se meut d'un mouvement premier, et par soi, non en raison de ses parties, il s'ensuit que son mouvement ne dépend plus d'un moteur étranger. Or, le mouvement du divisible, aussi bien que so.n être, dépend de l'être et du ikioiivement de ses parties ; dès lors il ne peut se mouvoir, par soi, d'un mouvement premier. Il n'est donc pas nécessaire, pour que la proposition conditionnelle, induite ici, soit vraie, qu'on admette comme absolument vrai que la partie se meuve dans le repos du tout; il suffit que l'ensem- I. 10

146 TOEODICÉE DARISTOTE.

ble de cette proposition conditionnelle soit vraie, savoir : Que si la partie était en repos, le tout serait en repos. Et elle peut être vraie lors même que la proposition antécédente serait impossible, comme dans cet exemple : Si Thomme était un âne, il serait un animal sans raison. »

a 2* Âristote prouve encore la même proposition, ainsi qu'il suit * : Tout ce qui se meut par accident ne se meut pas soi-même, mais est mû par le mouvement d'un autre ; de même ce qui se meut de force : c'est évident ; ni ce qui se meut par nature, d'un mouvement interne, comme l'animal dont le corps n'est mû que par l'âme; ni ce qui se meut parla nature,d'un mouvementexteme,comme les graves; car tout cela ne se meut que par voie de génération ou d'ablation d'obstacle. Or^ tout ce qui est mû, est mû ou par accident ou par soi. Si par soi..*., etc. » r

Arrêtons*nous ici. A quoi servirait-il de prolon^ ger cette chaîne interminable, toujours de plus en plus obscure, d'insaisissables propositions? Quel est le lecteur qui nous suivrait ? Qui est-ce qui croit aujourd'hui à cette manière de raisonner ? C'est là ce aue le xvue siècle a banni sous le liom d'Âristotélisme.

^ Physique, text. comm., xxvii et in/ra.

THEODICÉE D'ARISTOTE. 147

Ce que nous venons de citer n'est que le quart de la démonstration. Il nous resterait à finir la seconde manière dont Âristote démontre sa majeure : Tout ce qui est en momement est mu par un autre que soi. Puis il faudrait donner la troisième manière de démontrer cette même majeure. Ensuite il y aurait encore trois manières de démontrer la mineure, savoir r Quilrly apa^ une sérié infime de moteurs. Alors seulement le syllogisme est démontré^

Enfin, il resterait à exposer le second syllogisme dont Aristote se sert encore pour démontrer Texis* tence de Dieu à partir du mouvement. C'est ce que nous nous garderons d'entreprendre. Bornons^ nous à étudier de plus près le fond du raisonne* ment qui vient d'être exposé. Ce que nous avons cité jusqu'ici en renferme toutes les données.

' Aristole pose ceci : Il y a du mouvement.

Et il en conclut : Donc il y a un pi^miermeD^r immobile. Nous l'appelons Dieu.

Or, il y a dans ce raisonnement des abtniM que

14S TUtODlCf.F. D^AIHSTOTF..

lie combleiil d'aucune manière les syllc^smes que nous venons de reproduire.

Quoi 1 de la vue du mouvement vous cooduez Timmobile, par syllc^isme, par voie d'identité!

C'est-à-dire que vous concluez du variable à Timmuable, de l'imparfait au parfait, on du fini à r infini! Qu'on montre le syllogisme en forme qui établisse cette conclusion à partir du £ût du mouvement présenté par les sens.

Où est le passage et le moyen terme entre ces deux mondes? Comment tirer l'immutabilité du mouvement, par voie de déduction? Évidemment c'est impossible.

Bien certainement ce n'est aucun de ces ai^iinents qui portait Aristote à affirmer l'immobile, à! la vue du mouvement.

Cette conclusion est, dans la*carrière de l'esprit liumain, une longue histoire. Heraclite a passé sa vie à dire : Tout passe, tout coule (TravTa péei), et, au milieu de ces flots qui passent, il n'apercevait pas l'immobile. C'était la cause de sa tristesse. Et cette sublime tristesse, sentiment de l'imperfection dii monde mobile, regret de l'immuable, ne l'avait point élevé jusqu'à conclure que Fimmuable existe... Il comprenait le mouvement et son étrange signifi-f cation, mais rien de plus. Platon avait aussi coni-j

THÉOniCÉE D'ARISTOTË. M9

pris le mouvement, et il disait aussi : Tout ce que nous voyons s'écoule, tout passe, s'engendre et meurt, et nous n'apercevons rien d'immuable. Mais cela dit, Platon ne se bornait pas au regret. Le contraste de ce mobile spectacle, de cette périssable nature, et du désir de perfection^ d'immutabilité et d'immortalité qui vit en nous, éveillait dans son âme le souvenir de l'Être éternel^ immobile et. parfait que sent aussi notre âme, et il affirmait l'immuable à l'occasion de ce qui passe. Et ceci même était le fond de tout son procédé et de toute sa doctrine.

Aristote avait donc d'avance ce résultat, qui ne peut s'obtenir autrement» Aristote possède la vérité et cherche à l'exposer. Pour l'exposer, il l'enveloppe de syllogismes. Cela semble plus clair à ceux qui commencent à penser ; et Aristote enseignait. Ces syllogismes, qui ne pouvaient trouver la vérité, ne la démontrent pas non plus; ils ne la mettent pas en lumière : ils la voilent. On peut à peine la reconnaître sous ce déguisement. La question même est de savoir s'ils ne la détruisent pas, et s'il n'y a pas dans cette série de raisonnements des fautes matérielles de logique. Qui prouvera le contraire ? Qui creusera tous les sens des mots mouvement^ immobilité, immutabilité^ inertie, pour savoir si,

150 TUÉODICÉE D'ARISTOTË.

dans un des anneaux de sa chaîne, Âristote ne les confond pas ?

Pour Aristote, l'idée de mouyement est identi* que à celle de changement '.

Il définit le mouvement le passage de la puis^ sance à Facte^.

Platon faisait le mouvement synonyme de la vie (xivYieriv xoii ^co-^v), et dès lors il mettait le mouvement dans rÊtre absolu, infini (xtvndtv Yial C<x>^v.... Tîf» iravte>.ôç ovti). Or, Aristote lui*méme prend quelquefois le mouvement au même sens que Platon, comme le remarque saint Thomas d'Aquin.

Itéahmoins, dans la preuve de l'existence de Dieu par le mouvement, il est clair que le mouvement est entendu dans le sens de changement, ou de passage de la puissance à l'acte.

Cela posé, mettons en forme rigoureuse le raisonnement d*Aristote, et voyons s'il nous est possible de le juger, de l'admettre ou de le nier.

Le raisonnement total se réduit à deux syllogismes que voici :

1 nSaa xiV7)(rK fteTaSoXi^ riç.... icSaa x(vt)9K 1$ dtXXou clç oEXXo i<m {UToSoXif. Metap. xi, 1i| 12. Nous citons l'édition de Berlin.

Xe^^etejp, tJ|v tou SwafAet, ?[ toiout^v iaxt, cv^p^etav Xffw xCvTjaiv. Metap 11^9.

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