DE LA

El&r ias klare (1).

(G(nHE.)

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES.

L'axiome du sage, qu*il n*y a rien de nouveau sous le soleil (2), est vrai, mais il est vrai seulement en ce sens que tout est donné en principe. Autre chose est le fait abstrait, le fait en soi ; autre chose le fait concret, le fait réalisé. Or les faits n'entrent pour nous

(i) Cette épigraphe veut dire, dans sa concision, qu'il faut sonder avec un esprit ferme et lucide les aspects de la nature qui se prêtent à la lumière.

(2) Ecclésiasle, i, 9.

SCHOEBEL. 1

dans la réalité contingente, la réalité qui nous touche surtout, que du moment que nous les voyons, du moment qu'ils attirent de quelque manière sensible notre attention ou qu'ils sollicitent l'appréciation de notre conscience. Sous ce rapport donc, on le comprend de reste, il y a encore du nouveau, il y en aura toujours. Aucune science n'est encore Faite, encore moins parfaite. Cela est manifeste surtout quant à la philosophie, parce que l'homme, et c'est son honneur, se montre plus sensible aux imperfections de la science philosophique qu'à celles de toute autre discipline. Aussi est-ce dans l'étude de la philosophie qu'on peut voir sans cesse se vérifler la parole du Fondateur de notre civilisation qui dit, que tout homme instruit tire de son trésor, non-seulement des choses anciennes, mais encore des choses nouvelles, nova (1).

C'est en nous sentant ainsi autorisé, et après avoir passé au creuset d'une critique impartiale tout ce que Ton nous donne comme des certitudes pouvant servir de point de départ à la science philosophique, que nous avons trouvé que toutes laissent beaucoup à désirer et qu'il y a lieu de poser un fondement nouveau. En effet, où est la philosophie qui ait inscrit, comme base de son système, une certitude propre à satisfaire aux conditions que la raison exige pour les assises de la science? Tous les philosophes, autant que nous sachions» commencent par instituer une certitude subjective, comme, par exemple : « Je pense^

(1) Matth., xui, 52.

INSCRIPTIONS PRlNGIPIËIXES. 3

donc je suis (1), » les causes parallèles et automates (2), « mot je suis moi (3), » « je suis (^), ;> alldée (5), » etc. Tous ces principes de certitude prélent trop à la contestation pour pouvoir être admis comme points de départ d'une philosophie de la raison pure. Il faut à cette philosophie une certitude que la raison^ appuyée sur Tobservation, puisse saisir, de prime abord, avec la valeur d*un fait purement objectif et, partant, incontestable. Et une pareille certitude doit exister La raison est-là, et la nature existe. La nature se livre à la raison qui a puissance pour la scruter (6). La raison peut donc atteindre dans cet ensemble de choses qui constitue la nature Tobjet qui remporte sur tous par un caractère d'évidence universelle. Dès lors un élément de certitude pleine et entière est trouvé, et la philosophie de la raison pure slnstitue sur une base solide.

Quel est cet élément^ cet objet, ce fait? Est-ce la matière ou Fesprit? La vie ou la mort? Le bien ou le mal? Le moi ou le non-moi? L'être ou le néant? Ou

(1) Descartes. C'est une pétition de principe*

(2) Spinoza.

(3) Fichte.

(4) ScheUing.

(5) Hegel.

(6) Rien ne le démontre avec plus d*évidence que les magni* fiques théories de Kepler, de Newton, de Lavoisier^ de Gœthe, pour ne nommer que ceux*là. Leurs grandes découvertes sont dues à la vision claire et nette des lois de la nature par la raison intelligente.

à PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

tel autre des objets qu'énumère la dialectique du Nyàya (1) ? Hais tout cela ne nous donne de prime abord aucune certitude pleine et entière; surtout cela réquivoque est possible et le doute laisse notre jugement en suspens. La raison arrive sur ces choses à une connaissance qui en détermine la valeur réelle, mais ce n'est pas immédiatement par une simple vue : il faut une démonstration en règle. Le seul objet que nous atteignions immédiatement, par la perception la plus claire qui soit, c'est le mouvement. Seul, de toutes les vérités actuelles, le mouvement, tel qu'il existe, est connu dès qu'il est nommé. Il n'admet ni équivoque ni doute. Lui seul^ de tous les objets de la preuve est sa propre preuve, et cette preuve est dans son évidence universelle, soit comme transport, soit comme changement, ou, pour mieux dire, comme l'un et l'autre à la fois. De plus, le mouvement est incessant ou perpétuel ; jamais on n'a constaté un arrêt de mouvement. Lorsqu'il y a arrêt dans un sens, on observe qu'il y a reprise dans un autre, et la transition est marquée par l'oscillation. Le mouvement est donc indéfini.

Le mouvement indéfini, voilà cette première certitude qui déOe la négation la plus hardie (2). Nous pouvons donc l'inscrire à la base de tout un système de certi-

(1) Voyez les Soûtras du Nydya^ trad. par Barthélémy Saint- Hilaire et Burnouf, dans le Mémoire mr la philosophie sanscrUe^ p. 99.

(2) Je sais que Zénou d*£lée s'est illustré par le paradoxe qui consiste à nier le mouvement ; mais puisque c'est un paradoxe^ on passe outre, et voilà encore le mouvement sortant de fa négation même.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 5

ludes; il est lui-même cette base. Base mouvante il est vrai, mais qu'importe si elle est sûre? Si elle ne menace jamais de s'effacer dans le fond purement spéculatif de la philosophie transcendantale?

La première application du mouvement indéfini se fait naturellement sur ce que Thomme a de plus intime et sur ce qui, par conséquent, Tintércsse le plus, à savoir sa pensée. L'aperception que notre pensée est tout mouvement nous vient par la certitude acquise du mouvement universellement indéfini ; puis, observant le procédé de la pensée, nous voyons que son mouvement est réflexe^ qu'elle est toute en réflexions. Quelque loin qu'on la suive, elle ne cesse jamais de procéder ainsi. La réflexion indéfinie est donc le mode d'être propre à la pensée. Voilà un fait certain et in« dubitable.

Mais quoi ! Serait-ce à ce résultat seul que se borne l'application que nous faisons du mouvement à la pensée? Si la pensée est toute réflexion, nesuis-je pas autorisé à poser comme une vérité scientifique qu'elle est la chose d'un réflecteur? Évidemment; et ainsi je constate que la pensée est de sa nature une action dérivée, qu'elle est un agent secondaire, d'où je conclus, avec nécessité, qu'il est une pensée première. Mais

cette pensée première, si elle est quelque chose, doit être, d'une manière ou d'une autre, la causé ou le principe de toute pensée. II est donc une oause première, un principe.

Voilà le second fait certain et indubitable que nous fournit la méthode du mouvenient indéfini.

O n'est pas tout. En effet, il est évident de la dernière évidence que les mouvements réflexes qui constitue.:^ la pensée donnent au sujet en qui ils existent un caractère particulier, un caractère qui est lui-môme et non un autre. La pensée détermine le caractère personnel de tout être pensant ; c'est donc le pouvoir ou la faculté de penser qui fait virtuellement la personne.

Mais si la pensée inscrit, en qui le possède, le caractère personnel et qu'elle fasse de lui virtuellement une personne, la pensée première, la cause, le principe de tout pensée constitue elle aussi un caractère personnel, une personne : elle constitue la plénitude des per* sonnes, la personne par excellence. Cette conclusion a pour elle l'évidence de la raison. Il est donc une personne par excellence, et cette personne est déterminée par la cause ou par le principe de la pensée. Mais un être personnel xaT'^tÇo^Yîv est nécessairement un être qui est de lui-même et par lui-môme. Il est ainsi le principe de tout être. Appelons-le Dieu ; le nom importe peu là où aucun nom ne convient pleinement. Ce qui importe, c'est d'avoir acquis, comme quatrième résultat de la certitude du mouvement, une vérité philosophique de premier ordre avec l'évidence d'un fait positif.

INSCRIPTIONS PRINGIPIELLES.

Mais pour que la démonstration reçoive toute l'évidence dont elle est susœptible, il convient de la soumettre à un contrôle purement objectif. Ainsi, appliquons à la nature extérieure le fait du mouvement indéfini. Il nous conduit aussitôt à l'observation que tous les objets subissent trois phases : la naissance, le développement et la mort ; ensuite que, par la mort, ils se continuent, sous un autre mode, dans une existance qui parcourt les mêmes phases, et ainsi de suite à l'indéfini. Que veulent dire ces changements et ces transformations perpétuelles ?

D'abord, il est évident qu'un objet change parce que c'est dans sa nature de changer. Mais change-t-il sim« plement pour changer? Ses évolutions successives n'ont-elles aucun but fixe et arrêté? Ou change-t-il pour obtenir une assiette qui lui convienne mieux que celle qu'il quitte, et ainsi toujours jusqu'à ce qu'il ait trouvé son assiette définitive 7 Nous ne savons, ni ne le pouvons savoir, précisément parce que le mouvement est indéfini et que, par suite, la fin des choses nous échappe au même titre que leur commencement (1). Une seule chose est certaine, c'est que,

(1) « ÎM ôtres^ dit la philosophie indienne, ont le commencement invisible, visible le milieu et invisible la fin » : avyàktMini

quelle que soit la solution qu'on adopte, nous nous voyons conduit dès à présent à une conclusion identique. En effet, que les objets changent seulement pour changer, ou qu'ils changent pour aboutir à un état définitif, dans l'un comme dans l'autre cas, l'observation de leur changement nous révèle une idée, ou plutôt elle frappe cette idée, qui peut exister d^à en nous, à l'empreinte de la certitude. Cette idée, qui devient ainsi une vérité philosophique, est l'idée de cause. Quoi de plus certain en science que l'état où arrive un objet a toujours sa source dans l'état qu'il quitte ? Jamais la science n'a constaté un cas de génération spontanée, c'est-k-dire un objet se produisant dans un milieu vide de son germe — jaillissant du néant.

L'idée de cause, objectivement déterminée, est donc un premier résultat acquis par la méthode du mouvement appliquée à l'observation de la nature. Il y eu a un second.

La nature étant constituée d'un nombre indéfini d'objets, renferme autant de causes particulières. Mais chacune de ces causes est aussi effet. Comment Test-

hhûldni etc. {Bhag, G., II, 28). Il nous arrivera sans doute plus d'une fois encore de citer la Bhagavad-GUd, et nous le ferons de préférence à tout autre traité philosophique de l'Inde ancienne, parce que ce livre a été évidemment rédigé après que les doctrines védiques avaient reçu leur plus grand développement. C'était le sentiment de l'illustre Burnouf, et nous l'avons recueilli de sa bouche.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 9

elle? L*est-elle formellement ou virtuellement? En d'autres termes, la cause et Teffet ont- ils une existence distincte Tune de l'autre, ou leur existence à tou&deux est-elle confondue en une seule? La raison et Texpérience scientifique nous autorisent à répondre aflirmativement à Tune comme à Tautre de ces questions. Rien ii*est dans Teffet qui ne soit aussi dans la cause; il y a longtemps qu'on Ta dit et rien n'est plus rationnel. Et, d'un autre côté, toute cause, bien que virtuellement identique avec son eifet, car c'est à une identité virtuelle seulement que revient l'axiome précité^ toute cause est différente de son effet, àe même que tout effet est autre que sa cause. En quoi consiste cette différence? L'identité virtuelle de la cause et de l'effet étant constatée, la différence dont il s'agit ne peut consister et ne consiste réellement que dans la forme. Il n'y a pas longtemps encore qu'on sait cela scientiGquement; on confondait l'embryon avec l'œuf, c'est-à-dire le germe (1), le pépin avec la cellule primaire (2).

Maintenant, remontant du particulier au général, la nature, qui est l'ensemble de toutes les causes et de tous les effets puisqu'elle les contient, la nature aussi est cause et effet ; elle est l'effet de la cause qu'elle est

(Ij La vésicule germinaUve qui est daas l'œuf, ou, pour parler plus exactement, dans le jaune {vilellus). D'une forme parfaitement sphérique, son diamètre est de l/30<» de millimètre.

(2) Elle est dans la vésicule (voy. Longet, Traité de physiologie, 11, 3' partie, p. 70, et suiv.). Peut-être aussi est-elle identique avec la vésicule.

elle-même. Mais comment l'est-elle? Avec l'idée de cause que nous ayons acquise^ la réponse à cette question va de soi. La nature est une cause à l'instar des causes qu'elle contient, c'est-à-dire qu'elle est également, en tant que cause, l'effet d'une cause avec laquelleelle est virtuellement identique et dont elle est formellement différente. Quelle est cette causede la nature? D'abord, il est naturellement certain que comme cause elle est antérieure à son effet; puis, que par rapport à cet effet qui est la nature, elle est la cause première. Étant la cause première^ elle est non-seulement différente de la nature effective, mais encore elle est toute autre étant elle-même sans cause. Son état n'est donc pas la condition de la nature qu'elle contient, il est vrai, mais dans sa virtualité seulement, et ainsi elle n'est identique qu'avec elle-même. Hais une cause première et identique est parfaitement définie en elle-même et par elle-même comme une cause souveraine et immuable, et si elle est cela, elle est nécessairement parfaite. Elle est donc ce qui est, l'être pur et simple, l'être infini, Dieu.

Ainsi le fait du mouvement et l'observation scientifique que le mouvement est indéfini, nous conduisent tout d'abord à la certitude rationnelle qu'il est un être existant par lui-même, un Dieu personnel et infini, c'est-à-dire éternel. La philosophie de la raison pure inscrit ce point comme invinciblement acquis.

