PREMIÈRE PARTIE

L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

CROCK

PREMIÈRE SECTION

l'activité pratique comme forme de l'esprit

Vie pratique et vie théorique. — Insuffisance des distinctions descriptives. — Insuffisance de la méthode psychologique en philosophie. — Nécessité de la méthode philosophique. — La constatation et la déduction. — Théories qui nient la forme pratique de l'esprit. — La pratique comme fait inconscient : critique. — Nature et activité pratique. — Réduction de la forme pratique àia forme théorique : critique. — - La pratique comme pensée qui se réalise. — Reconnaissance de l'autonomie.

Un coup d'œil sur la vie qui nous entoure semblerait, sans qu'il fût besoin d'une démonstration spéciale, plus que suffisant pour établir l'existence d'un domaine d'activité pratique à côté de l'activité théorique. On voit dans la vie, presque matériellement distincts, des hommes de pensée et des hommes d'action, des contemplateurs et des ouvriers : là, des fronts larges, des yeux graves et songeurs; ici, des fronts étroits, des yeux vigilants et mobiles; des poètes et des philosophes d'un côté, de l'autre, des capitaines et des soldats, qu'ils le soient de 1 industrie, du commerce, de la politique, de l'armée ou de l'Église. De même que les hommes, leurs œuvres nous apparaissent différentes; et tandis que nous sommes attentifs à une découverte, qui s'annonce à nous, de chimie ou de physique, à une philosophie nouvelle et susceptible d'ébranler de vieilles croyances, à un drame ou à un roman qui nous apportent le rêve d'un artiste, voici que

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nous interrompent et nous appellent des spectacles de tout autre nature : une guerre à coups de canons ou de tarifs douaniers, entre deux États; une grève formidable, dans laquelle des milliers et des milliers de travailleurs font sentir au reste de la société ce que valent leur nombre et leur force et de quel poids est leur travail dans l'œuvre commune; une organisation puissante qui réunit et resserre en un faisceau les forces de résistance conservatrice, se servant des intérêts et des passions, des espérances et des craintes, des vices et des vertus, comme le peintre se sert des couleurs et le poète des mots, et faisant ainsi parfois, comme le poète et le peintre, un chef-d'œuvre, mais un chef-d'œuvre pratique. L'homme d'action est pris, de temps à autre, d'un dégoût devant son orgie d'efforts volitifs, et il jette un regard d'envie sur l'artiste et sur le savant, tout comme, jadis, les personnes mondaines regardaient du côté des moines, lesquels avaient su se choisir la part la plus calme et la plus belle de la vie; mais, d'habitude, il s'en tient à ce sentiment fugitif, ou bien, s'il se résout à interrompre les affaires aux ides, il y revient aux calendes. L'homme de contemplation éprouve aussi, parfois, ce même dégoût et cette même aspiration ; il lui semble être oisif alors que tant d'autres travaillent et saignent; et il crie aux combattants: « Des armes, donnez -moi des armes! »; et il voudrait devenir mineur parmi les mineurs, navigateur parmi les navigateurs, empereur du charbon parmi les rois du charbon : mais de tout cela, d'habitude, il ne fait ensuite qu'une ode ou un livre. Aucun, malgré qu'il s'y efforce, ne sort de sa sphère propre. On dirait que la nature fournit des hommes faits exprès pour l'une ou pour l'autre forme d'activité, de même que, pour la conservation de l'espèce, elle fournit des mâles et des femelles.

Mais cette existence, presque physiquement délimitée, sous laquelle l'activité pratique se montre à nous dans la vie, séparée de l'activité théorique, n'a aucune certitude; elle n'est pas même, comme on serait tenté de le croire, un fait qui s'impose par lui-même. Les faits ne s'imposent jamais par eux-mêmes, si ce n'est par métaphore : ce n'est que notre pensée qui se les impose, quand elle en a fait la critique et

