NÉGATION DE LA FORME SPIRITUELLE DU SENTIMENT
La pratique et la prétendue troisième forme spirituelle : le sentiment.
— Diverses significations du mot : le sentiment, classe psychologique.
— Le sentiment, comme état de l'esprit. — Rôle du concept de senliment dans l'Histoire de la philosophie : l'indéterminé. — Le sentiment comme précurseur de la forme esthétique. — Dans l'Histoire : précurseur de l'élément intuitif. — Dans la Logique philosophique : précurseur du concept pur. — Rôle analogue dans la Philosophie de la pratique. — Négation du sentiment. — Exclusion déductive du sentiment.
En affirmant l'existence de la forme pratique, nous n'avons eu en vue que la forme théorique, et nous avons démontré que l'une ne peut être confondue avec l'autre ou absorbée dans l'autre; et c'est seulement de cette forme théorique que nous avons parlé en annonçant notre intention de déterminer les relations de la forme pratique avec les autres formes de l'esprit. Cela semble peu correct et, en tout cas, loin d'épuiser la question; car il y a, ou il pourrait y avoir, d'autres formes de l'esprit, non théoriques, dans lesquelles la forme pratique pourrait se résoudre et avec lesquelles il faudrait par conséquent compter. Sans nous perdre dans des longueurs, disons tout de suite que la forme à laquelle on pense en faisant cette réserve est celle du sentiment, forme qui serait la dernière, ou plutôt la forme intermédiaire des trois formes en lesquelles on a coutume de diviser l'activité spirituelle : représentation, sentiment, tendance; pensée, sentiment, volonté. Il n'a pas manqué de tentatives en vue de ramener la tendance ou la volonté au sentiment ou, comme on dit, à la réaction sentimentale, aux perceptions et aux pensées; de même qu'il
n'y a presque pas de traité de Philosophie de la pratique qui n'étudie avant tout, dans ses préliminaires, les rapports de la volonté et du sentiment. Impossible donc d'échapper à ce dilemme : ou bien reconnaître l'omission dans laquelle nous sommes tombé et nous hâter de la corriger, ou bien rendre explicite la supposition qui peut se trouver implicitement dans cette omission (laquelle serait alors voulue et consciente), à savoir la supposition de Y inexistence d'une troisième forme générale de l'esprit ou forme du sentiment. Et comme c'est précisément ce dernier parti que nous prenons, nous sommes obligé d'exposer brièvement les raisons pour lesquelles nous estimons que le concept de sentiment doit disparaître du système des formes ou activités spirituelles.
Lesentimentpeutêtre entendu, et a été entendu, de diverses façons, dont quelques-unes n'ont rien avoir avec notre thèse. En premier lieu, le mot « sentiment » a été employé pour désigner une classe de faits psychiques constituée selon la méthode naturaliste et psychologique. Ainsi, il est arrivé que, selon les temps et les auteurs, on a appelé « sentiments » toutes les manifestations les plus rudimentaires, les plus légères et les plus fugaces de l'esprit : les petites intuitions (ou, comme on dit, sensations) non encore transformées en perceptions, les petites tendances et appétitions, en somme, tout ce qui forme en quelque sorte le fond de la vie de l'esprit. D'autre part, on a donné ce nom à des processus et à des conditions psychiques dans lesquels, autour d'une matière empiriquement délimitée, alternent ou se succèdent des formes diverses : tels sont les sentiments dits « de la patrie », « de l'amour », « de la nature », « du divin ». Rien n'interdit de former de telles classes et d'user de cette dénomination ; mais, étant données les déclarations que nous avons déjà faites au sujet de la méthode psychologique, ces classes ne sont d'aucune utilité à la philosophie, qui non seulement ne les admet pas dans ses cadres, mais ne s'en occupe même pas, sinon pour les repousser lorsqu'elles se présentent comme une philosophie psychologique ou comme une psychologie philosophique. Classifier n'est pas penser philosophiquement ; et la philosophie, d'une part, ne connaît pas de critériums de petit et de grand, de faible et de fort, de plus et de moins, et
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une pensée petite ou très petite, une tendance petite ou très petite, est, pour elle, pensée et tendance, et non sentiment; d'autre part, elle n admet pas de processus compliqués qu'elle ne puisse résoudre en leurs composants simples; aussi le sentiment do l'amour ou celui de la patrie, ainsi quelesautres cités en exemple, se dévoilent-ils pour elle comme des séries d'actes de pensée et de volonté diversement entrelacés. Que les psychologues s'en tiennent donc à leurs classes et à leurs sous-classes de sentiments : pour notre compte, nous ne songeons pas à les déposséder d'un tel trésor, mais nous continuerons à y puiser, quand il le faudra, la menue monnaie pour la conversation ordinaire.
Le mot « sentiment » présente un autre sens (dont nous n'avons pas à nous occuper, du moins pour le moment) lorsqu'il sert à désigner Y état de l'esprit ou d'une des formes particulières de l'esprit; il serait donc plus correct de dire : les états, puisque, dans ce cas, le mot se polarise, comme on le sait, en deux termes opposés, appelés ordinairement plaisir et douleur. Que ces deux termes puissent, eux aussi, être conçus psychologiquement (et que, ainsi, on rentre dans le cas précédent), c'est indubitable : c'est pourquoi il arrive que les psychologues présentent le plaisir et la douleur comme étant les deux extrémités d'une série continue dans laquelle on passe d'un terme à un autre par des accroissements et des gradations insensibles. Mais que cette représentation psychologique ne soit pas la seule possible, et même qu'elle ne soit pas la représentation véritablement réelle, et que les deux termes aient une place et une signification propres dans la Philosophie de l'esprit, c'est ce qu'il faut aussi reconnaître. Ils sont, comme nous l'avons dit, contraires, et ils se différencient non pas par un plus et un moins, par un maximum et un minimum, mais bien par le caractère tout particulier de distinction qu'ont les contraires. Mais la doctrine des contraires, des contraires dans l'activité pratique de l'esprit, ne se rapporte pas à ce point de notre exposition. En niant le sentiment, on nie ici non pas la doctrine des contraires, pas plus que la doctrine psychologique des états de l'esprit fondée sur cette doctrine des contraires, mais la doctrine du sentiment considéré comme une forme particulière d'activité.
La conception du sentiment comme activité spirituelle a satisfait un besoin de larecherche, besoin qu'on peut appeler Y hypothèse provisoire. Toutes les fois que, dans la recherche, on s'est trouvé en présence d'une forme ou sous-forme d'activité spirituelle qu'on ne réussissait ni à éliminer ni à absorber dans les formes déjà connues, on a appliqué au problème à résoudre ce mot de « sentiment » qui, ensuite, a été pris par beaucoup de gens pour une solution. Le sentiment a été, en somme, dans l'histoire de la philosophie, l'indéterminé, ou plutôt ce qui n'était pas encore pleinement déterminé, le semi-déterminé.
De là sa grande importance comme expédient pour indiquer de nouveaux territoires à conquérir, comme incitation à ne pas rester obstinément enfermé dansde vieilles et insuffisantes formules. Mais de là, aussi, son destin : le problème ne doit pas être pris pour la solution, l'indéterminé ou semidéterminé doit être déterminé. Tant que la détermination des formes ou sous-formes de l'esprit n'aura pas été donnée d'une façon complète, la catégorie du sentiment ne cessera de reparaître (et d'être bienfaisante); mais, avec elle, reparaîtra aussi le devoir de l'explorer, de comprendre ce qui se cache là-dessous, ou, du moins, quelle difficulté non résolue l'a lait surgir de nouveau.
Déjà, en étudiant la philosophie de l'esprit théorique, nous avons rencontré plusieurs fois le concept de sentiment comme quelque chose qui satisfaisait un besoin théorique en dehors des formes théoriques ordinairement admises, ou comme une forme spéciale d'activité théorique ; et, chaque fois, un examen attentif l'a fait disparaître de devant nos yeux en nous aidant, d'ordinaire, ou bien à apercevoir quelque chose qui nous était tout d'abord inconnu, ou bien à confirmer la nécessité de catégories qui étaient contestées.
Ainsi, lorsqu'une fonction esthétique spéciale n'était pas reconnue et qu'on essayait de l'expliquer, soit, d'une façon intellectualiste, comme n'étant rien d'autre qu'une forme inférieure de philosophie, soit, historiquement, comme étant une reproduction du donné historique et naturel, ou comme étant une sorte de satisfaction de certains besoins volitifs (théorie hédoniste), ce fut un progrès que l'art fût considéré
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comme n'étant une forme ni d'intellect ni de perception ni de volonté, mais de sentiment, et que, pour le reconnaître et le juger, on fît appel aux hommes de sentiment. En insistant, on finit par découvrir une forme théorique, extrêmement simple et ingénue, dépourvue de contenu aussi bien intellectuel qu'historique : la forme de l'intuition pure, qui est celle de l'activité esthétique et artistique. Une fois faite cette découverte de l'intuition pure, celui qui recommence à traiter l'art comme un produit du sentiment retombe du déterminé dans le semi-déterminé et s'expose à tous les dangers qui naissent de ce dernier.
De même, la théorie de l'historiographie a progressé parce qu'il a été démontré que l'affirmation historique ne peut être déduite de concepts, mais qu'elle est due, en dernière analyse, à un sentiment immédiat du réel, c'est-à-dire à l'élément intuitif qui existe toujours dans toute reconstruction historique comme dans toute perception. D'autre part, et dans un sens tout à fait différent, en réagissant contre la fausse idée d'une objectivité historique extra- subjective qui serait à replacer dans la pure reproduction du donné, on a mis en relief ce fait qu'aucune relation historique n'est possible sans la réaction du sentiment à l'égard du donné, et on en est venu ainsi à découvrir que l'élément intellectif est indispensable pour l'affirmation historique. Celui qui, maintenant, après la constitution d'une théorie complète du jugement historique, revient au sentiment comme à un facteur de l'historiographie, va du clair au confus, de la lumière au crépuscule, si ce n'est aux ténèbres.