INSCRIPTIONS PRINGIPIELLES. 11

11 est un Dieu, un Dieu personnel ; c'est une chose aussi certaine que peut Fétre un fait qui n'admet pas de doute, bien qu'il soit acquis par une autre voie d'in< formation que par celle des sens. Chose singulière cependant^ la connaissance de Dieu, loin de nous expliquer le premier comment de l'origine de la nature et par suite aussi le pourquoi de cette nature, en rend au contraire le problème tout à fait insoluble, même à l'hypothèse. En effet, la nature, étant mobile et changeante, est nécessairement non achevée, c'est-à-dire imparfaite; rien n'est plus évident. Comment alors Dieu, qui, puisqu'il est, n*a sa raison d'être que s'il est immuable et, par conséquent, parfait de toute perfection, comment Dieu, l'absolu {sat), peut-il être la cause ou le principe de la nature, le relatif {asat).

Les Indiens et les Hégéliens ont cru se tirer de cette difficulté en déclarant que Dieu est l'identité de l'être et du non-être, de Tabsolu et du relatif (1). Ce sont là des mots vides de sens. Le christianisme, et d'autres religions avant lui, ont expliqué le problème par la chute.

Mais la chute comme l'identité de Tidentique et du

(1) Sai-asal-tat-paran yat: L'Être et le Non-Être, voilà (l'ens) xar' fcjoxviv (Bhag. GUâ, XI, 37).

non identique^ loin de résoudre la difficulté, la rend plus inextricable encore. Mieux vaudrait presque s'en tenir à la doctrine franchement dualiste des gnostiques, ou à celle qu'elle ne fait que reproduire, au dualisme des anciens Perses (1). Qui ne voit en effet que le système de la chute fait de Dieu, en dernière analyse, l'auteur responsable de toute imperfection et, partant, un être foncièrement imparfait? On croit tout concilier en mettant l'imperfection de la nature au compte de la liberté. Hais la liberté d'où vient-elle, si ce n'est de Dieu? On essaye cependant de raisonner : il dépendait de la créature raisonnable de ne pas abuser d'une liberté qui était parfaite. Plaisant raisonnement! Gomme s'il était possible de ne pas abuser d'une chose, à un degré quelconque, si la possibilité de l'abus est inhérente à cette chose ou donnée avec elle. En effet, on ne nie pas que cette possibilité ne fût donnée avec la liberté, et ainsi l'on s'engage, avec la chute, dans une impasse au fond de laquelle on trouve, bien qu'on en ait, un dieu qui ressemble à l'être suprême du gnoslicisme des émanations successivement dégradées (alcj- Vf;), ou^ dans tous les cas, au dieu de Tanthropo* morphismc.

(1) Qui est pourtant absurde. Ainsi, après avoir reconnu dans Ormazd et Ahriman deux élres également souverains et illimités^ il imagine^ pour expliquer la création ou la nature, qu'il y eût entre eux un espace vide [fXii), où la lumière (Ormtizd) entra en composition avec les ténèbres (Ahriman). Voy. le Bundehesch^ ap. Splegcl, Die tradit. LUteralur der Parsen, p. 95.

mSGRIPTIONS PRINGIPIELLES. 13

Accepter en philosophie les données de Tanthropomorphisme ou celles d'une gnose quelconque (1), serait absurde, et, d'un autre côte, la solution rationnelle du problème dont il s'agit est, nous l'avons déjà dit, impossible. Toutefois, à défaut d'une solution entière, la question peut du moins être serrée de très-près, et c'est ce que nous allons tenter.

Dieu, répétons-le, est le principe de Tétre pensant et la cause essentielle de la nature. Il est ainsi essentiellement tout être, l'être par essence et, par suite, l'être absolu et éternel. Cette notion, que les mathématiques se sont en vain efforcées de nous rendre accessible par nne formule algébrique, telle que ^ = oo (2), la haute antiquité a su l'exprimer admirablement par le ÎVm *11C7K mnK, Sum gui sum (3). Non que l'idée de Dieu soit épuisée par cette définition ; aucune langue ne l'épuîse, il n'y a pas de nom adéquat à la Divinité (4). Mais le éhéjé asker éhéjé donne à entendre, mieux que nulle autre formule, ce qui est contenu dans l'idée de

(1) On sait qu'il y en a eu un certain nombre, offrant toutes, à des degrés divers, un mélange quelquefois difficile à préciser de christianisme^ de platonisme, de magisme et de bouddhisme. (Voy. HiU debraodt, PhUosophiœ gnoslicœ origines,)

(2) Diclionnaire des sciences mathématiques, par de Montferrier, 11, p. 112.

(3)- Exode, III, 14.

(A) L'impuissance de l'exprimer ne se montre nulle part mieux que dans le « hoû hoû, lui est lui, a ou simplement lui, hoû, des sofis. (Voy. Mantic UUaîr, p. 23, tr. G. de Tassy ; — Ewald, Comptes rendus de VAcad. de Gœttij 1853, p. 218.)

Dieu, à savoir la personnalité de Tétre ou de l'essence dans réternité.

L'unité de l'essence est déterminée par son éternité; l'être éternel est nécessairement un; il n'y a en lui ni divisions ni parties : donc la nature, en tant qu'essen" tielle, est identique avec Dieu. Toute perfection de Dieu, et la nature essentielle ou idéale est par cela môme une perfection de Dieu, est Dieu tout entier. Ainsi la nature essentielle est Dieu; elle est Dieu de toute éternité) et Fénelon avait raison de dire que Dieu est la suprême Nature (1).

Maintenant, en disant que la nature actuelle ou concrète, et, par conséquent, phénoménique, procède de la suprême nature, de la nature idéale, on indique son origine et on l'indique avec certitude, mais on ne l'explique pas. Et d'abord, qu'est-ce que cette origine? Est-ce une origine comme une autre, c'est-à-dire implique-t-elle un commencement temporel proprement dit? Comment le savoir, puisque le mouvement est indéfini? Il est vrai que le mouvement indéfini nous a conduit déjà à constater une eause première, différente quant à la forme de son effet, qui est la nature concrète. Mais le temps n'avait rien à voir dans la solution de cette question; puis nous ne devons pas taire l'objection qui consiste à présenter le mouvement indéfini comme le mode éternel et le caractère même de l'être. Car enfin, dira-t-on, puisque nous ne voyons jamais qu'une chose

(1) Èiudts de théologie^ par les PP. Daniel efc Gagarln, I, p. 2^,

INSCRIPTIONS PRINGIPIBLLES. 15

finit, mais qu*elle change et se transforme seulement, il n*y a pas de raison pour se refuser à la conviction que ce mouvement est sans fin et, partant, sans com-* mencement, ce qui revient à dire qu*il est infini. C'est ce que semblent avoir pensé les philosophes ou mieux les théosophes de l'Orient, quand ils ont dit : « Si tu continues k marcher et que tu avances toujours, tu en* tendras jusqu'à Téternité ce cri : Avance encore (i) ! » On peut donc raisonnablement admettre que l'état actuel de la nature est celui de Tétre même, d'où il suit que le panthéisme est la vérité.

Ces objections ne manquent pas d'un certain poids; évidemment, puisque, depuis les temps les plus anciens jusqu'à nos jours, le panthéisme a trouvé, à chaque époque, des partisans parmi les penseurs les plus distingués et, sans doute aussi, les plus sincères (2). Néanmoins elles sont fausses. Nous n'affirmons certes pas que la nature a eu un commencement temporel; nous ne pouvons rien affirmer à ce sujet. Hais ce que nous pouvons affirmer, c'est que le mouvement indéfini n'est pas le mouvement infini, et que l'idée

(1) ManUc Ullair^ ir&ù, Garcin deTassy, p. 202.

(2] Parmi les penseurs les plus émineuts du panthéisme, trois le distinguent entre tous : l'auteur anonyme de la Baghavad-GUà, Heraclite d*Ëphèse et Spinoza. Le système le plus logique et le plus profond qui proclame que, simultanément [aiti, tout est et n'est pas, est sans doute celui du « ténébreux » (oxcTetvc;) Ionien, le précurseur de Hegel (voy. l'ouvrage savamment étudié de l'infortuné Ferd. Lassalle, Dio Philosophie Herakleitos des Dunklenf surtout I, p. A6 sqq., 49 sq., 55 sq., 336 sq. Je n'ai pas réussi à me rendre

du mouvement inGiii, appliquée au phénomène, est en science aussi absurde que celle du continu appliquée à la courbe géométrique. L'infini est immuable et le continu est indivisible, et puisque la courbe géométrique, qui n'est qu'un composé de lignes droites, est naturellement divisible, le mouvement concret, qui lui est analogue en tant que composé de changements, ne saurait être immuable, c'est-à-dire infini. Dès lors, nous en reviendrons à dire que la nature phénoménique est différente de VÉtre, qu'elle est autre que Dieu, et ainsi le panthéisme, Tidentité formelle de l'essence avec la substance disparaît, emportant avec lui sa consé^ quence fatale, le matérialisme, la pire des doctrines ; Fpicuride gregeporcum (1).

La raison ne place en Dieu, elle n'identifie avec l'Être que la nature essentielle. La nature essentielle, étant in esse, est nécessairement immuable; elle n'admet ni changement ni ombre de changement.

Mais l'immuable n'est pas l'immobile absolu ; l'immuable n'est pas l'absence du mouvement; il est la

compte du rapport fondamental que le système d'Heraclite offrirait, suivant Gladisch (voy. GœUing. gelehrte, Anateigen, 14 mai 1859), avec la reli^^on de Zoroastre.

(1) Horat., i?/)fs/., I, à.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 17

perfection du mouvement, il est le mouvement idéal. Le mouvement idéal est la relation étemelle, c'est-àdire immuablement identique de Fétro avec lui-même. Une telle relation n'appartient pas au phénomène, cela va de soi. La nature phénoménique n'est donc pas en Dieu ni ne provient de Dieu par un acte de Dieu.

Cependant cette nature existe. Oui, elle existe, c'est le mot, et c'est parce qu'elle existe qu'elle Tï*e8t pas. Ce qui est demeure inaccessible à tout mode ou changement; ce qui existe n'existe que parce qu'il change et qu'il se modifie sans cesse. Dieu qui est, qui est l'être, est donc véritablement « le néant de l'existence, » comme l'ont dit avec bonheur les sofis (1), et ainsi la nature phénoménique n'existe pas en lui. Hais si elle n'est ni n'existe en Dieu, ni par conséquent pour Dieu, comment donc existe-t-elle ? Car enfin elle existe. Oui, elle existe, et puisqu'elle ne peut exister en Dieu, en qui rien n existe parce qu'il est, qu'il est tout être, elle ne peut exister et elle n'existe que par rapport à ellemême, dans sa propre vision.

Ainsi la nature est venue à l'existence par elle même. Hais comment? D'une manière analogue, ce nous semble, à tout ce qui dans son sein se fait une individualité à part. En faisant retour sur elle-même avec une vue particulière et pour ainsi dire égoïste, h nature a dû se voir d'une manière partielle et comme à part Dieu. Dans la vision de Dieu, elle est parfaite; dans une

(1) Mantic Vttair, p. 208.

vision qui s'abstrait de Dieu (âyo(Xv9iç),elle devient im«

parfaite. Quoi de plus rationnel?

La nature a donc engendré le phénomène^ ce monde instable et versatile dont nous faisons partie, au moyen d'une opération qui lui est propre. Dans cette condition, l'Être immuable rignore; la vision divine, qui est la perfection absolue, contemple éternellement la nature comme suprême nature, adéquate à l'Être. Le phénomène est donc sans relation essentielle, c'est-à-dire véritablement réelle, avec Dieu, et de là résulte cette grande vérité philosophique que Dieu n'a pas créé le monde.

Dieu n'a rien créé, il ne crée rien, il ne peut rien créer. Créer, au sens théologique, c'est faire que quelque chose qui n'est pas vienne à l'existence. Il y a là d'abord une contradiction dans les termes. Ce qui n'est pas ne sera jamais; de rien, rien ne peut sortir : ex nihilo nihil[i). Puis, tout ce qui est est immuable et

(1) Ainsi que beaucoup d'autres théologiens, Maïmonide cherche à prouver la création ex nihilo; mais Targumentation de Tillustre rabbin est pénible, diffuse et obscure, et ne porte aucune conviction dans les esprits. La raison la plus décisive pour lui consiste d'ailleurs à dire que cette création « est l'opinion de notre père Abraham et de Moïse, notre prophète. » (Voy. Guide des égarés, trad. Munk, t. II, p, 180 ; cf., p. 107 et alibi.)

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 19

parfait, et tout ce qui existe est sujet au changement et imparfait. Or il est reconnu et admis, nous l'avons remarqué déjà, qu'il n'y a rien dans Teffet qui ne soit dans la cause. Si donc Dieu créait, il ferait, en premier lieu^ une chose impossible, ce qui lui est défendu, pré* cisément parce qu'il est Dieu; et, eu second lieu, il ne serait pas Dieu, puisque celui qui fait une chose imparfaite est nécessairement lui-même imparfait. Aucune subtilité de langage ne pourra nous tirer de là. Aussi le passage biblique : a Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, » a-t-il un sens purement symbolique.

Répétons-le : la nature s'est faite elle-môme; elle a donné lieu à son existence phénoménique en se considérant pour elle-même et non en Dieu. Cette opération lui a valu la condition du commencement en soi. Ne se contemplant plus dans la vision divine, elle a cessé d'être la réalité divine, la vraie réalité. De Vin esse^ elle est tombée dans Vin fiein, dans le changement et dans la transformation. Elle n'est pas devenue une illusion ou une simple apparence, non ; mais elle a acquis une fausse réalité ou une réalité relative : asat Ce qui naît et périt n'est jamais réellement : cum gignatur^ et intereat^ neque vere unquam sit (1).