qu'elle a reconnu leur réalité. Et cette existence et cette distinction, que l'on croit toucher du doigt, ne sont au fond que le produitd'une première et superficielle réflexion philosophique, qui pose comme intimement distinct ce qui ne l'est qu'en gros et à première vue. En effet, si l'on continue à méditer avec la méthode et les présuppositions mêmes de cette première réflexion, celle-ci en vient à annuler ellemême les distinctions qu'elle avait posées. Il n'est pas vrai qu'il y ait des hommes pratiques et des hommes théoriques; l'homme théorique est, lui aussi, homme pratique : il vit, il veut, il agit, comme tous les autres; l'homme qu'on dit pratique est, lui aussi, théorique : il contemple, croit, pense, lit, écrit, aime la musique et les autres arts. Les œuvres qu'on indiqué comme étant un produit du pur esprit pratique se révèlent, examinées d'un peu plus près, très complexes et riches en éléments théoriques : méditations, raisonnements, recherches historiques, contemplations idéales; — et les œuvres qu'on cite comme des manifestations du pur esprit artistique ou philosophique, sont aussi un produit de la volonté, puisque sans volonté on ne fait rien : sans volonté, l'artiste ne se prépare pas pendant des années et des années à son chefd'œuvre, pas plus que le penseur ne mène à terme sonsystème. La bataille d'Austerlitzne fut-elle pas aussi œuvre de pensée? Et la Divina Comedia ne fut-elle pas aussi œuvre de volonté ? De semblables réflexions, que l'on pourrait aisément multiplier, font naître une défiance à l'égard non seulement de l'affirmation primitive mais même de la recherche entreprise, et l'on est comme celui qui, après avoir, avec beaucoup de fatigue, rempli un récipient, se verrait tout à coup contraint de le vider à nouveau avec une égale fatigue, pour se retrouver en présence du récipient tel qu'il était d'abord, vide. Ou bien on s'attache, tout au plus, à cette conclusion que ni le théorique ni le pratique n'existent distincts l'un de l'autre, mais qu'il existe un seul fait, qui est ou l'un ou l'autre des deux, ou un troisième à déterminer, et qui se manifeste concrètement dans d'infinies gradations et nuances que nous nous efforçons arbitrairement de ramener à deux classes ou même davantage, et que, non moins arbitrairement, nous séparons et appelons distinctes.

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En décrivant cette façon de procéder de la réflexion ordinaire en présence de la réalité, et en en montrant l'impuissance philosophique, nous avons, en même temps, montré déjà le caractère et l'impuissance de la méthode psychologique, appliquée aux problèmes philosophiques. En effet, la philosophie psychologique, bien qu'elle ait été exposée en de pesants traités et en de solennelles conférences académiques, ne fait ni plus ni moins que ce que fait cette réflexion ordinaire, ou plutôt elle n'est précisément que cette réflexion ordinaire. Après avoir ramené à des classes les imagesdes infinies manifestations de l'activité humaine, en mettant par exemple, dans ces classes, à côté de la pensée et de l'imagination la volonté et l'action, elle considère ces classes comme des réalités. Mais les classes sont des classes et non des distinctions philosophiques : celui qui, les prenant trop au sérieux, les entend de cette seconde manière se trouve ensuite, sans s'y attendre, forcé de s'apercevoir un beau jour qu'elles n'ont rien de réel. Et alors il s'exclame, crie et proclame l'inexistence des facultés de Vâme, ou déclare qu'elles ne sont qu'un artifice mental auquel rien ne correspond dans la réalité; ou même il va plus loin et, en même temps que ces fausses distinctions, iljette à l'eau le critérium lui-même ou la distinction, et il affirme que toutes les manifestations spirituelles se réduisent à un élément unique. Puis, cet élément finit par être précisément une de ces classes auparavant rejetées : de là, la tentation de montrer les faits volitifs comme n'étant rien d'autre que des faits de représentation, ou ceux de représentation comme n'étant rien d'autre que des faits de volition, ou les uns et les autres comme n'étant que des faits de sentiment, et ainsi de suite.

Il fautdoncresterabsolumentindifïérent en présence des affirmations ou des négations de cette philosophie psychologique, et, si elle affirme l'existence de l'activité pratique, n'y ajouter foi que si nous avons, au moyen de la méthode philosophique, reconnu l'existence de cette activité; si elle la nie, il nous faut prendre la même attitude. La méthode philosophique exige que l'on fasse complète abstraction des données empiriques et de leur classement, et que l'on se retire dans l'intimité de la conscience pour fixer sur elle seule

les yeux de l'esprit. On a dit que, par là, la conscience de l'individu devient le type et la mesure de la réalité universelle, et l'on a proposé, pour obvier à ce rétrécissement et à ce danger, d'élargir l'observation en l'étendant à la psyché des autres individus, aussi bien de ceux du présent que de ceux du passé, de notre civilisation et de civilisations différentes, eten complétant ( selon l'expressionhabituellement employée) la méthode psychologique par la méthode historique et ethnographique. Mais cette crainte est déplacée : caria conscience qui constitue l'objet de la recherche philosophique est, non pas celle de l'individu en tant qu'individu, mais la conscience universelle qui est dans tout individu, base de la sienne, de sa conscience individuelle, et de celle des autres individus. Le philosophe qui se replie sur lui-même ne cherche pas le moi empirique : Platon philosophe ne cherchait pas en luimême le fils d'Ariston et de Périctione, ni Baruch Spinoza le pauvre juif maladif; ils cherchaient ce Platon et ce Spinoza qui ne sont plus ni Platon ni Spinoza, c'est-à-dire l'homme, l'esprit, l'être dans son universalité. Aussi le remède proposé apparaîtra-t-il non seulement inutile, mais directement nuisible, puisque, pour une recherche où il faut, en somme, surmonter le moi empirique, on nous offre, au lieu de cela, le secours d'autres et multiples moi, augmentant ainsi le tumulte et la confusion là où il faut que se fassent la paix et le silence, et apportant ainsi, en échange de l'universel que l'on demandait, pis qu'un individuel, quelque chose de général, qui est un assemblage arbitraire d'individualités mutilées.