Le concept de sentiment a eu ensuite une importance capitale pour le progrès de la Logique de la philosophie. Comment, en effet, pouvait-on commencer à faire comprendre que la philosophie se construit à l'aide d'une méthode tout à fait différente de celle des sciences exactes (naturelles et mathématiques), sinon en déniant à ces sciences la capacité de conquérir la vérité suprême, la vérité vraie, la pleine réalité, et en reconnaissant au contraire cette capacité à une fonction particulière, appelée fonction sentiment ou du savoir immédiat? Cette fonction était vide, c'est-à-dire indéterminée, parce que définie d'une façon négative et non pas positive
le sentiment était quelque chose de différent de la manière de procéder abstractive et arbitraire des sciences exactes, quelque chose de différent de l'intellect abstrait, mais on ne savait pas ce qu'il était vraiment. Et quand, enfin, on vint à le savoir, on découvrit qu'il ne s'agissait pas de « sentiment » ou de « savoir immédiat » mais bien de l'intellect lui-même, dans sa propre et véritable nature, dans sa pure et libre activité, de l'intellect en tant que raison, de la pensée en tant que pensée spéculative, de ce « savoir immédiat » qui est une véritable, intrinsèque et continuelle médiation. Celui qui, maintenant, après la découverte du concept pur ou spéculatif, revient au sentiment, celui qui l'élève au rang de créateur de la philosophie et de la religion, et combat avec lui les sciences naturelles et mathématiques, fait comme celui qui voudrait, de nos jours, revenir au fusil à pierre pour la belle raison que celui-ci fut un progrès par rapport à l'arc et à l'arbalète; c'est pourquoi ceux qui invoquent le sentiment en philosophie sont, désormais, un peu ridicules. Ce qui n'empêche pas que, jadis, ils furent sérieux et que ce concept a rendu d'assez grands services, en tant que concept provisoire; il a été comme le cocon d'où est sortie la nouvelle idée de la philosophie.
Il nous arrivera la même chose dans l'étude que nous avons entreprise de la forme pratique de l'esprit et des problèmes auxquels elle donne lieu; toutes choses auxquelles a été mêlé ce concept et au sujet desquelles il a été formulé des propositions dont nous indiquerons, quand le moment en sera venu, la véritable signification. Pour commencer dès maintenant et en nous bornant à la question de l'existence d'une forme pratique particulière, il est facile de comprendre pourquoi il a été soutenu si souvent, contre les partisans exclusifs de la forme intellective ou théorique, que la volonté consiste, non pas dans la connaissance, mais dans le sentiment; que le principe de l'action est, non pas principe intellectif, mais émotion sentimentale; que, pour qu'une volition se produise, ni la raison, ni les idées, ni les faits per çus ne suffisent, mais qu'il est nécessaire que toutes ces choses se transforment en sentiments, lesquels s'emparent de l'esprit; que le fond de la vie vécue, ou de
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l'activité pratique, est non pas la pensée, mais le sentiment; et ainsi de suite. On reconnaissait, par ces formules, la particularité de l'activité pratique. La théorie sentimentaliste de la pratique est un progrès par rapport à la théorie intellectualiste, car la naissance de l'indétermination est un progrès par rapport à une mauvaise détermination, et cette indétermination renferme en elle la nouvelle et plus complète détermination.
Mais, dans cette façon môme dont nous comprenons la valeur de ces formules est impliquée la négation bien nette de ces mômes formules lorsqu'elles tendent à persister après avoir accompli leur fonction, lorsqu'elles veulent maintenir, à côté de la théorie et de la pratique, une troisième forme générale de l'esprit, le sentiment. On ne peut citer aucun fait de l'esprit, aucune manifestation d'activité qui, examinée à fond, ne se réduise à un acte d'imagination, d'intellect et de perception, c'est-à-dire de théorie (quand elle ne se révèle pas directement comme une abstraction ou comme une classe purement psychologique de ces faits), ou à un acte de volition utilitaire ou éthique (quand elle n'est pas, iciaussi, une classe psychologique ayant des désignations diverses, telles que aspirations, passions, désirs et autres analogues). On peut chercher dans son esprit : on n'arrivera pas à indiquer un seul acte qui, différent de ceux indiqués ci-dessus, soit quelque chose de nouveau et d'original, quelque chose qui mérite la dénomination spéciale de sentiment.
Cette constatation de fait (répétons notre avertissement) n'est que le premier pas vers la démonstration philosophique complète dans laquelle il s'agit de montrer que non seulement il n'y a pas de troisième forme, mais qu'Une peut y en avoir. Cette démonstration se fera plus loin et coïncidera avec celle de la nécessité des deux formes, théorique et pratique. Puisque nous reconnaissons comme légitime l'exigence d'une déduction philosophique des formes de l'esprit et, par là, l'exigence d'une exclusion déductive des formes bâtardes et faussement citées, il nous semble que, pour être quelque peu retardé, ce mode d'excision n'en sera que plus clair.
RAPPORT DE L'ACTIVITÉ PRATIQUE AVEC l'activité THÉORIQUE
Antériorité de l'activité théorique sur l'activité pratique. — L'unité de l'esprit et la concomitance de l'activité pratique. — Critique du pragmatisme. — Critique des objections psychologiques. — Nature de l'antécédent théorique de la pratique : la connaissance historique. — Son incessante mutabilité. — Pas d'autre antécédent théorique. — Critique des concepts et jugements pratiques. — Postériorité des jugements par rapport à l'acte pratique. Postériorité des concepts pratiques. — Origine des doctrines intellectualistes et sentimentalités. — Les concepts de fin et de moyen. — Critique de la fin en tant que plan ou dessein immuable. — La volition et l'inconnu. — Critique du concept de sciences pratiques et d'une Philosophie pratique.
Après nous être débarrassés de cet équivoque troisième terme qu'est le sentiment, nous arrivons maintenant au problème énoncé du rapport entre l'activité théorique et l'activité pratique; et, ici, il nous faut affirmer, avant tout, la thèse que l'activité pratique présuppose l'activité théorique. Sans connaissance, il n'est pas de volonté possible; telle est la connaissance, telle est la volonté.
Certes, reconnaître ainsi que la connaissance précède la Tolonté ne vent pas dire qu'on puisse imaginer un homme théorique ni même un moment théorique absolument privés de volonté. Ce serait là une abstraction irréelle, inadmissible en philosophie, car celle-ci opère seulement sur des abstractions réelles, c'est-à-dire sur des universaux concrets. Les formes de l'esprit sont distinctes, et non pas séparées; et lorsque l'esprit se révèle dans une de ses formes, lorsqu'il s'y manifeste explicitement, les autres formes se trouvent
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également en lui, mais implicitement, ou, comme on dit aussi, en tant que formes concomitantes. Si l'homme théorique ou connaissant n'était pas, en môme temps, volitif, il ne pourrait pas même se tenir debout et regarder le ciel; et, pour parler en prose, s'il ne vivait pas, il ne pourrait penser (et penser est en môme temps un acte de vie, et un acte de volonté qui s'appelle attention); s'il ne voulait pas, ilnepourrait passer de l'état de veille au sommeil et du sommeil à l'état de veille. De sorte que, pour être purement théorique, il faut être en même temps, en quelque façon, pratique : l'énergie de la pure imagination et de la pure pensée naît sur le tronc de la volition. De là l'importance de la volonté pour la vie esthétique et intellective : la volontén'est pas la théorie, de même qu'elle n'est pas la force qui fait germer la graine ou qui guide le cours des fleuves; mais de même qu'elle fait progresser la culture de la graine ou qu'elle réprime la destructrice impétuosité des neuves, de même elle développe ou refrène la force de l'imagination et de la pensée, et elle les fait travailler d'une meilleure façon, c'est-à-dire dételle sorte qu'elles soient véritablement ce qu'elles doivent être: imagination et pensée dans leur plus pure manifestation. Envisagée sous cet aspect, l'activité pratique commande; et, de même qu'elle arrache le lettré à son cabinet de travail et l'artiste à son atelier lorsqu'il faut défendre la patrie ou veiller auprès du lit d'un père malade, de même elle ordonne à l'artiste et au lettré de remplir leur mission spéciale et d'être euxmêmes à un degré éminent.
Tous les arguments qui ont été allégués jadis et que l'on allègue encore pour soutenir la dépendance de l'activité théorique par rapport à l'activité pratique ont en eux une part de vérité, mais ils n'ont de valeur que pour démontrer cette unité des fonctions spirituelles que nous avons reconnue et l'indispensabilité de la force volitive pour la santé même de l'esprit connaissant. Mais il n'y a que sophisme, un sophisme fondé sur le double sens du mot « production », dans le passage de cette thèse à une autre d'après laquelle le vrai serait une production de la volonté; car il doit être clair que faire progresser par la volonté l'œuvre de la pensée est tout autre chose que substituer à l'œuvre de la pensée la volonté. Pré-
tendre substituer la volonté à l'œuvre de la pensée équivaut à nier cette force que l'on devrait faire progresser ; c'est la plus franche proclamation de scepticisme, c'est n'avoir aucune confiance à l'égard et de la vérité et de la possibilité d'atteindre la vérité. Cette prétention s'appelle aujourd'hui pragmatisme', ou, du moins, c'est là un des sens de ce mot, de ce titre dont se pare de nos jours l'école la plus pleine de confusion qui ait jamais apparu en philosophie. École qui mêle les unes avec les autres les thèses les plus disparates : celle du pouvoir qu'a la volonté de faire progresser la pensée ; — une autre, concernant le facteur volilif ou arbitraire au moyen duquel les perceptions etles données historiques sont ramenées à des types abstraits dans les sciences naturelles, ou au moyen duquel on pose des postulats qui servent à construire les schémas des mathématiques; — une troisième, qu'on pourrait appeler le préjugé baconien, et qui proclame l'exclusive utilité des sciences naturelles et mathématiques pour le bien de la vie; — une quatrième, positiviste, d'après laquelle il ne nous est donné de connaître que ce que nous faisons nous-mêmes rentrer de force et arbitrairement dans les types et dans les schémas du naturalisme et des mathématiques; — une cinquième, exagération romantique du principe de la puissance créatrice de l'homme, et substituant, en lui, à l'esprit universel le caprice de l'individu; — une sixième qui, oscillant entre la sottise et le jésuitisme, déclare qu'il est utile de se faire des illusions et de les tenir pour vraies; — une septième, superstitieuse, occultiste et spiritiste; — et d'autres encore, que nous laissons de côté. Si le pragmatisme a eu ou conserve quelque chose d'attirant, il le doit à la vérité de la première et de la seconde thèses et à la semi-vérité de la cinquième : toutes trois, du reste, sont hétérogènes entre elles et inconciliables avec les autres, lesquelles sont tout à fait fausses. Mais nous répétons, avec les anciens philosophes, que celui qui, lorsqu'il s'agit de penser, dit : «Je veux ceci », est perdu pour la vérité.