Maintenant la raison se demande comment la nature essentielle, qui est adéquate à l'être, a pu se faire une individualité à part, comment elle a pu se considérer en elle-même et pour elle-même. On ne peut pas ré-

(1) Platon, Timée, éàii Biponti, t. IX, p. 301.

pondre que c'est parce qu elle est libre, puisque, étant adéquate à l'Être, sa liberté est identiquement la même que celle de Dieu. Elle n'a pas pu se servir de sa liberté pour Faire scission d'avec Dieu, pour se constituer dans un état qui est autre que celui de Dieu. Si cela était, Dieu se serait retourné contre luimôrae; il se serait séparé lui-même d'avec lui-même; il aurait détroit l'être {sat) en y introduisant l'existence {asa() : chosd absurde et impossible au même titre que la chute. L'être est ou n'est pas : hm v! oùx Ï9rtv (1); il n'y a pas pour lui une manière ou un mode d'être, il est Tabsolu.

L'affirmation que le phénomène n'est pas Tœuvre de la liberté de Dieu est donc de certitude rationnelle. Cependant la nature pliénoménique doit se rapporter de quelque manière à la suprême nature. Ne nous le prouve-t-elle pas constamment elle-même par Tordre et par la beauté avec lesquels elle est ajustée et qui frappent plus encore le regard que son caractère si profondément instable et versatile? On connaît cet argu* ment du grand élève de Platon, argument que devait nous conserver, tant il est magnifique, le prince des orateurs : « S'il y avait des êtres qui eussent toujours vécu au milieu des profondeurs de la terre, dans des demeures ornées de tableaux, de statues et de tout ce que possèdent en abondance les heureux du monde; si ces êtres avaient vaguement entendu parler de l'existence des dieux touî-puissants, et que, la terre s'en-

(1) Parménide, v. 70, édit. G. G. Fiilleborn.

INSCRIPTIONS PRINGIPI£LL£S. 21

tr'ottvraot,ils pussent s'élever du fond de leurs retraites souterraines aux lieux que nous habitons, à la vue de la terre, de la mer et de la voûte du ciel, quand ils reconnaîtraient rétendue des nuages et la force des vents, quand ils admireraient la beauté du soleil, sa grandeur et ses torrents de lumière, quand enfin ils considéreraient, aussitôt que la nuit venue aurait enveloppé la terre de ténèbres, le ciel étoile, les variations de la lune, le lever et le coucher des astres, accomplissant leur course immuable de toute éternité, sans doute ils s'écrieraient : Oui, il y a des dieux, et ces grandes choses sont leur ouvrage (1). » Quelle magnifique amplification du Cœli enarrant gloriam Deil

La nature phénoménique tire donc son origine de la nature idéale : ex Deo (2). Sur ce point, il y a certitude invincible; mais quant à pénétrer plus avant, nous ne le pouvons. Nul homme ne dénouera jamais le nœud du problème en nous disant le comment de l'opération première, ce comment qui constitue le commencement en soi. Il faut bien que la nature idéale ait donné lieu à l'existence du phénomène, et si c'est en se contemplant autrement que dans sa vision idéale, nous pouvons ajouter en toute sûreté, ce nous semble, que cette abstraction a dû être déterminée librement,

La suprême nature étant souveraine en liberté comme en toute perfection^ rien absolument ne pouvait lui

(1) Gicero, De nalura Deorum^ Hb. U, cap. xxxvu; trad. Ch. Galusky.

(2) I /oaw., V, 19.— Cf., 1 Corinth., viii, 6.

faire une nécessité de s'abstraire d'elle-même. Mais comment TËlre a pu s'abstraire librement de lui* même sans porter atteinte à sa liberté, à la bi de sa perfection, à Tidentité de son être, voilà l'incornpréhensible et l'inexplicable. Pour dénouer le nœud de l'énigme, il faudrait que nous pussions concevoir un rapport principiel entre l'absolu et le relatif. Or, loin de concevoir un rapport pareil, la seule pensée qu'il soit possible suffit déjà pour nous confondre et pour troubler toutes nos puissances intellectuelles.

Laissons donc» sans nous en occuper plus longuement que ne le conseilla la sagesse aux Anciens, aux Égyptiens et aux Indiens (1), cet impénétrable comment de l'opération première en vertu de laquelle la nature phénoménique se rapporte à FÉtre, « le néant de l'exis-

(1) AUuflion à un passage d*un hymne védi<jue (mand. I, anuv. 2d, sûkta 6), où le poëte répond à la question de l'origine du inonde par la question : Qui le sait ? ko vi véda, question qui^ d'après le commentaire, équivaut à Taflfirmation positive que « cela n'est connu de personne. » na héndpi djndyata. Allusion aussi à l'inscription de Sais (peut-être la même que celle dont parle Jamblique, De mysteriiSf sect. YIII, ç. v) : «... Personne n'a soulevé mon voile, Toy jf&ôv x^'^t^vx où^clç àirtxaXutl^sv, k. t. X. (voy. Proclus , Comment, in Timaeum^ h I^ p. 69; recensé Schneider).

2ft PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

tencei>(i).C'estle secret d'Âmoun, la divinilé cachée(2). ou, pour parler un langage exempt de myslicisme, c'est rimperfection, le mal en soi, cette chose que les penseurs de rinde ont nommé avec tant de vérité l'obscurité, tamas (3)^ qui nous le voile naturellement et qui, du même coup, nous cache aussi le pourquoi. C'est de l'existence ou de la nature telle qu'elle est qu'il faut s'enquérir maintenant, et nous pouvons nous tenir pour assuré à l'avance qu'il est possible de le faire avec un entier succès. Car la nature, c'est nous en somme (&) , et le poète l'a dit : « Rien de ce qui concerne l'homme ne nous est étranger : Homo sum : kumani nihil a me alienum puto, » Avec la nature nous sommes sur le pied d'égalité; nous y sommes dans toute l'acception du mot chez nous. Aussi les Indiens, parce qu'elle est pleinement démontrable, lui ont donné le nom de

(1) Définition déjà citée du soufisme de TÉtre, et qui nous suggère la seule manière rationnelle dont on peut entendre la phrase : « Dieu tira le monde du néant. » C'est Dieu lui-même qui est ce néant par rapport à la nature phénoménique qui, en lui, n'existe pas, n'est rien.

(2) Tel est, suivant Manéthon le Sébennite, le sens du mot égyptien amoun (rô xexçu|Ap.^vcv). Voy. Plularcb. De Iside et Osir.f c. IX; edit. Parthey, p. 14.

(3) Voy. Bhagavad'GUd, lect. XÎV, sur les trois qualités qui constituent la nature suivant les Indiens, et qui sont sattva, la bonté, et^ par suite, la lumière ou la science^ radjas, la passion^ et lamas.

(à) L'homme est un microcosme ((ji.ixpo'xcaui.o;), le monde en petit, l'abrégé de l'univers.

LNSCRIPTIONS COSMIQUES. 25

taitoa (1)» mot qui dérive de toi, pronom démonstratif. Nous pouvons donc savoir» sinon comment, du moins par quoi et avec quoi la nature a commencé.

Eli bien ! avec quoi a-t-elle commencé? Il est tout naturel qu'au sens phénoménique elle a commencé, qu'elle a dû commencer avec ce qui est la condition générale delà possibilité (2) de tout phénomène, qu'elle a commencé avec le temps. Dans le temps, nous avons sûrement ce commencement conforme à la nature que le grand élève du plus naturel et du plus rationnel des philosophes anciens déclare le plus difficile de trouver en toute chose (3).

Cependant le temps en lui-même et par lui-même n'a pas une existence concrète. Quand on l'abstrait des choses qu'il accompagne, qu'il enveloppe et qu'il pénètre, on s'aperçoit que ce n'est plus rien d'appréciable ; l'entendement ne saisit le temps que par ce qui le mesure. Or, ce qui le mesure et fait ainsi que notre compréhension puisse le saisir, c'est l'espace. Mais, à son tour, l'espace ne tombe pas sous les sens par luimême ; abstraitement considéré, il n'est pas plus une existence quele temps. N'étant rien de concret par luimême, il ne peut pas mesurer le temps qui n'est non

(1) Par opposition à la vérité métaphysique, Tontologie, qui a nom sattva.

(2) « AUgemeineBedingungihrer Môglichkelli « a dit Kant, Die Kritik derrHnen Vernunft, p. 40, édit. Rosenkranz.

(3) f RatUmêmvero originis ncUuroHter expUcare^âifficiUimvm est » (Platon, Tim,, p. 303, éd. Bip.).

SCHCEBEL. 2

plus rien par lai-roéme. Pour que l'espace mesure le temps et le rende ainsi sensible, il faut d'abord qu'il se manifeste, et il ne se manifeste que par ce qui ne peut exister sans lui et, partant, sans le temps. Ce, sans quoi ni l'espace ni le temps ne peuvent venir à l'existence, et ce qui, à son tour, ne peut apparaître sans eux, est le phénomène eu soi, la substance. Les trois termes fondamentaux de la nature sont donc le temps, l'espace et la substance, s'appelant et se déterminant réciproquement les uns les autres. Dépouillés de cette attraction réciproque et mutuelle, ils ne réaliseraient rien. De là il résulte que la condition nécessaire de l'existence est le mouvement. Sans le mouvement, le temps demeurerait enseveli pour nous dans l'immuable, l'espace se confondrait avec l'immensité ou l'infini, la substance ne se différencierait pas de l'essence ; tous seraient l'éternité, qui est l'identité de i'Ëtra

Si ces prémisses sont d'évidence scientifique aussi bien que rationnelle, et nous sommes convaincu qu'elles le sont, il s'ensuit que le mouvement, que nous avons inscrit déjà à la base de toute certitude, constitue de même la possibilité de la nature pbénoménique. Il y a là une corroboration mutuelle et réciproque qui contribue fortement à démontrer la solidité de la position philosophique que nous avons prises La remarque suffira.

Mais qu'est-ce que le mouvement, lui qui fait surgir le phénomène, lui par lequel la nature émerge du milieu de ses éléments inertes par eux-mêmes, tant qu'ils demeurent isolés? Est-ce un rapport purement

mécanique, c'est-à-dire machinal ? Cela ne se peut, car si ce rapport était purement mécanique ou machinai, il aurait fatalement produit n'importe quoi, mais il Taurait produit à coup sûr dans un état chaotique ; il n'aurait jamais constitué ni pu constituer le cosmos. Le mouvement n'est donc pas un rapport purement mécanique, fatal ou aveugle; il est le rapport naturel des éléments. Il est tellement leur nature, tellement con« forme à leur virtualité, que sans lui, c'est-à-dire avant sa manifestation, ils ne peuvent être pensés que comme de pures entités philosophiques, c'est-à-dire comme n'existant pas concrètement. Dès qu'il apparaît, ils commencent à se trouver déterminés en eux-mêmes et entre eux en nombre, en poids et en mesure. Le mouvement est ainsi tout en progrès; il est le progrès (1). Comment le savons-nous? Eh ! nous le savons par l'étude de la nature,où tout provient dumouvement combiné du temps, de Tespace et de la substance, et où tout, quant à l'ensemble du moins, est disposé en nombre, en poids et en mesure : Omnia in numéro^ pondère et mensura.

(1) Le sanscrit, qui est de toutes les langues la plus riche en intentions philosophiques, ou, pour parler plus exactement, qui est la langue dans laquelle ces intentions se présentent le plus à découvert, le sanscrit rend l'idée du mouvement d'un point donné par un mot qui exprime la direction en haut, dans le sens du progrès et de la perfection par conséquent. En effet, ata ûrdhva^ littéralement «d'ici en haut», sert pour dire a à partir de ce moment-ci. » (Voy. Bhagavad-GUà, XII, 8.)

Le mouvement servant à réaliser le cosmos, c'està-dire un monde ajusté avec ordre et beauté, vient ainsi se prouver à notre raison comme une entité libre, et, par conséquent^ c'est lui qui nous démontre positivement on dirait ce que nous avons avancé déjà par né* cessité logique, à savoir que la nature est librement produite. Pour dire toute notre pensée, il nous parait incontestable que le mouvement eut identiquement la même chose que la liberté, telle qu'elle a dû devenir en sortant de Vin esse^v cette opération première dont nous avons renoncé, et avec raison, de rechercher le comment. En identifiant ainsi le mouvement, nous n'entendons nullement reprendre l'affirmation précédemment émise (i), à savoir que le phénomène n'est pas l'œuvre de la liberté suprême. Nous persistons à soutenir, pour les raisons déjà données, que la liberté idéale n'est pour rien dans l'abstraction de la nature essentielle d'elle-même, abstraction qui a donné lieu au phénomène. Mais ridéal une fois projeté en phénomène» per spéculum, s'il est permis de se servir de cette comparaison (2], l'agent organisateur du phénomène^ le roou-

(1) Voy. suprà, p. 20.

(2) Une comparaison n'est jamais juste^ elle est presque vraie et ne l'est jamais tout & fait. C'est pourquoi il y a des langues, le sanscrit par exemple, où la comparaison est exprimée par un mot négatif, tel que na.