Il pourrait sembler, cependant, que le résultat de cette recherche relative à la forme et à l'universalité de la conscience garde toujours la valeur d'une pure constatation de fait, semblable à toute autre constatation, par exemple à celles que le temps est pluvieux aujourd'hui ou qu'un tel a pris femme. Si ces deux derniers faits sont indubitables parce que bien observés, de même sera indubitable, parce que bien observée, une affirmation concernant la conscience dans son universalité. Et certainement, cette affirmation et les deux autres étant vraies, il n'y a pas, sous cet aspect, de différence entre elles ou entre vérité et vérités, considérées comme telles. Mais puisque les faits particuliers et contingents, comme les deux que nous

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avons cités eu exemple, sont particuliers et contingents précisément parce qu'ils n'ont pas leur raison en eux-mêmes, et puisque l'universel est universel parce qu'il est à lui-même sa raison suffisante, il est clair que la vérité d'un aspect universel ne pourra être jugée définitivement établie que lorsqu'on en aura vu en môme temps la raison ou lorsque cet aspect aura été simplement énoncé et affirmé comme on énonce et affirme un fait particulier. Soutenir l'existence de la forme pratique de l'activité à côté de la forme théorique, c'est les déduire l'une de l'autre et les déduire toutes deux de l'unité de l'esprit et du réel. Nous n'avons nullement l'intention de nous dérober à cette exigence età ce devoir; et si, ici, au début de cette étude, nous nous bornons à en affirmer l'existence et à montrer que les arguments qu'on lui oppose ne sont pas fondés, nous le faisons pour des raisons d'ordre didactique, assurés que nous sommes d'enlever, par la suite, àcette assertion ce qu'elle a de provisoire, voire son caractère d'assertion.

Les doctrines qui nient la forme pratique comme forme spéciale de l'esprit, rentrent, et ne peuvent que rentrer, dans deux catégories fondamentales, suivant la double possibilité présentée par la proposition même qu'elles visent à nier. La première doctrine affirme que la forme pratique ri 'est pas activité spirituelle; la. seconde, que, tout en étant activité spirituelle, elle ne peut en rien se distinguer de la forme théorique, déjà reconnue^ de l'esprit. La seconde lui dénie, pour ainsi dire, le caractère spécifique ; la première lui dénie directement le caractère générique.

Les défenseurs de la première thèse disent: — On n'a pas conscience de la volonté au moment où l'on veut et durant le développement réel de celle-ci. Cette conscience ne s'acquiert qu'après que l'on a voulu, c'est-à-dire après que l'acte volitif s'est développé. Et l'on est alors conscient, non pas de la volonté même, mais de notre représentation de la volonté. C'est pourquoi la volonté, ou l'activité pratique, n'est pas activité de l'esprit; étant inconsciente, elle est nature, et non esprit. Il n'y a de spirituel que l'activité théorique, qui la suit.