Quant h quelques réserves faites à la vérité que nous avons énoncée, et cela du point de vue de cette philosophie, c'est à peine si elles méritent une brève mention. On trouve écrit, en effet, dans les traités de Psychologie que la connaissance
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précède bien l'acte pratique, mais seulement dans les formes Supérieures de la volition, iandis que, dans les formes inférieures, il y a simplement des impulsions, des tendances, des appétitions, sans aucune connaissance; de sorte qu'on pourrait parler, finalement, de formes involontaires de l'activité pratique, d'une volonté qui n'est pas volonté, du moment qu'on définit la volonté vraie comme étant, proprement, une appétition éclairée par une connaissance qui la précède. De cette belle trouvaille des psychologues, de cette invention d'un acte pratique sans intelligence, est née ensuite la volonté aveugle de certains métaphysiciens qui, comme il arrive souvent, ont donné valeur de réalité à un grossier concept de classe. Une volonté aveugle est impensable. Toute forme d'activité pratique, si rudimentaire et si pauvre soit-elle (qu'on distingue dans cette activité pratique autant de classes et de nuances que l'on voudra), présuppose une connaissance quelconque, si pauvre et si rudimentaire soit-elle. Même chez les animaux? nous demandera-t-on. Même chez les animaux, si l'on admet que ceux-ci sont, eten tant qu'ils sont, des centres de vie, et partant, des centres de perception et de volonté ; et même chez les végétaux, et même chez les minéraux, toujours en admettant l'hypothèse que nous venons de faire. De môme que nous avons écarté, dans l'Esthétique, dans la Logique, dans la Science historique, toute forme d'aristocratisme, considérant ce dernier comme des plus dangereux pour l'intelligence de ces activités, de même il faut l'écarter de la Philosophie de la pratique. L'illusion aristocratique s'apparente étroitement à celle qui nous fait supposer, enfermés que nous sommes dans l'égoïsme de notre individualité empirique, que nous sommes les seuls à comprendre la vérité, les seuls à sentir le beau, les seuls à savoir aimer. Mais la réalité est démocratique.
Une autre objection a été soulevée, toujours du point de vue psychologique. La connaissance, dit-on, ne peut être la base indispensable de la volonté s'il est vrai, et cela est vrai, que des hommes ignorants surpassent en efficacité pratique beaucoup de savants et de philosophes qui, bien qu'ils aient une foule de connaissances et des bonnes intentions aussi nombreuses que leurs connaissances, ne savent pas se diri-
ger dans la vie. Mais il est évident que, dans des cas de ce genre, le prétendu ignorant a justement les connaissances requises, lesquelles manquent au savant et au philosophe ; et, en pareil cas, ce seraient précisément ceux-ci qui seraient les vrais ignorants. C'est ainsi que Nicolas Machiavel était un ignorant par rapport à Jean des Bandes noires, lorsque, deux heures durant, il tint les spectateurs au soleil et leur fit perdre leur temps pour ranger trois mille fantassins dans Tordre qu'il avait indiqué par écrit, et cela sans pouvoir en venir à bout ; tandis que l'autre, avec l'aide des tambours, les rangea en un clin d'oeil et de diverses façons, après quoi il emmena dîner avec lui messire Nicolas qui, sans cela, n'aurait pas dîné ce jour-là *.
La connaissance requise pour l'acte pratique n'est pas la connaissance de l'artiste, ni môme celle du philosophe ; ou plutôt, c'est aussi ces deux connaissances, mais seulement en tant que se trouvent chez l'une et chez l'autre les éléments qui coopèrent à la connaissance dernière et complète, qui est la connaissance historique. Si l'on appelle la première intuition, la seconde concept et la troisième perception, et si l'on fait de la troisième le résultat des deux premières, on dira que la connaissance nécessaire à l'acte pratique est la connaissance perceptive. De là, l'expression courante qui loue chez l'homme pratique la sûreté du coup d'œil ; de là aussi, le lien étroit qui s'établit entre l'esprit historique et l'esprit pratique et politique ; delà, enfin, la méfiance justifiée envers ceux qui, impuissants à regarder fixement la réalité effective, espèrent l'atteindre à force de purs syllogismes et d'abstractions, ou croient l'avoir atteinte lorsqu'ils ont construit un édifice fantaisiste, montrant clairement ainsi qu'ils ne peuvent être des hommes pratiques, tout au moins dans la sphère d'action qu'ils visent présentement.
Une telle connaissance n'est pas, par elle-même, l'acte pralique. L'historien, en tant que tel, est un contemplateur, et non un homme pratique et politique : s'il ne jaillit pas cette étincelle qu'est la volition, la matière de la connaissance ne s'enflamme pas et ne se transforme pas en matière
i. Bandello, Novelle, l, 40, intr.
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d'action pratique. Mais cette connaissance est la condition et, si la condition n'est pas le conditionné, sans condition il n'y a pas de conditionné. Dans cette signification dernière, il est vrai que l'action est connaissance, que la volonté est science ; c'est-à-dire en ce sens que vouloir et agir présupposent connaissance et science. En ce sens, et considérée seulement dans le stade de la recherche cognitive, recherche qui formera la base de l'action, la délibération est un fait théorique. Les expressions usuelles d'actions logiques, rationnelles, judicieuses, sont des métaphores, car l'action peut être énergique ou molle, cohérente ou incohérente, mais elle ne peut avoir ces prédicats, ceux-ci étant particuliers aux actes théoriques qui précèdent les actions et dans lesquels ces métaphores ont leur fondement. Tels sont ces actes, et tel naît l'acte pratique, la volition, l'action. On peut autant que l'on sait. La volition n'est pas le monde environnant, que l'esprit perçoit ; c'est une initiative, un fait nouveau ; mais ce fait a ses racines dans le monde environnant, cette initiative a la couleur des choses que l'homme a perçues en tant qu'esprit théorique avant d'agir en tant qu'esprit pratique.
Il importe de remarquer, aussi bien pour prévenir une équivoque dans laquelle tombent beaucoup de gens qu'en vue des conséquences qu'il nous arrivera de dégager, qu'il ne faut pas concevoir la cognition perceptive de la réalité qui nous entoure comme une base solide sur laquelle on agit en traduisant en acte la volition une fois formée. Pour qu'il en fût ainsi, il faudrait supposer que le monde environnant, perçu par l'esprit, s'arrête après l'acte perceptif, ce qui n'est pas. A tout instant, ce monde se transforme, l'acte perceptif perçoit la diversité et la nouveauté, et l'acte volitif change suivant ce changement réel et perçu. Perception et volition alternent à tout instant; pour vouloir, il faut à tout instant toucher la terre et reprendre force et direction.
Perception continuelle et continuellement changeante, voilà la nécessaire condition théorique de la volition. Nécessaire et unique. 11 n'est pas besoin d'autre élément théorique, car tous sont inclus en elle ; et, en dehors d'elle, aucun autre n'est pensable.
Mais, si cela est vrai, si, en dehors de celui que nous venons d'indiquer, aucun autre élément théorique ne précède lavolition, la théorie que nous avons exposée renferme la critique d'une série d'autres théories généralement admises par la Philosophie de la pratique ainsi que par la pensée ordinaire, théories dont aucune ne peut être conservée sans modifications et corrections.
Ou plutôt, il n'y a pas réellement diverses théories à critiquer, mais bien une seule, qui se présente sous des aspects différents et prend des noms variés. Elle consiste, en substance, à affirmer que, avec l'ensemble de cognitions dont il a été parlé jusqu'ici (et qui culminent toutes dans le jugement historique), on n'a pas encore ce qu'il faut pour pouvoir procéder à la volition et à l'action, mais qu'il doit surgir une forme spéciale de concepts et de jugements, que l'on peut appeler pratiques et qui, s'interposant entre la volonté et le jugement purement théorique qui la précède, rendent possible cette volonté. N'est-il pas indubitable que nous possédons des concepts pratiques, c'est-à-dire des concepts de classes d'actions ou de directives suprêmes de nos actions, concepts de biens, d'idéaux, de fins, et que nous accomplissons des jugements de valeur en appliquant ces concepts à l'image d'actions données ? N'est-il pas indubitable que ces jugements et ces concepts se rapportent non pas au simple état de fait présent, mais au futur? Et comment pourrait-on vouloir, si l'on ne savait pas ce que c'est que bien vouloir, si l'on ne savait pas que telle ou telle action possible répond à ce concept de bien?
Que les concepts et les jugements indiqués ci-dessus existent en effet, on ne peut le nier. Mais ce qu'on doit absolument nier, c'est qu'ils diffèrent en quoi que ce soit des autres concepts et jugements théoriques, et qu'ils méritent d'en ótre distingués en tant que pratiques, ou qu'ils aient pour objet le futur. Le futur, ce qui n'est pas, n'est pas objet de connaissance; la matière du jugement, qu'elle concerne des actions ou des pensées, n'en modifie pas le caractère logique et théorique; les concepts des modes d'action sont des concepts, ni plus ni moins que ceux des modes de pensée. Par cette négation, on en vient aussi à nier qu'ils puissent s'in-
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terposor entre la connaissance et la volonté. Bien loin d'être antérieurs à lavolition, ces jugements lui sont postérieurs.