Tement, ne peut être conçu que comme l'abstraction pbénoménique du mouvement idéal, et le mouvement idéal, qu'est-ce? sinon la liber lé de l'Être dans sa relation avec lui-même? Le mouvement pbénoménique dmn/ donc la copie du mouvement idéal, qui est identique avec la liberté suprême, et, comme copie^ il eut le caractère de toute copie, un mélange de perfection et d'imperfection, de bien et de mal, de vérité et de men<

L'antiquité, d'une vue si lucide parfois, n'a peut-être jamais eu la conception nette de ce que nous venons de développer. Elle nous dit, par la boucbe d'Isaîe (1), d'Âmos (2), d'Escbyle (3), d'Euripide (h), de Théognis (5), de Lactance (6), de Mabomet (7), d'Ibn-Kbaldoun (8) et de quantité d'autres penseurs, que c'est Dieu qui est l'auteur du mal ou, ce qui revient au même, qu'il le veut. Gela est contradictoire, c'est-à-dire ab-

(1) Isue, XLV, 7 : jn «1131, Dieu crée le mal.

(2) Amos, m, 6.

(3) Voy. Platon^ RépvbL, 1. Il, p. 99; éd. Imm. Bekker.

(4) « Le mal est inné à tous les hommes^ àç f^^uroç (acv rsaav» àv6pc»iroi( xduct).» Ap. J. Stobœum, FlorUegium^ ^^17; édit. Gaisford, I, 251.

(5) « Deus primum malum (irpûtov xaxdv) dedil viro. » (Theognis, Sententiœ, v. 151; cf. 165 et al.)

(6) Lactantii Liber de ira Deij cap. XIII. Voy. Opéra omnia^ t. II, p. 150; Paris, 1748 : « Deus». potest mala tollere : sed non vtUt,»

(7) Coran, sûra X, 107 ; XC, 10 ; XCI, 8, — Cf. Sprenger, da$ Leben des Moh., 11,306.

(8) Prolégomènes, tr. Slane, p. 268, 299.

surde. On l*a compris, et Ton a intenté, sous une forme ou sous une autre, la chute. L'un vaut Tautre, nous l'avons expliqué déjà. Le mal en soi, l'imperfection, n'est ni de Dieu ni de la créature en tant qu'elle fait usage de la raison intelligente. La nature est constituée dans le mal comme dans le bien par cela même qu'elle existe, et, en sous-ordre, par le mouvement indéfini qui est la condition nécessaire de l'existence.

Nous y reviendrons quand nous inscrirons la philo* Sophie de la morale. Pour le moment, il suffit d'avoir déterminé la source de l'imperfection du phénomène. Maintenant considérons sous leur rapport cosmique les moyens que le mouvement met en œuvre pour établir la nature telle que nous la Voyons.

Nous avons reconnu, avec Kant, que le temps en soi n'est que la possibilité générale du phénomène, ou comme qui dirait une entité de la nature en projet. Par le mouvement, qui lui donne une prise efficiente sur la substance, il devient un véritable facteur, le facteur le plus actif de l'œuvre m fieri. La raison populaire, qui pénètre souvent la nature d'une manière heureuse, a de tout temps compris ainsi le rôle du temps, et dans plusieurs langues, en sanscrit, par exemple, et en grec, cette compréhension se trouve exprimée par le mot qui

INSCRIPTIONS COSMIOCES. Ôl

dénomme le temps et qui veut dire, constitutivement, facteur (1).

Avec cela s'accordent les doctrines que divers peuples ont professées par rapport au temps. Dans le zoroas* trisme, il est le zervan^àkarana^ le temps indéfini^ l'espace autonome [tkwâsa'qadhata), qui fait tout par son infaillible parole {manthrô çpentô)^ sa parole efficiente ou créatrice, Vahuna vairga, et le Vcndidadi le Taçna, ainsi que d'autres parties de TAvesta, racontent ses œuvres premières (2). Les chantres de Tlnde, à leur tour, disent que le temps est la racine universelle (moûlan sarvam) de ce qui est et de ce qui n'est pas, qu'il produit les êtres, qu'il les emporte, etc. (3). Les poètes de la Grèce se prononçaient dans le même sens : « Le temps est le père de toute chose : xp^o?? ô irovrw irar^ip, > s'écrie l'auteur des savantes filles des Huses (&) ; et Sophocle lui attribue la qualité de « tout-puissant,

(1) Kûla et xaipô; (=:xp6vo() paraissent être au food les mêmes mots et dériver d*uQ radical hir, faire. (Cf. Pott, dans leiUchr. fiir vergleichende Sprachforschung^ W, 1860, p. 175^ note.)

(2) Voy, Vendidad, XI\, éd. Brockbaus, p. 179; Bundehe$ch, I; ap. Spiegel, Die tradHionelîe Litteratur der Parsen, p. 98 ; Minokhired, ib. p. UZ\Yaçna, XIX, ib., p. 37.— Cf. J. F. Kleuker, Ànhang zumlend-Avesla,!, 2* part., p. 284 sqq.

(3) Voy. Màhdbhdrata, Adiparva^ çl. 240 sqq., éd. Calcutta, I, p. 9 : Kdhmûlam idan sarvan hhdvâhhdvaû^ etc. Voy. encore un passage de YAtharvavéda, cité par d'Eckstein^ Cosmogonie de Sanchoniathon, dansleJournaMsiad'gtie^avril^ mai 1860^ p. 405 : «C'est dans le temps (kdlé) que sont placés les mondes. »

(4) Pindare, Olymp., II, v. 32.

ô irayxfMXTvjç p^pôvoç (1). » Sans doute que a Tancien des jours » {\^DV p^ny) de Thébraîsme (2) peut aussi passer pour uue personnification du temps créateur, car on le retrouve, compris d'une manière analogue, chez des congénères des Hébreux (3). Il est digne aussi d'être noté que dans un passage de l'Epitre aux Romains (xn, 11), là où la Vulgate de saint Jérôme dit : c C'est le Seigneur que vous servez, Domino servientes, » la Vulgate primitive, l'Italique {/tala), qui date du second siècle et passe pour rendre les originaux avec une a scrupuleuse exactitude, » met : c C'est le temps que vous servez, tempori servientes (U). Enfin des dictons populaires, tels que : a Tout se tait avec le temps (5), le temps vient à bout de tout, le temps est un grand maître, il faut compter avec le temps, le temps est rétoffe dont la vie est faite (6), » et beaucoup d'autres semblables qu'on trouve dans la bouche de tous les peuples sans exception, à part celui qui est singulière*

(1) ÛBdipe à Cofone, vers 609.

(2) Daniel, VII, 9.

(3) Rappelons la cosmogonie phénicienne où Oulom^ c'est-à-dire Àittv^ le temps sans bornes^ joue un rôle si important. (Cf. Renan, dans les Mém. de VÀcad. des L ei B.-L,, XXIII, p. 257.)

(4) Yoy. Introd, hisl, el crit, aux liv, du N, 7*., par Reithmayr^ trad. par de Valroger^ I, p. 284, 289, note !•

(5) La flatterie a su en exempter les Césars, et elle a dit : « Aux Césars le mérite vient avant le temps: Cœsaribus virtus contigit ante dies. » (Voy. Chronicum Karoîi Vl, 1. I, cl.)

(6) Voy. Œuvres de Benj. Franklin, U, 172.

ment caractéristique d*une nation mercantile, à savoir, time is Money; je dis, ces dictons ont certainement aussi quelque valeur comme affirmations spontanées du rôle que le temps occupe dans Tordre cosmogonique. C'est donc établi : le temps, qui n'a qu'une existence d'entité, c'est-à-dire virtuelle, avant d'être saisi par le mouvement, devient, par l'application efficiente que le mouvement fait de lui sur la substance, ce puissant moteur qui a produit et ne cesse de produire dans l'espace, avec son étoffe [stoff)y cette même substance, le phénomène de la nature dans son ensemble comme dans ses moindres détails. Il est donc d'un langage très-exact de dire que la nature existe de tout temps et qu'elle a toujours existé (1). L'expression est d'ailleurs heureuse autant que naturelle pour affirmer que la nature est finie dans le mouvement indéfini En effet, elle détermine la réalité phénoménique comme contemporaine de l'action initiale du temps, et elle ne précise aucun moment positif pour ce commencement.

Voyons maintenant la substance.

• (1) Aucune «cience ne démontre ce fait d*une n^aniôre plus saisissante que Fastronomie. D'après les astronomes^ telle étoile, parmi les nébuleuses, met deux millions d'années pour faire arriver jusqu'à nous ces rayons de lumière qui parcourent cependant 300000 kilomètres par seconde. Combien d'autres millions d'années derrière ces deux millions ne fant-il pas supposer^ par une hypothèse qui acquiert l'évidence d*un fait positif, pour la formation de ces étoiles^ derrière lesquelles il y en a d'autres, cela ne souffre pas de douté, qui se rapportent à elles comme celles qui sont résolues se rapportent à notre planète !

sa PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

La substance^ le mot même le dit {sub-staium) est le sujet [sub'jectum) de la nature essentielle qui est adéquate à l'essence de l'être. Elle est donc, comme nous Tavons dit déjà, le phénomène en soi, une pure virtualité plastique ou concrète. Par conséquent, elle n'est jamais une entité dans l'acception spéculative du mot, comme le sont, avant leur emploi phénoménique^ le temps, l'espace et le mouvement La substance est douée en elle-même d'une sorte de réalité contingente et cela sans doute en vertu de l'abstraction de vision qui Ta produite. Elle présente ainsi dès sa naissance le caractère ou l'empreinte (xopotxTiip) de sa cause, mais à l'état de puissance seulement. Et elle resterait telle, rien n'arriverait en elle à la véritable réalité phénoménique, si le mouvement ne venait imprimer aux facultés qui l'accompagnent, au temps et à l'espace, l'impulsion créatrice dont elles sont capables. Cette impulsion donnée, la réalité de contingence pure de la substance et de tout ce qu'elle contient à l'état d'impression devient, ou a chance de devenir, une réalité concrète. La nature s'organise suivant le reflet ou l'empreinte que la substance présente de son type, et selon le travail plus ou moins normal du mouvement et de ses agents sur cette empreinte. C'est là, à proprement parler, la création ; il n'y en a pas d'autre.

Cependant Leibniz conçoit la substance comme une infinité de monades, dont il parsème l'univers entier comme d'autant d'entéléchies ou formes essentielles des corps. Il les distingue de la matière qu'il appelle substantiatum. C'est une véritable tautologie philosophique ; elle vise inutilement à établir une différence fondamentale enlre l'esprit et la matière» l'invisible et le visible (1). En eflet, la différence est réelle seulement dans le phénomène développé à l'état de cosmos ; elle n'existe ni ne peut exister en principe, car la substance est une, non dans le sens de l'Être, bien en-

(1) Supposé que la substance eût d'autres eatésporiet encore que Tesprit et la matière, ce que^ dans Tabsence de toute connaissance sur ce point, nous ne pouvons ni affirmer ni contester, nous em«^ brassons cependant tout ce qui est possible en ce sujet par les termes de Tisible et d'inTÎsible (Cf. infrà, Insc, mor. et reUg, c. vin);

tendu, qui est Tidentilé, mais dans le sens de riiomogénéitéy qui admet la variété comme sa qualité cens* titutive.

Du reste, Leibniz, par son non subitantiam sed substantiatum (1), exprime, si l'on y regarde en linguiste, cette homogénéité de nature ou de substance que la raison, d'accord avec la science, constate pour l'esprit et la matière et que proclamèrent déjà, un peu trop lourdement, il est vrai, les philosophes do Tlonie. Nombre de peuples ont suivi, par une vue toute spontanée, la même idée; ils ont exprimé, comme le fait l'illustre philosophe de Hanovre, le corps et l'âme par des mots qui se rattachent, foncièrement, à un seul et même thème. Il y a là l'intuition d'un fait exact, savoir que Thomme est un être indivis (2). L'esprit, en tant qu'il est dans l'homme, n'est qu'une faculté de l'homme, eine ursprûngliche moraltsche Anlage, comme dit Kant, et non un être à part. C'est peut-être aussi en ce sens que les sofis ont dit que aie corps n'est pas distinct de l'âme (3). »

Mais voyons l'appui que nous prête la raison linguistique. Les Iraniens, nommaient le corps itçtâ et l'âme uçtâna, mots qui dérivent d'un seul et même radical {h). Ainsi les Hébreux identifiaient l'âme avec

(1) Voy. Op^ra omnia, Genevœf, 1768, t. HI, p. 499.

(2) Gela parait avoir été aussi la pensée de Newton. Voy. Éléments de philosophie^ anal, par Voltaire, 1757; in-8,p. 47.

(3) Voy. Mantic Ullaïr, trad. G. de Tassy, p. 102.

(4) Tèm ahmdkdis azd^yçcd uçtd uçtdndçca yazamaidè (Yaçna

le sang, et ils défendaient, çn conséquence de ce sentiment, de manger la cbair avec Tàme (1) L'Évangile même, si spiritualiste au fond, ne connaît d'autre terme pour désigner l'âme que le mot ^j/u^vi ou anima (2), c'est-à-dire un mot qui n'éveille aucunement l'idée métaphysique de l'esprit de liberté allant où il veut (3), mais qui exprime le fait tout matériel de la respiration et du souffle, (^), ce souffle (ni1 ) inconscient qui ignore ce qu'il fait (5). Ailleurs, les mois qui nomment l'esprit et la matière, quoique dérivant de radicaux différents, ne font pas pour cela remonter à des idées op« posées entre elles. Tels sont, entre beaucoup d'autres, les termes sanscrits tanu et âtman. Le premier, qui veut dire «corps », désignerait tout aussi bien rame, puisqu'il signifie proprement «délié», et se retrouve dans le français «ténu, tendre » et autres mots analogues. Et à son tour, le second, qui veut dire « âme », pourrait fort bien rendre l'idée de corps, puisqu'il veut

V et XXXVil; V. Brockhaus, V, S., p. 14), co qui veut dire: avec notre propre corps et âme nous le célébrons, à savoir Mazda.