Mais, si on laissait passer cet argument, la conséquence

serait qu'aucune des activités de l'esprit n'appartiendrait à l'esprit, que toutes seraient inconscientes et, par là-même, nature. En effet, l'activité de l'artiste, au moment où elle est véritablement telle, c'est-à-dire dans ce qu'on appelle l'instant de la création artistique, n'a pas conscience d'elle-même : elle ne devient consciente qu'après, dans l'intelligence du critique, ou dans celle de l'artiste s'il se fait le critique de lui-même. D'ailleurs, on a dit souvent que l'activité de l'artiste est inconsciente, qu'elle est une force naturelle, ou bien une fureur, une inspiration divine. Est Deus in nobis, et l'on ne devient conscient du dieu qui vous agite et vous échauffe que lorsque l'agitation vient à cesser et que le refroidissement a commencé. Et l'activité du philosophe ? Ceci paraîtra étrange, mais il en est absolument de même pour le philosophe. Au moment où il philosophe, il n'est pas conscient de son œuvre : en lui aussi, il y a un dieu, ou la nature ; il ne réfléchit pas sur sa pensée, il pense, ou plutôt la chose se pense elle-même en lui, comme un microbe qui vit en nous, s'y nourrit, s'y multiplie et meurt ; et cela à tel point que le philosophe est apparu, parfois, comme possédé d'un démon. A ce moment-là, la conscience de sa philosophie n'existe pas en lui ; mais elle est dans le critique ou dans l'historien, ou plutôt elle est en lui-même, un moment plus tard, lorsqu'il se fait l'historien et le critique de luimême. Et le critique ou l'historien, du moins, seront-ils conscients? Pas même : celui qui est conscient du travail criticohistorique de l'historien ou du critique, c'est celui qui en fera ensuite la critique, ou bien l'historien et le critique euxmêmes en tant qu'ils font leur propre critique et que, s'objectivant, ils se situent dans l'histoire de la critique et de l'historiographie. En somme, on n'a jamais conscience dans aucune des formes de l'activité spirituelle.

Mais cette négation se fonde sur une fausse idée de la conscience : on confond la conscience spontanée avec la conscience réfléchie, ou la conscience intrinsèque à une activité avec l'autre conscience intrinsèque à une autre activité qui surpasse la première et en fait son objet. En ce sens, certes, on ne peut être conscient de la volonté que dans la représentation qui la suit, de même qu'on n'est conscient d'une

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poésie qu'au moment où on en fait la critique. Mais c'est aussi de la conscience que celle qui esl dans l'acte même de celui qui compose ou lit une poésie, et celui-là « a con- Science » (on ne peut dire autrement) du beau et du laid, de ce que doit être cette poésie, et de ce qu'elle ne doit pas ótre ; conscience non critique, mais qui n'en est pas moins réelle et efficace, et sans laquelle l'acte créateur du poète manquerait de contrôle interne. Et, de même, il y a de la conscience dans l'acte volitif et pratique, en tant que tel : on ne connaît pas cet acte d'une façon réfléchie, mais on le sent, ou, si l'on préfère, on le possède ; sinon, il n'aurait pas d'effet. Et c'est pourquoi cet acte se développe en des moments ou alternatives de bien-être et de mal-être, de contentement et de mécontement, de satisfaction et de remords, de plaisir et de peine. Si c'est là de l'inconscience, il faut dire que l'inconscience est la conscience même.

L'activité pratique pourra cependant apparaître, par rapport à l'activité théorique, comme étant nature, mais non pas comme quelque chose en dehors de l'esprit et qui s'oppose à celui-ci, mais bien comme une forme de l'esprit opposée à une autre forme. C'est de la même façon que, comme nous l'avons déjà indiqué, la contemplation esthétique a semblé une force naturelle qui créerait le monde de l'intuition, monde que l'activité philosophique de l'homme comprend ensuite et recrée logiquement ; par suite de quoi l'art peut être appelé (et il l'a été en effet) nature, et la philosophie, au contraire, spiritualité. Cela donne lieu à ce nouveau problème : est-il exact de considérer comme nature (et opportun de lui donner ce nom) ce qui a été ensuite reconnu, en substance, comme étant aussi activité spirituelle, ou bien le concept et le nom de nature ne doivent-ils pas être réservés pour ce qui est véritablement et complètement en dehors de l'esprit, et existe-t-il véritablement quelque chose qui soit absolument en dehors de l'esprit ? Nous n'avons pas, ici, à nous occuper de ce problème ; cependant, nous sommes assez disposé à admettre que l'un des appuis de cet absurde concept de la nature entendue comme étant quelque chose d'extra-spirituel est précisément la forme pratique ou volitive de l'esprit, laquelle est ainsi radicalement différente de la

forme théorique et des sous-formes de celle-ci, et que, par conséquent, les philosophes qui ont identifié la nature avec la volonté n'ont pas tout à fait tort, car ils ont, ainsi, découvert du moins un aspect delà vérité.

Si nous passons à la seconde thèse, laquelle ne place pas la volonté en dehors de l'esprit, mais nie dans celui-ci la dis- — * tinction entre forme théorique et forme pratique, en affirmant que la volonté est pensée, — nous n'avons pas d'objections à faire si, comme il arrive souvent, le mot « pensée » est employé comme synonyme de « esprit ». Car, alors, de même que lorsqu'on affirme que l'art est pensée, il reste seulement à rechercher quelle forme de pensée est la volonté, de même qu'on recherche quelle forme de pensée est l'art. Celui-ci, par exemple, n'est pas pensée logique ou historique; et la volonté n'est pensée ni fantaisiste, ni logique, ni historique : à supposer qu'elle soit pensée, elle ne peut être que pensée volitive.