Prenons un cas très simple, et observons comment on l'analyserait conformément à la théorie ici critiquée. C'est l'hiver, je sens le froid ; j'ai dans mon voisinage une forêt; je sais que, en coupant du bois, on peut allumer du feu et que le feu donne de la chaleur : je décide donc de couper du bois. D'après cette théorie, le processus spirituel s'exprimerait par la série suivante de propositions : — Je connais la situation de fait, à savoir que je sens le froid, que le bois donne du feu et le feu de la chaleur, et qu'il y a du bois que je puis couper; j'ai le concept qu'il est bien de préserver la santé du corps; je juge que, parla chaleur, je pourvoirai à ma santé en hiver et que, par conséquent, la chaleur est un bien, et que couper le bois, sans lequel je ne puis me procurer cette chaleur, est aussi un bien ; et, toutes ces constatations accomplies, je fais jouer le ressort de ma volonté, et je veux couper du bois. — Le processus, ainsi décrit, semble réel et facile à contrôler par n'importe qui : et cependant il est illusoire. Le jugement pratique : « en coupant du bois, j'agirai bien » signifie déjà : « je veux couper du bois » ; « cela est un bien » signifie déjà : «je veux cela ». Je changerai de volition un moment après, en substituant à cette volition une autre, différente ou contraire; n'importe : à l'instant où j'ai formé ce jugement, j'ai dû me percevoir moi-même dans l'attitude volitive de quelqu'un qui coupe du bois; la volonté a dû précéder le jugement. Autrement, ce jugement n'aurait jamais surgi. Étant donnée cette première situation de fait, et celleci s'étant épuisée dans le jugement, aucun autre jugement ne peut surgir si la situation de fait ne change pas, s'il ne survient pas quelque chose de nouveau. Ce quelq-ue chose de nouveau est toujours ma volition qui, modifiant la situation (dans l'exemple ci-dessus : en allant de chez moi à l'arbre, ou simplement en portant, d'une façon presque imperceptible, mon corps vers l'action voulue), ajoutant à la réalité donnée quelque chose qui, auparavant, n'existait pas, prépare la matière d'un nouveau jugement. Jugement qu'on appelle pratique, mais qui, comme les autres qui le précèdent, est théorique; jugement que l'on croit précéder la volonté alors
que, en réalité, il la suit; jugement qu'on prétend être la condition de la volonté future alors qu'il est déjà la volonté passée se regardant dans un miroir ; jugement, en somme, non pas pratique, mais historique.
L'illusion qui nous porte à croire qu'il en est autrement provient de ce fait que nous possédons des jugements relatifs à nos volitions passées, jugements que l'on résume ensuite en des types abstraits tels que : « couper du bois est bien ». Mais, d'une part, ces jugements et ces types se sont formés, à leur tour, sur des volitions précédentes; et, d'autre part, dans la situation concrète et particulière, ces formules n'ont aucune valeur absolue, si bien qu'elles peuvent être modifiées ou remplacées par d'autres, qui disent tout le contraire. Il ne s'agit pas de savoir si couper du bois a été, pour moi, d'habitude, un bien, et si cela a été, d'habitude, voulu par moi, dans le passé : il s'agit de vouloir cela en ce moment, c'est-à-dire de poser, en ce moment, l'action de couper du bois comme étant un bien.
Tout comme les prétendus jugements pratiques et les concepts de classe édifiés sur ceux-ci, les concepts qu'ils impliquent, concepts de biens, iïidêaux, de fins, d'actions dignes d'être voulues, etc., ne précèdent pas la volition qui a eu lieu, mais la suivent. Ces concepts sont un commencement de réflexion scientifique et philosophique sur les actes spontanés de la volonté, et on ne fait de science et on ne philosophe que sur les faits déjà arrivés : si le fait ne précède pas, il n'y en a pas de théorie. Certes, la théorie ne fait rien d'autre que recréer ce qui a été déjà créé et donner, sous forme de principes pensés, ceux qui sont les principes réels des actions : tout comme la Logique dévoile les principes qui vivent dans la pensée logique. Mais, de môme que la formule du principe de contradiction n'est pas nécessaire pour penser sans contradiction, mais présuppose l'existence de ce mode de pensée, de même les concepts de fins, de biens, d'idéaux, ne sont pas nécessaires pour les volitions, mais les présupposent.
Dans le préjugé d'après lequel les principes et les jugements pratiques précéderaient les volitions se trouve un des appuis de la thèse qui assimile la volonté à la
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connaissance, et de la proposition qui dit que celui qui OOhnatt Lé véritable bien le veut aussi et que celui qui ne le vont pas no te connaît pas. Thèse à renverser, car connaître le véritable bien signifie l'avoir voulu. Et, d'autre part, 96 ramène à ce môme préjugé la thèse qui prétend que la voli ti on est impossible si entre le connu et la volonté ne s'interpose pas le sentiment, lequel donne en quelque sorte aux laits une valeur particulière et les fait sentir tels qu'ils doivent être conservés ou modifiés. 11 faut reconnaître à cette thèse le mérite qu'ont, d'habitude, les théories du sentiment : c'est-à-dire d'avoir éveillé ou réveillé la conscience de la particularité de l'acte pratique, en présence des réductions et des identifications intellectualistes; mérite qui ne fait nullement défaut môme à la théorie générale des jugements pratiques, lesquels, bien qu'appelés jugements, étaient cependant donnés comme différents de tous les autres, et différents précisément parce que pratiques.
Après avoir montré ainsi qu'il n'est pas vrai que l'homme connaisse d'abord la fin et la veuille ensuite, on peut établir d'une manière plus précise ce qu'il faut entendre par fin. La fin, d'une façon universelle, est donc le concept même de volonté ; et, considérée dans l'acte particulier, comme telle ou telle fin, elle n'est rien d'autre que telle ou telle volition déterminée. De là, aussi, une meilleure définition du rapport de fin et de moyen, rapport que, d'une façon empirique et erronée, on a coutume de concevoir comme une part de volition et d'action au service d'une autre part. Un acte volitif est une unité indivisible : ce n'est que pour la commodité pratique qu'on peut le donner comme divisé. Dans l'acte volitif, tout est volition : rien n'est moyen, tout est fin. Le moyen n'est rien d'autre que la situation de fait où l'acte volitif prend son point de départ; de cette façon, il se distingue véritablement de la fin. C'est-à-dire qu'il se distingue et s'unifie en même temps; carsi, comme on l'a noté, la volition n'est pas la situation, d'autre part, telle est la situation et telle est la volition : l'une varie en fonction de l'autre. De là l'absurdité de la maxime que la fin justifie les moyens : maxime de caractère empirique, surgie parfois pour justifier des actions réputées, à tort, injustifiées, et, plus souvent*
pour faire passer comme justes des actions injustifiables. Tel moyen, telle fin : mais le moyen est le donné, et n'a pas besoin de justification ; la fin est le voulu, et doit se justifier en ellemême.
La continuelle mutabilité du moyen, c'est-à-dire de la situation de fait, doit éliminer l'idée qu'on a habituellement de la finalité, idée d'après laquelle la fin serait quelque chose de fixe, une sorte de plan qu'on exécute. C'est dans cette fixité que, récemment encore, on a fait consister la différence entre la finalité de l'homme et celle de la nature, cette dernière semblant opérer d'après unplan qu'elle change, accommode et refait à tout instant, selon les contingences, de sorte que le point d'arrivée n'est, pour elle, ni prédéterminé, ni prédéterminable. Mais il en est absolument de même pour la volonté humaine et pour sa finalité. Elle aussi change à tout instant, comme change à tout instant l'attitude du nageur ou de l'athlète suivant le mouvement de la mer ou de l'athlète adversaire et suivant la mesure ou la qualité variables de ses propres forces au cours du processus volitif. L'homme opère cas par cas et d'instant à instant, réalisant sa volonté de chaque instant et non ce concept abstrait qu'on appelle unplan. Cela confirme notre thèse qu'il n'y a pas de types fixes, pas de modèles d'actions : celui qui cherche et attend ces modèles et ces types est un individu qui ne sait pas vouloir, c'est un homme privé de cet esprit d'initiative, de cet esprit créateur, de cette génialité qui est non moins indispensable à l'activité pratique qu'à l'art ou à la philosophie.
Il peut sembler que, ainsi, la volition devienne volition de l'inconnu, et que cela contraste d'une façon trop paradoxale avec les axiomes, d'une évidence si éclatante, de la voluntas quœ non fertur in incognitum et de Yignoti nulla cupido. Mais ces axiomes ne sont vrais qu'en tant qu'ils confirment que, sans l'acte théorique qui le précède, il ne naît pas d'acte pratique. En dehors de ce sens, il faudrait plutôt soutenir que notinulla cupido et que voluntas non fertur in cognilum. Ce qui est connu existe, et l'on ne peut vouloir Vexistence de Yexistant : le passé n'est pas contenu de volition. La volonté est volonté de l'inconnu, c'est-à-dire qu'elle est elle-même, elle qui, en tant qu'elle veut, ne se connaît pas; et elle ne se con-
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naît que lorsqu'on a cessé de vouloir. La surprise que nous éprouvons lorsque nous nous efforçons de comprendre les actions par nous accomplies est souvent assez grande : nous nous apercevons que nous n'avons pas fait ce que nous prévoyions et que nous avons fait, au contraire, ce que nous ne prévoyions pas. De là, aussi, la fausseté des conceptions qui représentent l'homme volitif comme entouré de choses qu'il veut ou ne veut pas, alors que les choses, ou plutôt les faits, sont un pur objet de connaissance et ne peuvent être ni voulus ni non voulus; de môme qu'il est impensable de vouloir ou de ne pas vouloir qu'Alexandre le Grand n'ait pas existé ou que Babylone n'ait pas été conquise. Cequel'onveut/cene sontpas \eschoses, mais les changements des choses, c'est-à-dire les volitions ellesmêmes. Cette fausse conception provient, elle aussi, de ce que l'on confond la volonté réelle avec les concepts abstraits et avec les classes de volitions.
Il faut remarquer, enfin, que le concept erroné d'une forme de sciences appelées pratiques ou normatives a sa racine dans la conception de la /m, du bien, des concepts et jugements de valeur, comme faits originaires. Une fois détruits les concepts etjugements pratiques entant que catégorie spéciale de concepts et de jugements, l'idée d'une science pratique ou normative se trouve aussi détruite. C'est pourquoi la Philosophie de la pratiquer peut être philosophie pratique ; et s'il a semblé qu'elle constituât une exception parmi toutes les philosophies et qu'elle dût, elle du moins, conserver une fonction pratique et normative, cela vient d'une équivoque dans t* les termes, équivoque des plus naïves et des plus dangereuses. Pour nous, nous nous sommes efforcé de dissiper cette équivoque jusque dans le titre de notre ouvrage, en l'intitulant, contrairement à l'usage courant, non pas Philosophie pratique, mais Philosophie de la pratique.