(1) Deu^, XII, 23 : « Le sang, c'est Tâme JPQ^tl Kin Oin.» Gen., IX, 4;Lev., m, 17 et al.

(2) Luc, Xil, 19 : « xai epw tïî ^jyfi |*cu' ^rjyjrt Jt, t. X., etdicam animse meœ : Anima, etc. — Cf. Marc, VUI, 36; Mallh., XVI^

(3) Joan., m, 8... uhi vuU spircU.

(4) Benfey, GriecK Wurzel^Uxicm, lî, 555.

(5) « Le souffle ne connaissait pas sa propre création, » dit la cosmogonie phénicienne. (Voy. Renan, Mém, $ur Sanc^oniathofty dans les Mémoires déjà cités, p. 275.)

SCHOEBEL. 3

dire « qui respire (1} ». Citons encore les termes irà<- Biens, iashan et urvan. Le premier qui veutdire «corps» tient de toêh façonner; l'autre, qui veut dire « âme », se rattachée une racine qui signifie « frapper » {urv) (2) . Mats en voilà assez pour démontrer par la raison linguistique, raison qui est souvent du meilleur aloi philospohique (3), que l'esprit et la matière sont constitutivement, comme nous l'avons avancé, une seule et même chose. L'un et l'autre sont des puissances en sous-ordre de la nature, la puissance mère. Toutefois, leur différence, pour n'être qu'une différence de degré, n'en est pas moins profonde. Elle vient de la quantité relative du mouvement dans le rapport du temps et de la substance. Cela veut dire, que, pour

(1) Alman pour ant^man, Ant est le participe présent de an i^espirer^ souffler, qui a donné naissance aussi à cLn^Mç, animus^ anima^ d'où dmê.

(2) Cf. Rrockhaus, Glossar ad Vend* Sade, pé 349, et pour un texte^ Yoçna^ I, p. 2.

(3) L'illustre Wilb. de Humboldt la fait valoir aussi en prouvant h différence de l'esprit animal et de l'esprit humain par le son arti* culé^ qui n'est possible que par l'intention d'exprimer nettement et elalrement une conception intellectuelle. Gomme les animaux ne ph>fèrent que des sons inarticulés, il est évident que leur esprit n'est pas une faculté de connaissance capable de recevoir les im- {tressions de la raison intelligente^ et qu'ainsi il est tout autre chose que l'esprit humain. (Voy. Veber die VerschUedenheit des mensckL Sprachbaues. etc., p. 65^ 66.) Voyes aussi les élégantes leçons de Max. Hdllbr sur la Science du langage; la I\% pi 381 etsuiv.^ trad. franc.

tNSGRirnoNs pBTSioras. If

produire Tesprii, chose de qualité supérieure à la matière (nous ne parlons pas, bien entendu, de l'esprit anima/), il a fallu des efforts de mouvement plus considérables, et en durée et en intensité, que pour etïectuer la matière. Il est ainsi évident que l'esprit n'est nullement la matière pensante per se. La matière ne produit pas plus Tesprit que l'esprit ne produit la ma* tière. L'esprit peut s'adjoindre à la matière comme faculté ou puissance, puisqu'il lui est, au fond, homogène, mais il ne peut jamais procéder de la matière, étant d'une catégorie de création différente. La matière fut sans doute le premier résultat du rapport efficient que le mouvement, l'agent organisateur, mit entre les termes élémentaires du phénomène. Toute opération débute naturellement par des effets inférieurs à ceux qui leur succèdent dans la suite du travail. Or, comme le mouvement indéfini, par là mémo qu'il Vest, n'a pas cessé ni ne cessera d'activer et d'aug* menter le rapport précité jusqu'au moment, sans doute, où tout ce qui est contenu dans la nature essentielle se trouve réalisé, comme phénomène, dans la nature concrète, il s'ensuit que le progrès est indéfini et qu'il marche incessamment dans le sens spiritualiste ou idéal. La philosophie est ainsi parfaitement d'accord en ce sujet avec le sentiment qui se fait jour dans toutes les cosmogonies et dans toutes les religions, où la plus grande somme d'imperfection dont le phénomène est susceptible nous est montrée accumulée au commencement de l'organisation ou création. On y voit apparaître d'abord un je ne sais quoi de vain et d'informe.

âO PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE*

mai V\n . toku bohu, le chaos(l) ;pui3, à la fin, un état de perrection, fort diversement conçu, il est vrai, mais atteignant toujours, dans l'imagination de ses auteurs, la limite de toute perfection naturelle possible.

La méthode que la nature présente dans l'ensemble de son développement est donc analogue à celle que la science a pu constater avec toute certitude dans lé perfectionnement animal, c Dans les derniers degrés de l'animalité, chaque partie de l'organisme est douée des facultés de l'ensemble. Il n'y a ni centre de perception, ni centre d*action ; mais tout est organe de perception, tout est organe d'action. L'animal est moins parfait, parce que rien n'est spécialisé en lui (2). N'ayant pas de centre perceptif, il n'est doué que de sensations obtuses; mais il est plus vivace. Répandues partout, les facultés vitales sont obscures, mais aussi plus tenaces; elles résident dans chaque fragment à un égal degré, et il n'en, est presque aucun qui, isolé du tout, ne puisse reproduire l'ensemble. A mesure qu'on s'élève, la vie se perfectionne, et ce perreclionnement s'opère par un double mécanisme, analogue à celui

(1) C'est ainsi encore que le mammifère le plus informe, le behémoth, qu'on croit être l'hippopotame est présenté comme « le commencement des œuvres de Dieu, 7K~^D'l*t fl^Wl » (Job, XL, 14).

(2) Ceci nous parait manquer de rigueur scientifique. Étant donné un organisme animal^ quelque infime qu'il soit, il a le caractère de Tanimalité^ et^ partant^ on trouve spécialisé en lui les organes qu distinguent essentiellement l'animal de la plante, tels que la bouche, le tube digestif, l'estomac, les glandes, etc. Ehrenbergl'a démontré sur les infusoires microscopiques. Cf. infrà.

que rindustrie a utilisé dans nos ateliers avec tant d'avantages: division du travail^ concentration et unité du plan. 11 s'introduit une division dans le travail physiologique, en ce sens que les portions de l'organisme sontafTectées à certaines fonctions déterminées: chaque partie, dès lors, n'est plus douée des mômes Tacultés que les autres parties ; au lieu de les posséder toutes, elle se spécialise, et devient l'instrument d'une fonction; cet instrument, accommodé à un seul acte, est par conséquent plus parfait ; en un mot, des appareils et des organes apparaissent. En même temps les facultés vitales se concentrent : il existe des centres nerveux où les perceptions arrivent et d'où partent les volitions; nombreux et disséminés d'abord dans toute l'étendue du corps, ceux-ci s'agrègent de plus en plus dans les animaux supérieurs, et, cliez les êtres les plus parfaits, finissent par contenir dans leur masse unique tout le pouvoir de sensation et tout le pouvoir d'action. La vie s'élève donc, d'une part, en se concentrant et en acquérant de l'unité dans l'appareil des perceptions et de la Volonté ; d'autre part, en spécialisant ses organes pour les approprier chacun à une fonction particulière (1). »

(1) Longet, d*aprè8 Milne Edwards^ Traité de physiologie ^ t. 11^ 2* part., p. 34, éd. 1850.

Le système de la nature, si bien nommé cosmos par Pythagore(l ), s'explique ainsi, naturellement, de la base au sommet. L'esprit et la matière, qui représen* tent la vie cosmogonique dans tous ses effets possibles, sont identiques dans la substance, et cette identité, qui se prouve du reste elle-même par l'étroite et constante influence qu'exercent, tour à tour, l'un sur l'autre^ l'esprit et la matière, influence qui paraît parfois miraculeuse; cette identité nous donne une des clefs du monde moral.

On ne peut nommer le monde moral et en parler^ sans parler d'abord de l'homme, qui, s'il n'en est pas la seule représentation, en est du moins la représentation visible la plus complète.

L'origine de l'homme n'est pas douteuse. D'abord, il est le produit de la nature, de la seule nature, puisqu'il est tout entier dans la nature; ensuite, comme rien de ce qui est dans le temps ne dépasse le temps, selon la parole d'un sage de l'Inde (2), il est certain que Thomme

(1) Voy. Joan. Stobœus, Echgœ physiccB^ eap. XXI, p. AS, éd. Antverpiœ, 1575 : « Qui (Ilu^x-yopa;) eliam primus hune Uni^ versi ambitum àb ornatu xo;p.ov vocavit, »

(2) Mahdbhârata, XI (Slriparva), çl. 50; vol. HI, p. 338; éd. Calcutta : kdlan na kaçlchid ativarttcUé.

physique est né dans le temps, au moment donné par le progrès du développement organique de la matière en général et de ranimalité en particulier. Mais cornmeut et sous quelle forme? Il ne parait guère possible d'admettre comme vraie la théorie, d'ailleurs fortement développée, du savant Charles Darwin, suivant laquelle toutes les espèces seraient venues d'une seule par les lois qu'il formule de « l'élection naturelle » et de la «concurrence vitale». Rien de concluant ne nous dit, comme le veut le savant anglais, qu'il n*y ait eu en principe qu'une seule espèce, une sorte d'espèce cosmique (bien qu'il y ait unité de substance), et que, par une série de degrés intermédiaires, sous des conditions de vie changeantes, cette seule et unique espèce ait acquis, graduellement, le plus haut degré de complication et de perfection (1) ; fait qui aurait donné lieu à l'apparition successive d'espèces de plus en plus diversîGées d'organisation et de plus en plus élevées en aptitudes, jusqu'à produire, ce que Darwin ne dit pourtant pas, l'espèce humaine.

Il y a sans doute quelque chose de vrai dans cette théorie, dont l'idée mère est d'ailleurs fort ancienne, car elle remonte historiquement jusqu'à Thaïes (2) ; mais, pour Taccepter, la condition sine qua non est d'en restreindre Tapplication aux évolutions et auperfection-

(1) Ch. Darwia, Ds l'origine des espèces, p. 2U ; tradaoUon Clémence Royor.

(2) Autti Goithe met dini le bouche de Thaïes cet paroles adressées à rSomunculus (voy. Faust, p. 825; édit. 1S47): t OM nach dem U^lichen, etc* »

uement de chaque espèce en particulier. Ainsi il est de fait que^ si les commencements de Thomme ne sont pas dans ranimaiité proprement dite et dans l'espèce la plus inférieure, si les hommes ne commencent pas par être de a véritables infusoires qui vivent, meurent et se renouvellent », opinion qui, si j'ai bien compris, est celle de M. Cl. Bernard (1) ; il est de toute certitude cependant qu'ils se manifestent par un élément animé dans la forme animale la plus infime, par la forme d'un ver microscopique. Ce corpuscule vivant, d'une longueur de 1/20 de millimètre, qui a toute l'apparence d*un têtard et qu'on nomme spermatozoïde, fut découvert, en 1677, par un jeune savant allemand nommé Ludwig Hamm (2). Le spermatozoïde est l'homme en germe. Ce germe, doué d'un mouvement rapide qu'on dirait volontaire, va joindre, dans ce qu'on appelle l'œuf, le milieu qui lui est nécessaire pour son développement (3), Il parcourt alors, en peu de temps, des phases diverses pour aboutir à l'organisme qu'il

.{\) Revue des Deux-Mondes, l"sept. 1864, p. 174, 177. , (2) Mais les premiers qui Tétudièrent furent les savants hollandais Leeuweuhoek et Hartsoeker.

(3) C'est, peut-être, une erreur de croire qu'il féconde cet œuf, rélcment femelle de la reproduction. L'œuf, c'est-à-dire la vésicule germinative, n'est pas, un élément animé car il n'est ;doué d'aucun mouvement propre ou spontané, sa chute de l'ovaire, son passage dans l'oviducte et sa descente dans la matrice étant , déterminés par des causes extérieures, telles que l'ébranlement pro» duit dans l'appareil. géni(al par rinstinct générateur, les contractions de la trompe, etc. t'œuf est en quelque sorte un spermatozoïde

INSCaiPTIONS PHYSIQUES. 45

contient en pnncipe, et vient ainsi à ressembler, dans ses ébauches successives, d'abord, par des appendices ramifiés, à un polype; puis, à des formes animales qui représentent tout ce qu'on voudra plutôt que ia forme humaine, jusqu'à ce qu'enfin cette forme apparaisse nettement, ce qui a lieu déjà dans le deuxième mois de la période embryonnaire.