Mais la véritable forme de cette thèse se trouve dans l'affirmation que la volonté est l'intelligence elle-même, que vouloir c'est connaître, que l'action pratiquement bien conduite est vérité. Thèse qui n'aurait pas surgi si elle ne trouvait pas une liaison dans la situation réelle des choses (et ce qu'est cette liaison, c'est ce qu'on verra lorsque nous étudierons le rapport de l'activité pratique à l'activité théorique et le processus compliqué de la délibération), mais qui, ici, examinée en elle-même, se montre absolument insoutenable.

Et point n'est besoin de lui opposer les observations communes, concernant le manque de corrélation entre un grand développement intellectuel et un grand développement volitif, concernant les théoriciens qui sont de très mauvais « praticiens », les philosophes qui s'entendent très mal à gouverner les États, les gens « très savants » qui ne sont pas des « hommes » etc., pour la raison, déjà dite, qu'une observation est, plutôt qu'un argument philosophique, un fait qui doit lui-même être expliqué et qui, une fois expliqué, peut par son évidence servir de preuve pour la théorie philosophique, sans jamais pouvoir s'y substituer. Mais il est bon de se rappeler le caractère tout à fait particulier delà volition et de l'activité pratique comparativement àia connaissance.

1/ ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL

La lumière intellectuelle est froide, la volonté est chaude. Lorsque de la contemplation théorique on passe à l'action et à la piatitine, on a en quelque sorte le sentiment d'engendrer; et les enfants ne se font pas avec des pensées et des paroles. Dans la plus grande clarté intellectuelle, on reste inerte s'il n'intervient pas quelque chose qui réveille l'action, quelque chose d'analogue à l'inspiration qui fait courir un frisson de joie et de volupté à travers les veines de l'artiste. Tout raisonnement, si plausible qu'il semble, toute situation, si claire qu'elle paraisse, demeurent pure théorie s'il n'y a pas un désir de la part de la volonté. L'éducation de la volonté se fait non pas à l'aide des théories, des définitions, de la culture esthétique et de la culture historique, mais par l'exercice même de la volonté, en apprenant à vouloir comme on apprend à penser, c'est-à-dire en fortifiant et en intensifiant les dispositions naturelles : par l'exemple, qui pousse à l'imitation, par les difficultés ( problèmes pratiques) qui se présentent, en réveillant l'esprit d'initiative et d'énergie et en habituant à la persévérance. Et quand une volonté a surgi, aucun raisonnement ne réussit à la détruire : de même qu'une maladie ne se guérit pas par des raisonnements, de même un état affectif et volitif ne se modifie pas au moyen de ces derniers. Les raisonnements et les connaissances pourront y contribuer, et même ils y contribueront certainement, mais ils ne constituent pas le facteur suprême et déterminant. Seule, la volonté agit sur la volonté, non pas en ce sens que sur la volonté d'un individu peut agir la volonté d'un autre individu (simple fait parmi les faits perçus par lui), mais en ce sens que la volonté même de l'individu, faisant entrer en un état de crise la volilion précédente, la dissout et lui substitue une nouvelle synthèse pratique, une nou velie volition.

L'évident paradoxe de la thèse qui identifie tout simplement la pensée et la volonté, la théorie et la pratique, a amené à la modifier et à la représenter sous une autre forme exprimée par cette définition : la volonté est la pensée en tant qu'elle se traduit en acte, la pensée en tant qu'elle s'imprime dans la nature, la pensée tenue ferme devant l'esprit, avec une fermeté telle qu'elle finisse par devenir action, et ainsi de suite. Il faut

maintenant déterminer quel est le rapport entre la pensée et la volonté et, en le déterminant, on verra aussi ce qu'il y a d'exact et d'inexact dans les formules que nous venons de citer et qui parlent de traduire, d'imprimer, de tenir ferme, toutes logiquement vagues parce qu'imagées. Mais ce qu'il importe de noter ici, c'est que, en donnant cette nouvelle tournure à la thèse qui nie la particularité de l'activité pratique, on en vient, sans s'en douter, à affirmer cette particularité, puisque derrière cette traduction, cette impression, cette ferme tenue qui, en pure théorie, n'existent pas, se cache précisément la volonté. Ainsi, la suprême formule de la négation vient donner la main à celle de l'affirmation, et l'on peut tenir pour incontestée l'existence d'une forme particulière de l'esprit, qui est l'activité pratique, et dont il convient maintenant d'examiner le rapport avec l'autre forme de laquelle nous l'avons distinguée.