IMPOSSIBILITÉ DE SÉPARER L'ACTION DE SA BASE RÉELLE ET NATURE PRATIQUE DE L'ERREUR THÉORIQUE
Coïncidence entre intention et volition. — Volition abstraite et volition concrète : critique. — Volition pensée et volition réelle : critique. -— Critique de la volition à base inconnue ou mal connue. — Illusions dans les cas que l'on en cite. — Impossibilité de la volition à base théorique erronée. — Formes de l'erreur théorique et problème de la nature de cette erreur. — Distinction entre ignorance et erreur : genèse pratique de cette dernière. — Confirmations et preuves. — Justification de la répression pratique de l'erreur. — Les distinctions empiriques des erreurs et leur distinction philosophique.
Étant donné le rapport, tel qu'il a été éclairci, entre situation de fait et volition, entre moyen et fin, on ne peut accepter aucune des distinctions que l'on voudrait faire entre volition générale et volition concrète, entre volition idéale et volition réelle, c'est-à-dire entre intention et volition. L'intention et la volition coïncident complètement; et cette distinction, suggérée d'ordinaire, elle aussi, par le désir de justifier l'injustifiable, est tout à fait arbitraire, dans l'une et l'autre des deux formes qu'elle revêt.
La première forme est celle de la distinction entre abstrait et concret, ou mieux, entre général et particulier. On dit, en effet, qu'on peut vouloir le bien d'une façon abstraite et ne pas savoir, ensuite, le vouloir d'une façon concrète, qu'on peut avoir bonne intention et, ensuite, se conduire mal. Mais, de par la réduction, que nous avons déjà démontrée, de la chose voulue à la volition, vouloir l'abstrait équivaut à vouloir abstraitement. Et vouloir abstraitement équivaut h ne pas vouloir, si la volition implique une situation historique-
CROCB.
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ment déterminée, de laquelle elle surgit comme un acte également déterminé et concret. Donc, des deux termes de cette prétendue distinction, le premier, la volition de l'abstrait, tombe; et il ne reste que le second, la volition concrète, qui est la véritable et réelle volition et intention.
La seconde forme abandonne bien l'abstrait pour le concret; mais elle place ensuite, dans ce concret même, deux actes volitifs différents : l'un réel, naissant de la situation de fait donnée; l'autre, pensé ou imaginé, à côté du premier; celui-ci serait la volition, et l'autre, l'intention. Il est toujours possible, d'après une telle théorie, de diriger V intention, c'està-dire d'unir à la volition réelle l'acte volitif imaginé, et de produire une connexion dans laquelle la volition est d'une façon et l'intention d'une autre, la première mauvaise et la seconde bonne, ou bien la première bonne et la seconde mauvaise. C'est ainsi que l'honnête homme approuvé par le jésuite dont parle Pascal, tout en désirant la mort de celui de qui il attend un héritage et en s'en réjouissant lorsqu'elle arrive, donne à son désir et à sa satisfaction un caractère spécial en pensant que le but qu'il veut atteindre est la prospérité de ses affaires et non la mort de son semblable. Ou bien ce même homme tue quelqu'un qui lui a donné une gifle; mais, ce faisant, il fixe sa pensée sur la défense de son honneur et non sur l'homicide : ne sachant s'abstenir de l'action, il purifie du moins, à ce qu'ildit, l'intention. Le malheur est que la situation réelle, la seule dont on puisse tenir compte, est la situation historique, et non la situation imaginée; et, dans la réalité de la volition qui s'ensuit, il s'agit non pas de la prospérité personnelle sans autre adjonction, mais de la prospérité personnelle jointe à la mort d'autrui, c'est-à-dire de la fausse prospérité, — non pas de l'honneur personnel sans plus, mais de l'honneur personnel joint à un attentata la vie d'autrui, c'està-dire du faux honneur : ce qui transforme le prétendu fait de la prospérité et de l'honneur en deux mauvaises actions qualifiées, en rendant ce qui était honnête dans le cas imaginé malhonnête dans le cas réel, cas qui est le seul dont il s'agisse. Il ne sert à rien d'inventer une situation différente de la situation réelle, car c'est à celle-ci et non à l'autre que se rapporte l'intention qui, par cela même, ne peut être diri-
gée ou ne peut changer que si la situation de fait se modifie.
Des sophismes ici critiqués est née cette antipathie qui, dans les siècles derniers, s'est manifestée contre les hommes de bon cœur et de bonnes intentions, et contre les doctrines pratiques qui prenaient pour principe l'intention (la morale de l'intention, etc.). Mais puisque, pour nous, il est désormais clair que ces prétendus hommes de bon cœur et de bonnes intentions n'ont ni bon cœur ni bonnes intentions et ne sont que des hypocrites, et puisque nous ne concevons aucune distinction entre intention et volition, nous n'éprouvons ni crainte ni antipathie à l'égard de l'usage du mot « intention», que nous entendons comme étant synonyme de « volition ».
Mais, dira-t-on, on a considéré ici le cas dans lequel, connaissant la situation réelle, on feint hypocritement de ne pas la connaître, pour tromper les autres, voire soi-même; et on a, avec justice, déclaré que, en pareil cas, l'intention est inséparable de la volition. Mais il est un autre cas: celui où l'on ne connaît pas la situation des choses et dans lequel il faut cependant, sans plus attendre, vouloir et agir. Ici, de nouveau, la volition concrète se sépare de l'intention : la volition est ce qu'elle peut être, l'intention est ce que l'action voudrait être.
Mais ce cas est encore plus, ouaumoins aussi inconcevable que le précédent. Si l'on ne connaît pas (ceci a été nettement établi), on ne peut vouloir. Avant de prendre une résolution, l'homme cherche à voir clair en lui et autour de lui; et tant que dure cette recherche, tantque le doute ne se dissipe pas, la volonté reste suspendue. Rien ne peut faire qu'il prenne une résolution, là où manquent les éléments pour la résolution ; rien ne peut faire qu'il se dise à lui-même : « Je sais » quand il ne sait pas; rien ne peut lui faire dire : « Ce sera comme si je savais », car ce « comme si je savais » introduirait dans toute la connaissance la méthode de l'arbitraire et à un doute circonscrit ferait succéder le doute universel, la perturbation de la (onction cognitive elle-même, contre laquelle se commettrait un véritable crime de félonie. Il ne naît rien de rien.
D'exceptions à cette loi, il n'en existe pas, et celles que l'on cite ne peuvent être qu'apparentes. Un hommme descend pru-
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demment la pente dangereuse d'une montagne couverte de glace : mettra-t-il ou non le pied sur cette croûte dont il ne sait et ne peut savoirla résistance? Mais il n'y a pas de temps à perdre : il faut qu'il avance, et il se risque. Dans un cas comme celui-ci, il semble évident qu'on veuille et qu'on agisse sans connaître complètement. Mais le cas n'est pas particulier ou d'un ordre spécial: dans tout acte de la vie existe le risque de l'inconnu ; et s'il n'y avait pas en nous (comme on disait jadis) la potestas voluntatem nostrani extra limites intellectus nostri extendendi, on ne pourrait ni faire un pas, ni lever le bras, ni porter à la bouche un morceau de pain, puisque omnia incerta ac periculis sunt piena. Ce qui doit être connu pour pouvoir former la volition n'est pas ce que nous saurions si nous étions dans une situation différente de de celle où nous sommes (situation dans laquelle la volition, elle aussi, serait différente), mais ce que nous pouvons savoir dans la situation où nous nous trouvons réellement. L'homme dont nous parlons n'a ni le temps ni les moyens de vérifier la résistance de la croûte de glace ; mais, puisqu'il lui faut avancer, il agit, non pas d'une façon risquée, mais assez prudemment, en mettant avec confiance le pied sur cette glace qui pourra lui être infidèle. Ce serait risqué si, ayant les moyens et le temps, il ne faisait pas cette vérification, c'est-à-dire s'il était dans une situation autre et imaginaire, et non dans cette situation présente et réelle dans laquelle il se trouve. Si je connaissais les cartes démon adversaire comme les connaît le fripon, je jouerais autrement; mais ce n'est pas parce que, joueur honnête, je ne connais que les miennes, qu'on peut dire que je joue au hasard ; je joue comme je dois le faire, avec ce que je sais, c'est-à-dire avec la pleine connaissance de la situation réelle dans laquelle je me trouve.
Cette observation, assez simple, résout aussi un vieux cassetête de la théorie de la volition, à savoir comment il se fait qu'on puisse choisir entre deux plats également éloignés et qui se présentent à nous de la même façon, ou entre deux objets tout à fait identiques, simultanément mis en vente par le même individu et au même prix. Tout d'abord, l'hypothèse doit être corrigée, car, de même qu'il n'y a pas deux choses identiques dans la nature, de même les deux objets supposés
dans cet exemple, ainsi que les deux actions possibles, ne sont pas identiques. En fait, le connaisseur raffiné découvre toujours quelque différence entre deux objets qui, au non connaisseur et à l'homme distrait ou pressé, semblent les mêmes. 11 s'agit donc, non pas d'objets et d'actions identiques, mais d'objets et d'actions entre lesquels on n'a ni le temps ni les moyens (majora premuntj de reconnaître une certaine différence; on fait donc abstraction de cette différence ou, pour employer la formule habituelle, on les considère, à ce point de vue, comme égaux. Mais les adiaphora, les choses indifférentes, n'existent pas; et, à la faveur de cette abstraction, on laisse subsister d'autres différences qui existent toujours dans la situation réelle et par lesquelles ma volition se concrète en un mouvement qui me fait prendre l'objet qui est à ma droite, parce que, par exemple, j'ai l'habitude de me mouvoir à droite, — ou parce que, par une superstition qui est également affaire d'habitude, je préfère la droite à la gauche, — ou parce que, par une sympathie de dignité, je le préfère à l'objet qui m'est offert de la main gauche et qui par cela même, à rigoureusement parler, n'est pas semblable mais dissemblable, — etc. Ces petites circonstances non seulement échappent d'ordinaire à la réflexion, mais sont absentes de la conscience et ne se font pas sentir dans la volition. Et si, dans l'analyse, nous les laissons de côté comme inexistantes, c'est toujours parce qu'à la situation réelle nous en substituons une autre, irréelle, imaginée par nous. C'est ainsi que, pour prouver l'irrationalité qui existerait dans nos volitions et par suite de laquelle nous agirions sans connaissances précises, on a rappelé aussi ce fait qu'on ne peut donner aucune raison, c'est-à-dire aucun précédent théorique, du pourquoi dans l'établissement des peines de nos codes ou dans leur application par les magistrats (pourquoi quarante et non pas quarante et un jours de prison, cent et non pas cent un francs d'amende?); mais il est clair que, ici aussi, il ne manque pas de données de fait dont la connaissance nous amène à vouloir que la peine soit telle ou telle; ces données de fait se trouvent, par exemple, dans les traditions, dans la sympathie que l'on a pour certains nombres, dansla facilité de la mémoire et des comptes, etc. — En somme, l'homme forme l'acte volitif, non parce qu'il a cette prodi-
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gieuae faculté* d'étendre sa volonté au delà des limites de l'intellect, mais au contraire parce qu'il a celle de se circonscrire toujours dans les limites de son intellect et de vouloir sur Dette b&se el dans ces limites. Qu'il veuille en connaissant un certain nombre do choses et en en ignorant une infinité d'autres, c'est indubitable; mais cela veut dire qu'il est un homme et non un dieu, qu'il est un être fini et non infini, et que la somme de ses cognitions historiques est, dans chaque cas donné, humaine et finie, de même qu'est humain et fini, dans chaque cas donné, l'acte volitif dont ces cognitions sont la base. Les psychologues diraient que cela vient de Vétroitesse de la conscience; mais Gœthe, dans une métaphore plus opportune et avec une pensée plus profonde, disait que le véritable artiste se révèle en ce qu'il sait se limiter. Et Dieu lui-même, quoi qu'il en semble, ne sait agir qu'en se limitant dans les êtres finis.