Cependant ce n'est pas ainsi que Darwin entend la théorie qu'il a établie de l'origine des espèces. On ne pourrait donc la justifier quelque peu qu'en embrassant toutes les espèces dans leur ensemble. En embrassant toutes les espèces d'un seul regard, elles peuvent apparaître comme une seule et unique espèce, par suite du développement gradué que les unes présentent sur les autres. Mais voilà tout ; car, ni la possibilité de perfectionnement de chaque espèce en particulier, ni l'apparence d'unité que présentent, vues dans leur gradation, toutes les espèces ensemble, ne renversent le

qui, par des causes inhérentes à Torganisme qui le produit, se trouve modifié dans sa maturation ; mais cumme il conserve sa vitalité, une vitalité purement passive, il demeure apte à se compléter par Télément qu*il a manqué par son enclavement dans Tovaire. U joue donc dans la reproduction le rôle de fournir à Félément mâle un centre de formation dans la vésicule et une sphère de développement dans ce qui entoUre cette vésicule, le vitellus. En un mot, l'œuf, espèce de spermatozoïde dévoyé coopère passivement à la reproduction et au développement de l'organisme dont le spermatozoïde est le seul principe actif. (V. d'ailleurs Coste, ^t5^ gén. et part, du développement des corps organisés^ l, p. 1A8 8q.,155, et R. Wagner, Histoire de la génération, p. 22, 37, G2.)

fait positif qu'il y a solution de continuité d'une espèce à l'autre, de telle sorte qu'il y a impossibilité constitutive que nUmporte quelle espèce se transforme en une espèce différente d'elle-même. Pour nous porter à admettre qu'un non-singe puisse devenir un singe, ou qu'un singe puisse se transmuter en homme, il faudrait nous administrer au moins un commencement de preuve, et on ne le peut pas. Le pourra-t-on jamais? Tout nous prouve que la nature est une et homogène, mais non qu'elle soit uniforme ou communiste.

L'observation scientifique et la raison nous disent que les espèces forment dans leur ensemble comme autant de cercles concentriques en ligne spirale ascendante (1), et que dans ce complexe chacune d'elles a le sien propre qui est son domaine particulier. Là elle natt, se développe, se complique et se perfectionne à Tindéfini, sans jamais empiélersur le cercle de l'espèce qui la précède ou la suit. Ainsi l'exigent l'ordre et l'intelligence avec lesquels la nature pbénoménique est devenue et continue à devenir ^ei qui, quoique imparfaits en elle, puisqu'elle n'est pas une vraie réalité, ne peuvent ce*

(1) n y a d'autres comparaisons pour exprimer le foit dont nous parlons.

pendant lui être contestés au degré possible, attendu qu'elle est, nous Tavons vu, produite librement par ht suprénae nature, son modèle, par conséquent, et sa loi, h vopwç. Aussi loin que nous pouvons voir, nous constatons que tout dans la nature se spécifie et se diversifia d'après des règles constantes. De rares exceptions n'en montrent que mieux la fixité et la perpétuité. Toutes les espèces se sont donc trouvées distinctes dès l'orl • gine et continueront à l'être. L'espèce humaine a ainsi son individualité propre comme toute autre espèce. Le contraire serait de la confusion ou y conduirait à coup sûr. Mais la nature est un comos^ et nous avons vu que c'est avec raison qu'elle porte ce nom. Sans doute, le caractère d*individua1ité s'afiaiblit par degrés dans les espèces inférieures, au point qu'il pourra devenir mal* aisé de distinguer, à ses dernières limites, le règne ani* mal du règne végétal, et celui-ci du règne minéral. Mais cela ne fait rien ici ; une sorte de velléité de transmutation n'est pas encore une transmutation réelle. Quelque faible que soit le caractère de l'espèce, et dans les bac» cillaires, par exemple, cela parait aller, du côté végé^ tal, jusqu'aux limites les plus extrêmes (1), s'il ne dis*

(1) Ce genre soophyte passait encore en 1861 pour une espèoe végétale, et jusque dans ces derniers temps on considérait comme plante plus que comme animal une sorte de soophyte qu'on trouvs au Mexique et que les savants de ce pays ont nommé «1 animai ploffifa. Les recherches les plus récentes ont démontré que ce qu'on prenait pour le signe du caractère végétal n'est que l'excroissance anermale d'un corps «nimal parfaitament oaraotérisé*(Voy.BttrkaH^ dans la Gaxelte de Cologney 12 nov. 1804).

paraît jamais entièrement, il est en définitive indélébile et constitue une individualité. Les recherches du savant Ehrenberg, et d'autres après lui, sur les infiniment petits, Vont démontré avec évidence ot clarté (1),

C*est aussi cette individualité qui constitue l'unité de Tespèce humaine, et non la provenance, d'ailleurs impossible à prouver, de tous les hommes d'un couple unique. La nature nous enseigne assez par les signes caractéristiques des grandes races, blanche, tatare, nègre, signes qu'on n'a jamais pu montrer se produire ou s'effacer par l'action des milieux (2), qu'il n'y a aucune raison pour la supposer plus avare dans la production des types de l'espèce bumahie que dans celle des types des autres espèces animales. II y a donc lieu de dire avec Goethe que, lorsque l'époque de la naissance de l'humanité fut arrivée, l'homme a paru partout où les

(i) Voy. entre autres travaux, le mémoire d'Elireiiberg : Ueber seit 27 Jahren ivohl erhaîtene mikroskopische Organisations-Preparate, dans les Mémoires de f Académie de Berlin^ 1862, p. &d iqq.,58 8q.

(2) Les croisements ne font que modifier les types et n*en pro-

. dutsent jamais. Voyez à ce sujet, les observations bien faites de Robert SchIaginlweit Ueber Menschenracen in Indien und Hochasien

, dans les Comptes rendus de V Académie de Berlin, 1858, p. 252.

. — - Le savant voyageur a constaté, et nulle part il ne le pouvait mieux q^e. dans Tlnde, le pays le plus riche en types dans ses 176 millions

. d'faabit^nts, que Tinfluence des milieux peut bien apporter de forts changements au caractère physique des races, mais que jamais eUe n*annule le caractère typique,

Gonditious natarelies le permettaient (i). Rien de plus sage et de plus scientifique que ces paroles, pourvu qu'on ne les entende pas en ce sens que l'homme ait poussé de la terre comme un champignon. La voix die tous les peuples, qui se déclarent autochthones (2], les confirme d'ailleurs avec toute l'assurance d'un sentiment intime, et l'autorité des documents bibliques ne lui est pas contraire; 11 est de fait que l'auteur du Pentateuque n'avait en vue que l'histoire de sa race. Eh bien, il nous la montre autochthone dans son ancêtre Adam, naissant de la terre (3)

(1) Voyez Eckermam, Gesprëche mil Goellie, II, p. 21; éd. 1836. Quant à préciser cette époque par la chronologie ou par la méthode comparative, la science n'est pas encore en état de se prononcer. La question est pendante. (Voyez L'homme fossûo en France par Boucher de Perthes et nombre d'autres savants, surtout aux pages 108, 190, sqq., 253.)

(2) Pour citer quelques exemples, voyez ce que disaient les Phéniciens de Torigine de leur ancêtre Chna, ap. Solin, cap. 39; les Germains de celle de Tuisco : tetra editum (Tacit., Germ., cap. 2). et les Perses de la naissance de Meshia {Bundehesht XV). — Voyex encore Movers, das Phônizische Alierlhum, I, p. 25 sqq. Wackernagel. Die Anihropogonie der Germanen^ dans Haupt, Zeitschrift fûrdeutsches AUertkum, VI, p. 15 sqq. — Spiegel, ouvrage cit. p. 11 A, et dieheiligen Schrifien der Parsen^ III, p. lv, préf.

(3) D'autres traditions, même bibliques, nous disent que l'honmie est né de la pierre ou du bois, ce qui contribue à corroborer, par la variété des idées qu'on avait à ce sujet, l'origine aulochthone des races. (Cf. Deut, XXXH, 18 ; Isàïe, LI, 1 ; Matth., IH. 9). Pénélope dît à IJlysse : où ^ap àith ^puoç iam iroXai^àrcu où^ iwl irirpuiç, tu n'es

adamique, o'eBt^à-dire privilégiée au sens de l'auteur (1).

La solution de la question physique de Thomme étant ainsi précisée, abordons maintenant, sans nous arrêter davantage aux choses purement matérielles, le do* roaine des choses morales et religieuses.

pas du chêne ou de la pierre (d'où) suivant la fable (les on dit) (les hommes proviennent) (Voyez Homère, Odysiée, XIX, v. 163. Hésiodi Opéra et Dies, v. i&5 : tx p.KXiav. — Cf. Pindare, Olymp. IX.antist. 2. — Juvenalis Salira VI, v. 12 : homines,qui rupio rohore nati. (1) Voye sur les termes de haadama et haarete mon Mémoire et mes Lettres sur VVnwersalUé du déluge.

La chose morale est ce qui demeure {moratum)^ ce qui est stable, invariable, immuable enfln. C'est là l'idée que le mot implique et qu'il emporte avec lui. Il n'y a ainsi de moral que Celui qui est, TÊtre. La nature, nous l'avons vu, est toute en changements et en transformations ; c'est un phénomène, un mode d'être, une existence : la vraie réalité lui fait défaut. Elle n'est donc pas une chose réellement morale. Sans doute, il y a quelque chose qui continue à demeurer dans la nature, mais cette chose dont elle est douée d'une manière stable n'est que son instabilité même. Et ainsi son état moral est tout négatif.

Cependant la conscience incline à s'insurger contre cette solution toute rationnelle et confirmée par l'expérience; elle place l'état moral sinon entièrement dans la nature, du moins entièrement dans l'homme, en ce qu'elle lui reconnaît la possibilité de l'acquérir. Tout

homme se sent Tolontiers porté à acquiescer à celle affirmation. La conscience se tromperait-elle ici? Serait-elle le jouet de l'illusion qui procède de l'état pliénoméoique de la nature 1 II faut voir.

D'abord qu'est-ce que la conscience? La conscience est une faculté de connaissance, c'est-à-dire qu'elle est, au point de vue philosophique, identique avec l'&me.

Elle rend possible à l'homme d'être une individualité pensante, c'est un instrument de la pensée. Ce n'est pas la pensée en sa virtualité. La pensée en sa virtualité est identique avec la raison, la puissance iutellective par excellence. C'est par la raison seule que l'homme est un être intelligent et que sa pensée atteint en quelque manière Dieu lui-même. Nous avons vu déjà comment cela se fait (1) et nous le verrons par la suite avec plus de détail encore. Si donc il est un jugement qui doive nous importer dans la question dont il s'agit, comme dans toute autre, c'est celui de la raison plutôt que celui de la conscience, son instrument. Or, la raison dénie l'état moral à la nature et à l'homme, qui est une partie intégrante de la nature. Si la nature, si l'homme possédait Tétat moral, force lui serait de durer éternellement, c'est-à-dire d'être une vraie réalité. Sa condition est infiniment^us modeste, on le sait, et c'est pourquoi en fait de moral il ne peut y avoir d'immanent à la chose phénoménique que la noiion morale. La nature se trouve douée de la notion morale par la force des choses qu'implique l'origine du

• (1) Voyez «ttpra, le chap. II des Inscriptions principtelles.

phénomène. La suprême nature a produil, en quelque manière, librement le phénomène, il n'y a pas de doute et nous Tavons expliqué; mais, étant donnée la production, le phénomène a dû prendre, autant que le permettait sa nature, l'empreinte de la réalité essentielle. Or, la nature éternelle étant morale par essence, cet état a dû se refléter dans le phénomène et inscrire en lui la notion morale. Nous constatons la présence de cette notion, aux degrés les plus divers, dans la nature entière, et il est aisé surtout de Tobserver chez toutes les créatures susceptibles de sensations. Dans la créature raisonnable, elle constitue la faculté intime que nous appelons conscience, et qui, nous l'avons dit, n'est autre chose que l'àme ou l'esprit en l'homme.

Cela étant, on comprend comment la notion morale a pu donner le change à l'homme à tel point qu il attribue à la nature changeante et périssable, la réalité de l'état moral. La raison, cette puissance toute divine, ceiie divinœ particida aurce, comme nous allons l'expliquer plus loin ; la raison nous instruit qu'en cela nous obéissons à un véritable entraînement, dont la cause est l'oubli ou l'ignorance de la nature phénoménique de la notion morale. Le phénomène, et nous en lui, étant tout mouvement, la conscience, pleine d'aperceptions morales, juge que ce mouvement doit avoir un but ou une fin. Mais cette fin, elle ne la voit jamais se réaliser, conforme à ses notions, pour aucune activité dans le milieu actuel. Elle juge donc que le mouvement poursuit cette fin et qu'il l'atteint dans

M PHIU)S0F1U£ DE LA RAISON FUn.

un milieu uaturel autre que le milieu actuel. La conscience présume ainsi, par oubli ou par ignorance nous venons de le dire, un milieu qui aboutit, suivant elle, à la fin définitive des activités particulières et qui constitue par conséquent aussi la fin du mouvement dans son ensemble. Mais si la nature était douée de finalité, elle posséderait pleinement l'état moral et, partant, la réalité de Tétre, et si elle pouvait acquérir cette finalité, elle deviendrait Dieu.

La conclusion fait voir à ne plus s'y tromper, que la conscience est dans l'illusion quand elle attribue l'état moral à la nature, mais on s'explique comment elle arrive h cette illusion. L'application de la notion morale au mouvement Tempâche de voir le phénomène tel qu'il est.

L'état moral est absent du phénomène, qui en a seulement la notion, nous venons de l'établir. La no<> tion morale ne peut avoir l'erficacité de la réalité mo* raie et mettre la nature, à une phase quelconque de son existence, dans l'état qui accompagne celte réalité et qui est celui de Vens mx t^x^v, la nature essentielle. Toutefois cette notion ne demeure pas sans effet salu* taire dans le phénomène. L'effet qu'il y produit, pour le dire d'abord d'une manière générale, est de lui

INSCaUPTIONS MORAUS IT RËUOIBUSES. 55

rendre rindiflSérence morale impossible. Celte indiffé* rence, au sens que nous Tentendons ici, abstraetion faite de tout caractère religieux, n'est pas possible h la nature phénoménique, parce que la notion morale lui donne le sentiment de la nature immuable et lui fait pressentir ainsi tout ce qui manque à la condition qui lui est échue. De là ses évolutions, ses aspirations incessantes vers un état de perfection qu'elle devine. Ces aspirations, elle le voit, ou du moins les faits ne cessent de le lui enseigner, ces aspirations vers l'immuable, vers le partait, ne sont jamais couronnées de succès. Et elles ne le seront jamais : se produisant dans le phénomène et par le phénomène, elles sont foncièrement frappées d'impuissance. La nature est un cosmos, mais un cosmos toujours inachevé et imparfait.

La conviction de cette impuissance n'arrive dans la nature humaine à toute la lucidité consciente possible que dans les esprits supérieurs, les penseurs d'élite. Dans sa généralité, cette nature cède à l'illusion que lui cause la notion morale appliquée au mouvement, et les déceptions incessamment renouvelées de son désir d'être une nature morale ne peuvent la guérir de cette illusion. Elle s'acharne donc à la poursuite d'un idéal insaisissable dans l'infini, et elle espère le réaliser en elle par la religion.

Considérée en elle-même, la religion est toute vérité, car elle est le lien d'unité dans l'être de tout ce qui est^ la relation nécessaire et immuable du tout avec le tout. En d'autres termes, la religion est la contempla-

d6 PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

tien de TÊtre par l'Être, la vision de Dieu en Dieu.

Or, nous avons vu que le phénomène, qui est tout en changements et en fuites, n*est pas et ne peut pas être dans la vision divine. La nature dont nous faisons partie n*est pas, répétons-le, une illusion on une fantasmagorie, elle existe réellement, mais ce n'est que vis-à-vis d'elle-même qu'elle existe ainsi. L'Être ne la connaît pas, car l'Être ne connaît que ce qui est^ Dieu ne voit que Dieu. S'il connaissait le phénomène, il serait participant du phénomène, c'est-à-dire qu'il ne serait pas Dieu du tout : ce serait la nature phcnoménique qui se trouverait être Dieu. C'est un non-sens. Par conséquent, la religion, à la prendre dans sa vraie réalité, n'est pas un fait qui a lieu dans la nature. Elle y existe seulement à l'instar de la réalité morale, à l'état de notion ou d'aspiration (1); elle n*y est jamais réellement, c'est-à-dire avec puissance. La religion à laquelle s'adonne la nature est donc impuissante et, avec elle, tout ce qu'elle élabore et produit sous n'importe quel nom ou quelle forme.

Il faut approfondir ce sujet.

(1) Les platoniciens ont donné de bonne heure une étymologie mystique du mot religion^ en le faisant venir de relego qui a le double de sens de rejeter et de faire recourir à. La religion serait ainsi, en principe, le dogme de l'union et celui de la réconciliation de l'homme avec Dieu. (Voyez Cicero, de Naiura deorum^ II, 28. Cf. Lactantii. DitAnarum Instilutionum^ lib. IV, cap. 28, et les noies de Jos. ïsœus in IV, /i6., p. 338, édii. Cœsenœ, 1646 ; infol.)

La religion actuelle tend à élaborer et à produire tout ce que la notion morale qu'elle a de TËtre lui montre dans TÉtre. Mais comme toutes ses manifestations portent forcément le caractère du milieu où elle existe, le caractère phénoménique, il s'ensuit, pour le dire encore en d'autres termes, que rien de ce qu'elle élabore et produit n'est vrai de la vérité immuable, n'est réel de la réalité divine. Ce qui est vrai et réel dans la suprême nature, vrai et réel en soi, possède ainsi dans la nature contingente une vérité éphémère seulement et une réalité trompeuse. De là résulte une religion qui a une nuance de vérité quant à ses impressions, parce que ces impressions sont le produit de la notion morale, mais qui est fausse ou du moins purement symbolique dans l'expression de toute sa doctrine positive ou dogmatique. Le nombre illimité des religions officielles ou ecclésiastiques est fait pour mettre en évidence cette fausseté avant toute autre recherche. On voit, en effet, à première vue, que les diverses religions ne s'accordent pleinement sur aucun dogme, quel qu'il soit, théologique, moral ou disciplinaire. Il est vrai que toutes acceptent l'existence d'une divinité, la pratique d'un devoir et In nécessité d'une vie sociale. Mais la concorde ici n'existe réellement que dans l'impression ; quant à la forme ou

5S raiLOflOPHlE DE U 1UIS01« PUM.

à Texpression, cette divinité, cette morale et cette dis^ cipline sont toujours différentes d'un pays à Fautre, alors môme que ces pays proressent une religion dite universelle, c'est-à-dire identique (1). Aussi a-t-on pa dire avec raison : « Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà (2). »

Cependant, toute chose mise à sa place, il demeure évident qu'il y a encore autre chose dans la religion actuelle que des impressions et des définitions, allant les unes et les autres au gré de la réalité pbénoménique de la nature ; on démêle aisément dans telle de ses ramifications une certaine somme de réalité idéale ou vérité positive, dette vérité avec son caractère ma« nirestement surnaturel ne peut 6tre due à la nature; elle est due à une cause que nous avons indiquée déjà (3) et sur laquelle il convient de nous expliquer maintenant.

(1) L*épithète de catholique ou universel a été revendiquée et employée par plus d*une secte chrétienne, par exemple par les Pauliniens au vu® siècle et suivant, avant eux par les Grecs de Constantinop!e et d'Alexandrie, et en premier lieu par Téglise nestorienne en Orient (Perse) dès le v* siècle. Quant à Féglise romaine, le titre de catholique lui fut formellement attribué par ordonnance impé^ rio/e, et ce fut Théodose dit le Grand qui rendit cette ordonnance, en 380. Voyez Codiets Theodosiani lib. IVI^ lit. I, 2 : Banc legem sequentes christianorum calholicorumnomenjuftemtis àmplectié

(2) Pascal, Pentées, art. XXIY, n*" ^ ; éd. 1847. p. 291.

(3) Voyei sup. p. 53 : « La raison, cette puissance toute divine. 4

INSGRimONS MCAALES ET RÉLmiCTOES. 59

Nous avons vu que la nature phénoraénique — • neque vere unquam sii — n*e&t pas dans la vision de Tétre. Hais l'être qui est partout, est nécessairement pour le phénomène. L'être est ainsi perpétuellement en présence de la nature, et la nature, au degré que cela lui est possible, ne peut pas ne pas se sentir pénétrée de cette présenca

Or, il est évident de soi que la présence réelle de Dieu dans la nature doit y produire des effets supérieurs à tous les effets purement phénoméniques, (tes effets qui sont pour ainsi dire divins. Toute la nature, vu sa libre origine» ressent sans doute ces effets à un certain degré, et, peut-être est-ce cela qui a fait dire à Platon, qu'on doit admettre que le monde est véritablement doué d'une âme et d'une intelligence (1). Dans tous les cas, la présence divine ne peut pas ne pas s*incrire, plus ou moins profondément, dans les puissanc?s les plus subtiles de la nature, les esprits, les âmes ou les cœurs, trois mots qui désignent, au Tond» une seule et même faculta

C'est ainsi que nous acquérons a la vraie lumière qui

(1) .. Tcv^i rcv }C09|A6y (âov ^(ti|«xcv fwcuv Tt rf àXri^it« X; T. X. (Voyez Tmée^ éd. Stallbaum, p. 122).

tù PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

éclaire tout homme venant en ce nîon(Ie(l), » la divinœ particulam aurœ du poëte (2). Il est certain que c'est la présence de l'être en nous qui nous explique seul, d'une manière satisfaisante, notre raison, notre intelligence, le mens divinior (3), le génie. Le voSç, Tin* telligence raisonnable ou la raison intelligente, sollicite, par le seul fait de sa présence, cette puissance inteliective, cette capacitéde comprendre, dont l'homme est doué et qui, adaptée à un organisme animal qui nous permette d'exister dans les conditions du milieu terrestre, constitue l'individualité humaine au sens le mieux défini. Ainsi s'opère en nous la révélation de nous-mêmes par la pensée ou réflexion ; le voO; l'inscrit en quelque sorte dans notre âme comme sur une table rase (&] ; l'àme et^ par elle, la nature arrivent ainsi à la conscience du mode d'être qui leur est propre. C'est par la lumière que le voO; répand en nous, que nous nous trouvons aptes à nous étudier et que nous avons,

(1) Joan.,l, 9,

(2) Horat., Salirarum lil^. U, 2. v. 78.

rS) /d., lib. I, 4, V. à2.

{à) Expression d'Aristote : .. â;i?£p iv ^paf&fAartîo» x. r. X. {De Anima, lib. Ill, ch. IV, n^ 11) éd. Didot, Aristotelis Opéra omniat III, p. Â68. — S. Thomas] d'Aquin (Stimma theologica^ p. i, qusDst. 79, art. 2, conclusio;. cd. Paris, 1663, p. 164, in-fol.) s*en sert aussi: Intelleclus humanus... in principio est sicut tabula rasa. Le rasa est ajouté par le Docteur angélique, mais il est exact quant au sens du grec, qui dit littéralement : ac si tabula cui nUûl inscriptum.

INSCRIPTIONS MORALES ET RELIGIEUSES. «i

pour parler le langage de la philosophie indienne la vue de nous-méme par le yoga (1). Aussi la psycho« logie est devenue une science non moins positive que la physiologie (2).

Mais si la présence divine, le surnaturel en soi^ agit sur l'âme de manière que celle-ci en éprouve les inspirations et les clartés, jamais cependant le voOç ne s'identifie avec Thomme au point de devenir avec lui une seule et même chose. En Ire TÉtre et l'existence, rabtme de l'absolu demeure infranchissable. L'intimité avec laquelle quelques âmes reçoivent le voC; peut^ il est vrai, prêter à Terreur qu'il est, en principe, la propriété de l'homme, et l'illusion à cet égard est effectivement si générale qu'on voit en lui le moi actuel et qu'on l'appelle ainsi. L'erreur s'explique et s'excuse, mais rien ne saurait la justifier. Si la raison intelligente était vraiment notre moi, c'est-à-dire notre personne actuelle, nous connaîtrions ce moi^ comme nous connaissons notre âme. Cependant tout en connaissant, en discernant et en jugeant sous l'influence du mot y ce moi nous demeure inconnu. Ne serait-ce pas la chose la plus absurde, si elle n'était la preuve que le

(1) Yôgêadlma-darçanam (Yâjnavalkya, I, çl. 8.) Le mot yoga désigne l'application intime de Tâme à son objet.

(2) On s'apercevra que c'est ici la démonstration à l'inverse de celle du chaç.II des Insc. princ, où nous prouvions lÉ tre par la pensée. En prouvant ici la pensée par l'Être, l'ensemble de la preuve sur laquelle repose en partie la philosophie de la raison pure est complet.

SCHOEBEL. U

as PHILOSOPHIE DE U RAISON PURE.

voue et rhomme sont foncièrement différents, que le mot est la présence réelle de l'Être dans la nature? Le moi est donc une appellation détournée de son objet et faussement appliquée. Disons sans crainte avec le poète : ec&; 7otp Tcç èv i^Tif, eit Deui in nobii (1), et reconnaissons qu'elles sont conformes à la vérité philosophique ces paroles de Tapdtre : a Toute la plénitude de la divinité habite en lui (2). n En effet, TËtre est partout, Jovis omnia plena (3), et partout il est tout entier ; cela est évident. Mais ce qui est évident aussi, c'est que celte plénitude n'est entière que du côté de l'Être. L'âme, l'esprit ou l'intellect humain, quelque vaste qu'il soit,

(i) Euripidit Frayfnenla^ n^ 1035, coUegit Fr. G. Wagner, éd. Didot. — Cf. Cicero. TwcuLfl, 26.Cicéron comprend Euripide comme s'il disait que l'âme est Dieu : animus,* atidel dicere Deus» L*élève d*Anaxagore ne dit pas cela, mais il dit qu'il y a quelque Dieu en nous.

(2) Ad Coloss., If, 9. — Ses idées anthropomorphiques lui font ajouter: « corporellement » * 11 n'est pas sûr cependant que ce mot ait fait partie du texte original. S. Irénée (adv. Haereses^ 1. 1, e. 3, n^ à) réfutant les Valentiniens, qui ne passent pas pour avoir mutilé les écritures, cite le texte dont il s'agit ici : in ipso inhabUat omnis pleniludo divinitalis (ev outo) xatoixsi irav to irXiipfaax vnç 6icTV)Tc;), et le mot « corporaliler » y manque, comme on voit. La divinité incorporée ou incarnée demeure à Tétat de discours (fAuOo;). Les exaltations et les rêves l'ont inventée [apparuit in som" fi»), et ce sont au»si ces opérations inconscientes qui la continueoti n y avait parmi les Hahométans une secte qui professait aussi que la divinité s'était établie dans l'humanité de son imam. (Voyez Tbn* Khaldoun, ProlégomèneSf p. HOH ; tr. Slane).

13) VirgiL Ecloga IH.

ne saurait épit>uver toute la plénitude de TÉtre, car il est naturellement inoparfait et rien ne peut jamais faire qu'il soit parfait. C'est aussi pourquoi Tintelligence des plus intelligents et la sagesse des plus sages trouvent partout des limites, qui, si Ton peut les reculer indéfiniment, ne sont jamais franchies. Le premier qui se passa l'envie de se dire explicitement Dieu, et ce fut, je crois, Alexandre fils de Philippe (1), peut servir ici de leçon et d'exemple.