Si l'intention ne peut se séparer de la volition, parce que celle-ci appartient au réel et non à l'imaginaire, et naît du connu et non de l'inconnu, il reste cependant une troisième possibilité; à savoir que la volition se manifeste différente de l'intention à cause d'une erreur théorique, lorsque, comme on dit, on se trompe de bonne foi au sujet de la situation de fait, c'est-à-dire lorsqu'on ne donne pas pour connu l'inconnu ni ne substitue au connul'imaginaire, maissimplement lorsqu'on se trompe en s'énonçant à soi-même le jugement historique; par suite de quoi on entend faire une action et on en fait au contraire une autre.
Mais cette troisième possibilité est, elle aussi, une impossibilité; car elle est en contradiction avec le caractère de l'erreur théorique, laquelle, précisément parce qu'il s'agit d'erreur et non de vérité, ne peut, à son tour, être théorique, mais doit être et est pratique; ce qui est conforme à une théorie de l'erreur que beaucoup de grands penseurs ont vue ou entrevue et qu'il convient désormais de rétablir et d'éclaircir.
Nous avons, ailleurs, montré suffisamment comment les erreurs théoriques proviennent dece qu'on transporte à tort une forme théorique dans une autre, ou un produit théorique dans un autre, distinct de lui. Ainsi, quand l'artiste substi-
tue à la représentation des passions le raisonnement au sujet des passions, mêlant ainsi l'art et la philosophie ; ou quand, composant un opéra, il remplit les vides que sa fantaisie laissedansla composition à l'aide de motifs contrairesà l'idée générale et puisés dans d'autres œuvres, il commet l'erreur artislique qui est la laideur. Ainsi, le philosophe qui résout un problème philosophique par une méthode fantaisiste, par une méthode d'artiste, ou bien par une méthode historique, naturaliste ou mathématique, au lieu d'un philosophème, donne le jour à un mythe, ou à un fait contingent universalisé, ou à une abstraction prise pour quelque chose de concret, c'està-dire à une erreur philosophique. Et c'est aussi une erreur philosophique que de transporter d'un ordre à l'autre les concepts philosophiques, et de traiter l'art comme s'il était philosophie ou la morale comme si elle était économie. Il en est de même pour l'historien, pour le naturaliste et pour le mathématicien, lesquels se trompent tous s'ils mêlent à celles qui leur sont propres des méthodes étrangères et aux vues, concepts et schémas de tel ordre ceux d'un autre ordre. — Mais si c'est ainsi que naissent les erreurs particulières et les formes générales des erreurs théoriques, comment naît l'erreur théorique in universale9. Nous ne nous sommes pas, ailleurs, posé explicitement cette question, parce que ce n'est que maintenant qu'il peut y être répondu de la façon la plus efficace.
L'erreur n'est pas l'ignorance, le non-savoir, l'obscurité, le doute : une erreur dont on n'a aucune conscience n'est pas erreur, mais ce champ inépuisable que l'activité spirituelle va remplissant à l'infini. L'erreur véritable et proprement dite consiste à affirmer ce qu'on ne sait pas, en substituant une représentation à celle qu'on n'a pas, un concept étranger au concept qui manque. Or, l'affirmation est la pensée même, la vérité même. Une fois achevée une recherche, une fois clos un processus cogitatif, le résultat est l'affirmation que l'homme se fait à lui-même, non pas par un acte nouveau et surajoulé, mais par l'acte même de la pensée qui a pensé. Il estirnpossible,donc,quedansla recherche mêmedu puresprit théorique surgisse jamais l'erreur. L'homme a en lui la source de la vérité ; si sur le lit de mort on ne ment pas, parce qu'onest
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au-dessus da lini et en communication avec l'infini, l'homme, lorsqu'il pense, est toujours sur le lit de mort, c'est-à-dire qu'il meurt pour le fini et se met en contact avec l'infini. Il peut savoir qu'il ignore; mais cette conscience de son ignorance est le processus cogitatif dans son fieri, non encore arrivé à sa fin; ce n'est pas, comme on l'a dit, erreur. Pour que cette dernière naisse, pour qu'on affirme être arrivé à un résultat que le témoignage de la conscience dit ne pas avoir été atteint, il faut qu'intervienne quelque chose d'étranger à l'esprit théorique, à savoir un acte pratique qui simule l'acte théorique. Et il le simule, non pas intrinsèquement (on ne se ment pas à soi-même, on ne ment pas sur le lit de mort), mais en s'emparant du moyen extérieur de la communication, c'est-à-dire de la parole ou de l'expression, en tant que son et fait physique, et en lui faisant signifier ce que, dans le cas donné, elle ne peut signifier. L'affirmation erronée est rendue possible parce qu'à la véritable affirmation, qui est purement théorique, succède quelque chose d'autre, qui se dit improprement affirmation au sens pratique, alors qu'il n'y a que communication, laquelle peut, dans une plus ou moins large mesure, se substituer à la vérité et en nier l'existence. Ainsi, l'erreur théorique en général naît, comme ses formes et manifestations particulières, de l'échange ou de l'union illégitime entre deux formes de l'esprit, lesquelles ne peuvent être, ici, toutes deux théoriques, mais doivent être la forme théorique et la forme pratique, précisément parce que, ici, nous sommes dans le champ de l'esprit en général et des formes fondamentales de son activité. On ignore, donc, parce qu'il faut ignorer et se sentir ignorant pour arriver au vrai; mais on ne se trompe que parce qu'on veut se tromper.
Gomme toutes les doctrines vraies, celle de la nature pratique de l'erreur théorique, qui semble à première vue des plus étranges (spécialement aux professionnels de la philosophie), se retrouve continuellement confirmée dans la pensée ordinaire. Car tout le monde sait, et tout le monde répète continuellement que ce sont les passions (excessives) ou les intérêts (illégitimes) qui nous entraînent insidieusement à l'erreur, qu'on se trompe parce qu'on veut aller vite et conclure, ou se procurer un repos immérité, qu'on se trompe
parce qu'on acquiesce à de vieilles idées, c'est-à-dire pour ne pas se laisser déranger dans un repos illicitement prolongé, et ainsi de suite. Et nous ne parlons pas des cas où il s'agit d'un mensonge éclatant et solennel, manifestation effrontée d'intérêts ouvertement illégitimes : nous nous en tenons aux formes pudiques de l'erreur, aux péchés véniels; car si l'on reconnaît celles-ci comme un produit de l'arbitraire, à plus forte raison en sera-t-il de môme des autres, des formes impudentes, des péchés mortels. On dit aussi qu'on se trompe en étourdissant les autres et soi-même à l'aide de paroles, à l'aide du vers qui résonne et ne crée pas, à l'aide du pinceau qui charme et n'exprime pas, à l'aide de formules qui semblent renfermer une pensée et qui renferment le vide ; et l'on en vient ainsi à reconnaître que l'arbitraire est rendu possible parce que la communication est un fait pratique dont on peut abuser par un acte volitif. Du reste, s'il n'en était pas ainsi, quelle garantie aurait jamais la vérité ? Si l'on pouvait, une seule fois, se tromper de parfaite bonne foi, si l'esprit pouvait confondre le vrai et le faux et embrasser le faux comme étant vrai, comment pourrait-on encore les distinguer l'un de l'autre ? La pensée serait radicalement corrompue, alors qu'elle est, radicalement, incorrompue et incorruptible.
Il est donc vain d'exciper de l'existence ou de la possibilité d'erreurs de bonne foi, car la vérité seule est de bonne foi et l'erreur est toujours, à un degré plus ou moins grand, plus ou moins petit, ou même minime, de mauvaise foi; et s'il n'en était pas ainsi, elle ne pourrait être corrigée, tandis que, par définition, elle est ce qui peut être corrigé. Par là se trouve condamnée la dernière tentative en vue de différencier l'intention de la volition, en supposant une intention qui, par l'effet d'une erreur théorique, serait déçue dans la volition, une intention bonne qui, sans qu'il y eût de sa faute, deviendrait une volition mauvaise. L'intention, étant volition, investit tout l'homme volitif et, en rendant son intellect attentif et infatigable dans la recherche du vrai, en rendant son esprit disposé à l'accueillir quel qu'il soit, elle élimine la possibilité de l'erreur, ou bien elle assume la responsabilité de l'erreur.
4J L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL
Un en a une preuve dans ce fait que les âmes exquises et déli cales, les consciences dignes et nettes, éprouvent d'amers remords de leurs erreurs dites théoriques et les considèrent comme des fautes personnelles. D'autre part, en présence des sots et des méchants, on reste souvent incertain si leur sottise ou méchanceté vient du cerveau ou du cœur, si c'est plutôt folie que dessein arrêté; et la vérité est que du Cœur vient aussi tout ce mal qui semble l'effet d'une fausse manière de voir; car cette fausse manière de voir, ils se la sont faite par leurs sophismes, par leurs illégitimes affirmations et suggestions internes, pour être plus libres dans leurs mauvaises inclinations, se procurant ainsi à eux-mêmes et aux autres un illusoire alibi moral. Il faut applaudir les uns et les exhorter à persévérer dans leurs scrupules qui sont une condition de santé théorique et pratique; aux autres, il faut persuader de rentrer en eux-mêmes et d'enlever le masque qu'ils ont pris vis-à-vis d'eux-mêmes avant de le prendre visà-vis d'autrui.
Une conséquence du principe que nous avons établi est la justification de l'emploi de mesures pratiques pour amener à se corriger ceux qui se trompent théoriquement, et cela en les châtiant, quand cela est utile, en les admonestant, en faisant des exemples. Moyens d'autres temps, dit-on; nous sommes maintenant en des temps de liberté, et il n'est plus permis de recourir à de telles mesures : on ne doit maintenant user que de la force persuasive du vrai. Mais ceux qui parlent ainsi n'ont pas d'yeux pour regarder autour d'eux. La Sainte Inquisition est véritablement sainte et vit par conséquent dans son idée éternelle; celle qui est morte n'en était qu'une contingente incarnation historique. Et celle-ci aussi, durant un certain temps, dut être justifiée et bienfaisante, puisque des peuples entiers y firent appel et la défendirent, puisque des hommes d'un très grand esprit la fondèrent et la dirigèrent sévèrement et impartialement, et que ses adversaires eux-mêmes l'appliquèrent pour leur compte, opposant bûchers à bûchers; c'est pourquoi la Rome chrétienne persécuta les hérétiques comme la Rome impériale avait persécuté les chrétiens, et les protestants brûlèrent les catholiques comme les catholiques avaient brûlé les protestants. Si,
aujourd'hui, certains expédients cruels ont été mis de côté (ont-ils été abandonnés définitivement, ou ne subsistent-ils pas sous une autre apparence?) on n'a cependant pas cessé d'agir pratiquement sur les propagateurs d'erreurs. Aucune société ne peut se passer de cette discipline, bien que la façon de l'appliquer soit, à son tour, un sujet de délibération pratique, utilitaire ou morale. On commence par l'enfant, dont l'éducation mentale est, à la fois et surtout, éducation pratique et morale, éducation qui habitue au travail et à la sincérité (et il n'est personne, parmi les individus sérieusement éduqués, qui n'ait reçu au moins quelque gifle prévoyante ou à qui l'on n'ait tiré les oreilles) ; et l'on continue avec les peines inscrites dans les codes et punissant les négligences et les ignorances coupables; et ainsi de suite, jusqu'à la pédagogie sociale spontanée par laquelle l'artiste qui produit des choses laides ou le savant qui enseigne des choses fausses sont réprouvés par les gens intelligents ou tombent en discrédit auprès d'eux et n'ont plus, pauvre et précaire compensation, que les applaudissements et le crédit illégitime qu'ils obtiennent quelquefois auprès des foules. La critique littéraire et artistique a toujours, nécessairement, et d'autant plus qu'elle comprend mieux sa fonction, un aspect pratique et moral, qui se concilie avec le plus pur point de vue esthétique et théorique dans l'examen intrinsèque des œuvres.
Certes, empiriquement, on a de bonnes raisons pour distinguer entre erreurs de mauvaise foi et erreurs de bonne foi, entre erreurs évitables et inévitables, impardonnables et pardonnables, mortelles et vénielles; et personne ne niera qu'il n'y ait une assez grande distance entre une légère distraction, qui conduit à une grosse affirmation erronée, et une méchanceté qui donne lieu à une petite et presque imperceptible erreur, à un mensonge qui, considéré extrinsèquement, est presque inoffensif; autant l'on doit être indulgent pour la première, autant il faut être sévère pour la seconde. Et, empiriquement, on peut aussi, dans certains cas, recommander la tolérance et l'indulgence à l'égard de l'erreur théorique et la considérer comme une ignorance et non comme une faute. De même, il est impossible de ne pas tenir compte de
L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL
toutes ces affirmations qui, bien que ne représentant pas la tenne certitude du vrai, sont offertes comme des points d'appui ou comme des affirmations provisoires, semblables à ces tibicincs, étais ou pieux, à ces mauvais vers que Virgile laissait passer dans son Ênéide en se proposant d'y revenir. Mais, contre les illusions naissantes de l'empirisme, il importait de rappeler les véritables bases de la théorie de l'erreur; d'autant plus que la tendance générale de notre époque (pour des causes qu'il est inutile de rechercher ici) nous a amenés à les méconnaître. Ces bases sont dans l'esprit pratique; et la théorie pratique de l'erreur est une des formes justifiées de pragmatisme bien que, par un curieux hasard, ce soit précisément contre cette vérité que pèchent les pragmatistes.
IDENTITÉ ENTRE VOLITION ET ACTION ET DISTINCTION ENTRE VOLITION ET RÉUSSITE
Volition et action : intuition et expression. — Esprit et nature. — Inexistence de volitions sans action, et viceversa. — Illusions au sujet de la distinction de ces termes. — Distinction entre action et succès, ou réussite. — La volition et la réussite. — Actions réussies et actions non réussies : critique. — Agir et prévoir : critique. — Confirmation de l'impossibilité de faire dériver du succès la valeur de Faction. — Explication de faits en apparence opposés.
Tels sont les rapports de l'activité pratique à l'activité théorique qui la précède et la conditionne. Si nous nous demandons, maintenant, quels sont les rapports de cette même activité avec ce qui semble lui être subséquent et en dehors de l'esprit, c'est-à-dire avec les corps, la nature, le physique, la matière (et autres dénominations du même genre), nous nous trouvons en présence d'un problème que nous avons déjà traité et résolu dans une autre partie du système de l'esprit, et que, dans celle-ci, nous résoudrons d'une façon analogue. Ce qu'on peut désigner ici comme étant le problème du rapport entre volition et action s'est présenté à nous, ailleurs (dans la philosophie théorique), comme le problème du rapport entre intuition et expression. — Y a-t-il donc des volitions et des actions, deux termes distincts, qui puissent apparaître tantôt de compagnie, tantôt séparés? Et la volition peut-elle, de son côté, rester isolée de l'action, tandis que l'action ne pourrait se séparer de la volition, ou inversement? — Et de même que, ailleurs, nous avons répondu en niant le problème même et en identifiant intuition et expression, de
L'ACTIVITÉ P ] t A T I Q l) E E N Ci É N É U A L .
telle sorte que l'intuition effective devenait pour nous en môme temps expression, et que nous avons déclaré inexistante une prétendue expression qui ne serait pas intuition, — de même, ici, nous répondons que volition et action sont une seule cl même chose et qu'on ne peut concevoir ni volition sans action ni action sans volition.
En effet, la relation entre esprit et nature (qui est la relation générale, comprenant les autres relations particulières entre intuition et expression ou entre volition et action), dans la manière dont elle est entendue ici, est une relation non pas entre deux entités, mais seulement entre deux façons différentes d'élaborer une réalité unique, qui est la réalité spirituelle; en d'autres termes, ce n'est pas véritablement une relation. Les deux modes d'élaboration ne sont pas non plus deux modes coordonnés de connaissance, ce qui nous ramènerait à une duplicité d'objets; mais le premier est élaboration cognitive et de science vraie, ou philosophique, dans laquelle la réalité se révèle comme activité et spiritualité ; l'autre est élaboration abstractive et de commodité pratique, sans caractère cognitif. Cela posé, l'acte spirituel de la volition n'a pas en face de lui une autre réalité avec laquelle il devrait s'unir ou se combiner pour devenir concret; mais il est, luimême, pleine réalité. Ce que, du point de vue naturaliste, on appelle matière, mouvement et modification matérielle, est déjà inclus dans l'acte spirituel volitif ; c'est pourquoi on pourrait dire sans difficulté (comme on l'a dit jadis du moi, ce qui lit grand scandale), qu'il est pesant, rond, carré, blanc, rouge, sonore, c'est-à-dire physiquement déterminable. La volition n'est pas suivie d'un mouvement des jambes ou des bras, mais elle est ces mouvements mêmes, lesquels sont matériels pour le physicien, spirituels pour le philosophe, extrinsèques pour le premier, intrinsèques et extrinsèques à la fois pour le second, ouplutôt ni intrinsèques ni extrinsèques (ce qui est une division arbitraire). De même que la poésie vit dans les mots et la peinture dans les couleurs, de même la volition vit dans les actions, non pas parce que l'une serait dans l'autre comme dans une enveloppe, mais parce que l'une est l'autre et que, sans l'autre, elle resterait mutilée et même inconcevable.
L'ACTIVITÉ PRATIQUE DANS SES RAPPORTS. il
La distinction entre volition et actionne peut être affirmée qu'à titre d'appui et d'argument en faveur d'une conception métaphysique dualiste, d'un spiritualisme abstrait qui a pour terme corrélatif la matière entendue comme entité et substance ; mais elle est éliminée de la conception idéaliste qui ne connaît qu'une substance unique qui est spiritualité et subjectivité. D'ailleurs, sans nous fonder en ce moment sur des considérations de ce genre, et en nous appuyant, selon la règle suivie par nous, sur l'examen des faits de la conscience, nous disons qu'il est impossible de citer un seul fait volitif qui ne soit pas en même temps un mouvement, un de ces mouvements dits physiques. Les actes volitifs qui, suivant quelques philosophes, s'accompliraient à l'intérieur de la volonté et se distingueraient ainsi des actes qui se traduisent en faits extérieurs, ces actes volitifs sont un fantôme sans réalité. Toute volition, si petite soit-elle, met en mouvement l'organisme et produit des effets dits extérieurs : la résolution est déjà une effectuation, un commencement de combat; le simple désir lui-même n'est pas sans effets, s'il est possible, comme on le dit avec raison, de se consumer de désirs. D'autre part, on ne peut indiquer aucune action sans volition. On citera les actes instinctifs, ou les actes d'habitudes devenus instinctifs; mais ceux-ci aussi ne sont mis en mouvement que par la volition, non pas un par un dans leursparticularités, mais dans leur ensemble, de même qu'une seule main met en mouvement une machine très compliquée que mille mains ont construite. Il n'y a donc ni volition sans action ni action sans volition, de même qu'il n'y a ni intuition sans expression ni expression sans intuition.
Il est bon, d'ailleurs, de signaler une des nombreuses sources d'où dérive l'illusion de cette distinction et séparation effectivement inexistante. Un acte volitif est un processus d'une certainedurée, ilpeut être interrompu et d'autresactes volitifss'y peuventsubstituer; il peut ensuite reparaître etrecommencer sonouvrage(mais toujours plus ou moins modiûé), pour donner lieu à de nouvelles interruptions et à de nouvelles reprises. Il semble ainsi que, d'une part, la volition soit quelque chose de formé et de définitif et que, d'autre part, l'exécution suive son chemin à elle et soit sujette aux plus diverses vicissitudes .
L'ACTIVITÉ PRATIQUE EN GÉNÉRAL
Mais la volition et l'exécution marchent d'un pas égal, ou plutôt d'un seul pas; et autant l'on veut, autant l'on exécute; de môme que change l'exécution, ainsi change en même temps la volition. C'est de cette môme façon que surgit, dans l'étude d'une œuvre d'art, d'un grand poème par exemple, l'illusion d'une conception ou d'un plan abstraits que le poète exécute peu à peu en le mettant en vers. Mais tous les poètes savent qu'unpoème ne naîtpas d'un plan abstrait, que l'image poétique initiale n'est pas privée de rythme et de vers et n'a pas besoin que le rythme et le vers viennent s'y ajouter ensuite; ils savent que la réalité est au contraire une intuitionexpression primitive dans laquelle tout est déterminé et rien n'est déterminé, où tout ce qui est saisi par l'intuition est déjà exprimé et où ce qui sera exprimé par la suite sera, seulement par la suite, saisi parl'intuition. L'intuition initiale n'est pas un plan abstrait, mais un germe vivant et vital; et il en est de même pour l'acte volitif.
Lorsqu'on affirme donc qu'une volition n'est véritablement telle que quand elle produit des effets, ou qu'une volition se juge d'après ses conséquences, on ne peut ne pas approuver ; de même qu'on approuve celui qui dit qu'une expression inexprimée ou un vers non versifié ne sont ni expression ni vers. Mais en ce sens seulement; car ces propositions ont, quelquefois, pris un autre sens qu'il faut, au contraire, rejeter résolument. C'est-à-dire qu'on a confondu, dans ces propositions, l'action (volition-action) avec le succès ou réussite. Or, si la volition coïncide avec l'action, elle ne coïncide pas et ne peut coïncider avec la réussite.
Elle ne peut coïncider, car qu'est-ce que l'action et qu'estce que la réussite? L'action est l'œuvre de l'individu, la réussite est l'œuvre du Tout : la volonté est le fait de l'homme, la réussite est le fait de Dieu. Ou bien, pour mettre cette proposition sous une forme moins imagée, la volition de l'individu est comme la contribution qu'il apporte aux volitions de tous les autres êtres de l'univers ; et la réussite est l'ensemble de toutes les volitions et la réponse à toutes les propositions. Dans cette réponse est englobée et absorbée la volition même de l'individu, volition que nous avions appris à considérer isolément. Donc, vouloir faire dépendre la volition de la
réussite et l'action du succès, ce serait vouloir faire dépendre un fait d'un autre fait dont le premier est un constituant, en mettant au nombre de3 antécédents de l'action ce qui lui est subséquent, en mettant au nombre des choses données celles qui sont à créer, en plaçant dans le connaissable l'inconnaissable et dans le passé le futur.
G'estpourquoi sont inexacts les concepts d'actions qui réussissent et d'actions qui ne réussissent pas, d'actions qui se concrètent pleinement dans le fait et d'actions qui ne s'y concrètent qu'en partie ou pas du tout. Aucune action (pas même celles que, empiriquement, on appelle tout à faitréussies/pas même les plus ordinaires et les plus communes)ne réussit pleinement en un tel sens, comme si elle seule constituait le fait : toute action diverge, nécessairement et par définition, du succès ou réussite. Si je reviens chez moi par le chemin habituel, tous les jours mon retour à la maison est nouveau et différent de celui que j'aurais pu imaginer; différence qui consiste souvent en des particularités que nous déclarons peu importantes, mais qui n'en sont pas moins réelles. D'autre part, aucune action, si vaine qu'on la dise (si elle est action, et non pas velléité d'action et contradiction intrinsèque, ou en tant qu'elle est action et non imagination et contradiction), ne passe sans trace et sans succès. Si une action pouvait être rendue totalement vaine, toutes les autres actions le deviendraient également, et il n'arriverait plus aucun fait.
Inexacte est aussi la proposition courante qui dit qu'on ne peut agir sans prévoir. Le concept de prévision étant contradictoire, car on ne peut connaître un fait s'il n'est pas un fait, c'est-à-dire s'il n'est pas arrivé, cette exigence contradictoire rendrait impossible l'action. Mais la vérité est que ce qu'on appelle prévoir n'est rien d'autre que voir ; c'est connaître les faits donnés et raisonner sur eux à l'aide des idées générales ; c'est, en d'autres termes, l'immanquable base théorique, déjà mise en lumière, de /action ; et, quand nous voulons et agissons, ce que nous voulons et faisons est notre action même, et non pas celle d'autrui ou celle de tous les autres et la réussite qui en résulte. Voluntas fertur in incognitum ; mais de l'inconnu qui est, dans ce cas, quelque
ejtocï. 4
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chose de relativement inconnaissable et, par suite, quelque chose de relativement inexislant, la volonté ne se soucie pomi, toute attentive qu'elle est à elle-même. L'individu a conscience que, en agissant, il ne vise qu'à introduire de nouveaux éléments dans la réalité univers* lie, et il prend soin que ces éléments soient énergiques et vitaux, sans se nourrir de la sotte illusion qu'ils doivent être les seuls ou que, à eux seuls, ils produisent la réalité. Une légende populaire raconte que Dieu, après avoir tout d'abord accordé aux hommes la connaissance de leur vie ultérieure et du jour de leur mort, la leur enleva ensuite parce qu'il s'aperçut, par expérience, que cette connaissance les rendait paresseux et inertes, tandis que leur nouvelle ignorance les ranima et les poussa à rivaliser d'activité, comme s'il leur eût été donné de tout atteindre et de jouir de tout1. Comment craindre que notre œuvre énergique et bonne puisse jamais être déçue par la réussite ? Cela est impensable ; et c'est sagement que la maxime « fiatjustitia etpereat mundus » est rectifiée par cette autre : fiat justilia ne pereat mundus. Du bien ne naît pas le mal ; de l'action ne naît pas l'inaction ; tout homme volitif, tout homme de bonté active contredit ce geste unilatéral par lequel on supprime la volonté pour y substituer la réussite et par lequel, imaginant comme fait un monde encore à faire, on se croise les bras ou abandonne la place. Mais il contredit en même temps la certitude insensée qui se figure que le monde futur sera conforme aux fins de nos actions individuelles, prises isolément; et il dit, avec le bon sens du politique florentin, qu'une moitié, ou à peu près, de nos actions est gouvernée par nous, et que c'est la Fortune qui est l'arbitre de l'autre moitié. De là, la confiance en nos propres forces et en même temps la peur, continuellement renaissante et continuellement à vaincre, des pièges que la Fortune nous tend ; c'est là ce qui constitue le drame intérieur des véritables hommes d'action, des génies politiques qui ont guidé les destinées de l'humanité ; tandis que l'individu inepte n'a que la peur, voire l'affolement et la dépression, et que Tinsensé n'a que la confiance, c'est-à-dire l'attente de l'impos-
1. Arch. p. lo sU d. trad. pop., de Pitre, I (1882), pp.. 1Û?72.
sible, et se perd lui aussi dans l'affolement lorsqu'il s'aperçoit ensuite que la réalité n'est pas ce qu'il avait imaginé. Delà, encore, la sérénité du sage : il sait que, quoi qu'il arrive, il y aura toujours matière à bien se conduire ; si fractus illabatur orbis, il y aura à reconstruire un monde meilleur. Espérance et crainte se rapportent à l'action elle-même dans son devenir, et non au résultat et au succès.
Que personne ne pense sérieusement à apprécier l'action d'après le succès, mais que tous l'apprécient d'après sa valeur intrinsèque d'action, c'est ce qui peut être symbolisé par l'exemple suivant : on ne reconnaît aucun prix à l'action de celui qui, dans un tir à la ciblo, met dans le noir en tirant les yeux fermés, tandis qu'on reconnaît du mérite à celui qui, après avoir bien visé, ne met pas dans le but mais en approche. Certes, nous nous trompons continuellement dans nos jugements pratiques, et nous portons souvent aux nues, comme étant des hommes de grandes capacités pratiques, ceux que favorise la Fortune, ou bien nous traînons dans la boue, comme des incapables, ceux qu'elle n'a pas favorisés ; en d'autres termes, nous ne distinguons pas exactement entre l'action et le succès. Et non seulement dans les jugements concernant la vie présente, mais aussi dans ceux portés sur la vie du passé, dans les pages de l'histoire, il y a des imbéciles transformés en héros et des héros calomniés ; et l'on attr ibue à des capitaines tout à fait stupides l'honneur de la victoire, à des hommes d'Etat ridicules un esprit pénétrant, tandis qu'on met au compte des sages les fautes des insensés ou qu'on les rend coupables de ce qui, parce que c'est réussite, n'est la faute de personne. Et c'est en vain que les Périclès de tous les temps ont demandé, comme celui de l'antiquité le demandait au peuple d'Athènes qui lui imputait les malheurs imprévus de la guerre du Péloponèse, qu'on les louât, en compensation, pour les faits heureux qui arrivèrent, eux aussi, -rcapà Xdyov1. Tout cela dépend surtout de la connaissance imparfaite des faits : d'où la nécessité delà critique. De même que l'œuvre du peintre et du poète n'est pas matériellement saisissable dans le tableau ou dans le livre et