Nous venons d'inscrire une des conceptions ration* nelles les plus importantes, et il n'est pas superflu d'y insister ; elle nous ouvre une vue sur le domaine com* biné de la religion et de la morale, qui est encore bien peu compris. On avait confondu le moi avecl'àme, on avait dit que le moi est Vtitne ayant conscience d'ellemême. S'il en était ainsi, encore un coup, on connaîtrait le moi puisqu'on connaît l'âme : la psychologie est une science sinon accomplie, du moins faite en plusieurs de ses questions. Ce sur quoi elle ne nous apprend absolument rien, c'est sur le moi. Preuve péremptoire que le moi est autre chose que nous-mêmes, qu'il est foncièrement séparé et différent de notre individua- Vite. L'abus ou l'erreur d'identifier ce moi, qui n'est

. (i) Quint. Ctirl.,IV,7, 82; -* Arrian. E(cpéd.Àlea. IV, 9, 21.

pas nous, avec notre âme ou esprit, le moi qui est nous, s explique comme nous Tavons indiqué déjà. Puisque c'est par ce que nous appelons mot que nous arrivons à faire un complet retour sur nous-mêmes, que nous nous saisissons dans les phénomènes les plus subtiles de notre substance, que nous nous voyons, pour ainsi dire^ face à face et que le « Connais-toi toimême D nous est rendu possible ; nous nous imaginons que ce qui opère en nous ce résultat ne peut être que l'énergie ou la plénitude intime de notre personnalité actuelle. Uais Terreur, répétons-le, est évidente par cela même que ce prétendu mot échappe à tous nos efforts pour le saisir et pour le décrire comme une chose humaine. On Ta toujours senti d'ailleurs, car le génie a été toujours et partout considéré comme divin, c'est-à-dire comme surnaturel. Et déjà le langage de tous les jours, par un procédé tout instinctif, nous avertit de cotte différence du moi d'avec notre personne naturelle, car les locutions: «Mon âme, » a J'ai une âme >, et d'autres analogues, disent clairement que le moi et l'àme sont deux, que l'âme est le sujet du moi (1).

(1) Les philosophes de llnde, si pénétrants d'analyse pourtant, n'ont pas su distinguer ici. Pour eux, le moi [âlmâ) et Tâme (dtmâ) sont idenliques. Leurs idées panthéistiques les empêchaient de faire cette distinction. Chez eux, Tâme est finalement <( Tétat du moi matsansthd»^ TÊlre, Dieu. Tout est identique : sarvalra samadarçanah (voyez Bh, G. VI). — Pour Heraclite, Tâme était un courant, un fleuve perpétuel, et ainsi il se cherchait lui-même, comme il disait (é^t2^Yioafi.Yiv éjAscdUTâv), et ne se trouvait pas (voy. Lassable, ouvr. cif., I, 299 et suiv.). Quant à Spinoza, il considère Tâme comme

Reconnaissons-le : la seule bonne solution du probfèmé, c'est la présence réelle de TÊtre dans la nature. Ainsi nous comprenons pourquoi il nous est impossible de saisir le înoiei de ie dévoiler : le mot est Dieu môme, est Deus in nobis. Plus Tàme, Tintellect humain, est achevée, c'est-à-dire différenciée de la matière qui, comme elle, est sortie de la substance, plus elle est sensible, active, libre et puissante. Par conséquent, sa capacité de recevoir l'influence de la présence réelle de l'Être et de se connaître elle-même à la lumière de Fintelligence souveraine, augmente en raison de son immatérialité. L'âme de tout homme est disposée pour la réception de cette influence ; c'est môme cette disposition, nous Tavons dit déjà, qui est le caractère propre de l'espèce humame. Cependant, toutes les âmes n'arrivent pas à la manifester au même degré et cela parce que, d'une part, elles ne sortent pas toutes également achevées du laboratoire de la nature et que, de l'autre^ les obstacles les plus divers, venant soit de Tétat social, soit de leur propre volonté, soit enfin d'une combinaison souvent inextricable de l'un avec l'autre, les en empêchent. Dans ce dernier cas se produit souvent ce qu'on appelle la fatalité. Or, les âmes qui ne parviennent pas à sortir d'un état plus ou moins inférieur

une sorte d'automate spirituel : qiMsi aliquod automatum spirituale, et il réclame cette conception comme lui appartenant en propre (voyez TracUUus de intelleclus emendcUionet éd. Paulus, II, A4 7). L'âme est d'ailleurs adéquate à la chose pensante qui est Dieu parallèlement avec l'étendue. {Ethices^ pars II. — Gt. l'étude approfondie de K.Thomas, Spinoza ahMelaphysihery Kœnigsb., ISAO.)

de la vie psychologique et qui n'éprouvent ainsi que peu ou mdme point du tout Tinfluence de la présence réelle de Dieu ou de la raison intelligente, ces ftmes forment de beaucoup le plus grand nombre dans l'état actuel de la nature. De là vient que la raison apparaît encore si souvent pliable à tous sens et, par suite, peu digne d'être considérée comme une chose toute divine. Aussi ses détracteurs sont fort nombreux et ont beau jeu. Hais cela changera avec le temps. Tous les hommes accueilleront enfin la raison dans leur volonté, parce que la nature, par sa libre origine, est disposée en ce sens. Elle marche indéfiniment dans la voie du progrès^ et, à toutes les époques, le niveau de plus en plus élevé de sa perfection relative est indiqué par les ftmes les plus sensibles à la présence réelle de Dieu.

Parmi ces esprits apparaissent, en première ligne, les grands philosophes et moralistes, tels que: Çàkya, Confucius, Socrate, Platon, Epictète; Tacite, et les instituteurs de religions, comme Moïse, Zoroastre, Jésus, Paul (!},

(1) La doctrine de Paul, qui a fait définitivement aboutir le chris* tianiime, diffère en ce »ens surtout de celle de Jésus qu'elle modifie la tendance évidemment universelle de celle-ci par une teinte panthéistîque, eu même temps qu*elle en accentue parfois outre mesure ce qu'elle renferme d^ éléments antbropomorphiques. Quant au panthéisme, comme il est purement idéal (voy. Âd Aofn.,XI, 36 ; /. Cor.^i XV, 28; Act.j XVII, 28 et alibi), la raison l'accepte et l'approuve. Il en est autrement quant à l'anthropomorphisme. Il n'est pas prouvé que ridentiûcation que Jésus &it de lui avec Dieu doive se prendre autrement que dans un sens mystique; en tout

Mahomet, 'Adt (1). L'influence d'âucun de ces hommes sur l'humanité n'a jamais été universelle; jamais la partie ne peut se sour;Dettre ni ne peut absorber le tout. Et cette impossibilité existerait alors même que la nature tout entière, quant à sa virtualité, serait dans une seule individualité : la plénitude de la divinité est inaccessible et incommunicable, nous avons dit déjà comment et pourquoi. Aussi l'épilhète de catholique, c'est-à-dire universel, que s'attribuent quelques religions, est une pure hyperbole, nous l'avons montré également (2).

Gela posé, rien n'empôche de convenir que, considérée dans sa généralité, l'influence des esprits supérieurs sur l'humanité se présente avec tant de puissance qq^'elle semble en quelque sorte l'expression adéquate, le logos^ du voûç. La justification de cette vue est d'ailleurs facile et elle est dans ce fait, connu de

cas, il avait dit que Dieu est esprit et qu'il faut l'adorer en esprit et en vérité (Joan., IV, 2à). 11 faut s'en tenir là.

(i) Voyez sur ce personnage assez peu connu : Ewald, D/e enU schriftliche Urkunde der Jetidaer^ dans les Comptes rendue de l'Académie de GmlHngue^ 20 nov. 1853.

(2) Aux exemples déjà cités, page 58, note, ajoutons celui de rarianisme qui, au dire de saint Jérôme {Dial, adv. Luciferianos^ n*" 19 ; éd. 1767, II, 191), aurait été universel au iv« siècle. En effet, ce docteur dit : « IngemuH tolus orhis^ et Arianum se esse miratus est; l'univers gémit et s'étonna d'être arien. » Il est vrai que môme le pape Libère inclinait du côté des Ariens, comme le pape Zozime, plus tard, du côté des Pélagiens, comme le pape Vigile, plus tard encore, du côté des monophysites, etc.

tout homme instruit» que la religion enseigne toujours le bien, jamais le mal (1). Cela ne serait pas, la religion enseignerait le mal au même titre à peu près que le bien, et elle ferait cela, sinon pour toujours, du moins pour un temps indéfini, si elle nous venait de la nature et de la nature seule.

En disant que la religion enseigne toujours le bien, jamais le mal, il va de soi, d'après ce que nous avons inscrit déjà sur la religion considérée en elle-même, qu'il ne s'agit ici que d'une perfection relative. Le logos ou l'expression du voO^ arrive dans les esprits d'élite à la perfection seulement qui ne dépasse pas la capacité morale de la nature. Le niveau de cette capacité peut, il est vrai, s'élever indéfiniment, et, par le fait de la présence réelle deVÉtre, il est sans cesse sollicité à s'élever, mais enfin il trouve des limites qu'il lui est impossible de franchir, attendu qu'elles sont données par les conditions natives du phénomène (2).

(1) U faut entendre cela avec la réserve voulue. La religion enseigne toujours le bien, mais ceux qui sont constitués ses organes officiels ne renseignent pas toujours; de là les religions qui sont comme autant de schismes de la religion proprement dite.

(2) Cf. sujprà, p. f)2, 63.

INSCRIPTIONS MORALES ET RELIGIEUSES. 6d

Ces conditions, qui sont des conditions d'imperfection, s'effacent tellement dans la religion des esprits éminemment sensibles à la présence de la raison ou de l'Être, qu'elle ne s'y fout presque plus sentir. De là un enseignement moral d'une grande pureté, et c'est de cet enseiguement, qui constitue toute la vraie religion possible à la nature et dont le seul but est de nous porter à la vertu, que les hommes devraient se contenter. Mais l'imperfection native de la nature leur rend cela impossible : si leur raison éclairée admire la morale et veut qu'on l'enseigne, les passions qu'ils subissent les poussent d'un côté aux superstitions, de l'autre aux erreurs. Les unes et les autres s'engendrent fréquemment sous l'influence exclusive de la nature matérielle, mais souvent aussi elles naissent de ces subtilités doctrinales qui fractionnent la religion en autant de religions qu'il y a de systèmes inaccessibles à la saine raison et au sens commun. Par suite de cela, les religions se présentent avec une diversité de croyances telle que, pour s'en rendre compte, afin de choisir en connaissance de cause, il faut faire de longues et profondes études. Preuve péremptoire, pour quiconque sait réfléchir, que toutes les religions sont plus ou moins dévoyées de la seule vraie religion possible, la pure et simple morale. 11 convient de faire voir cela par un certain nombre d^exemples, et, comme de juste, le dogme de la providence est ce qui attire tout d'abord notre attention.

Qu'il y ait une providence, personne ne peut raisonnablement le nier. S'il y a un Dieu, il y a une provi-

70 PHltOSOPHlC DE LA KAISON PUBE.

dence; car la providence est essenlielleinent identique avec la prescience ou omniscience de l'Être^ qui, par lai-méme , est nécessairement partout et en tout. La providence est donc aussi nécessairement partout et en tout

Cependant ce n'est pas cette providence-là, la vraie et réelle providence, la providence absolue^ qu'on a en vue quand on parle de providence. On n'entend pas non plus désigner par ce terme ce que l'homme de sens et de raison appelle la providence naturelle, nous voulons dire le pouvoir pondérateur qui est dans la nature en vertu de sa loi et qui, en définitive, n'est autre que cetto loi même. C'est à cette providence qu'incombe effecti* vement le gouvernement ou la direction du monde. En permanence dans la nature, elle y exerce constamment son action modératrice, non-seulement sur les éléments cosmiques, le mouvement et ses coei'ficients, mais aussi sur leurs produits et sur les rapports mutuels et réci«^ proques qui, en vertu de leur affinité native, se trou* vent établis, comme nous l'avons dit déjà (1), entre Tesprit et la matière. C'est ainsi qu'elle détermine à l'avance, par une disposition toute naturelle, les effets que produisent, souvent à long terme, les influences du physique sur le moral et du moral sur le physique (2),

(1) Voy. supràj p. 42.

(2) L'antiquité et TÉvangile proclament cette connexion; ils associent, de manière à les faire dépendre Tune de l'autre, ia richesse matérielle (âf^svoc), la fortune^ et la richesse morale, la vertu (àptTY)). Gallimaque, à la fin de son hymne à Jupiter, dit :

effets qui^ lorsqu'ils arrivent à réchéance, nous paraissent quelquefois si mystérieux et si inexplicables que le vulgaire ou les esprits faussés y voient des miracles. Par miracle on entend des choses impossibles à la nature seule et faites en dépit d'elle, c'est-à-dire contre sa loi.

Si on consentait à prendre le mot miracle dans son sens naturel de res miranda et à entendre par là les effets dynamiques de la loi — o vo/io; — effets qu'on peut considérer comme la vertu de l'esprit (^va/iiç roO irvcufiaroç) de cette loi, rien ne serait plus juste que de croire aux miracles. Les miracles, au sens de la dynamique naturelle, sont partout et s'ils diffèrent les uns des autres ce n'est jamais dans leur nature qui est toujours naturelle, pour m'exprimer ainsi, mais seulement quant au mode ou au degré de leur manifestation. Sous ce dernier rapport, ils sont encore souvent, dans l'état actuel de la science, difficiles à expliquer ou inexplicables (1).

Mais qu'importe? Dès à présent nous connaissons

t L*opulence ne peut riea sans la vertu, ni la vertu sans Toptt* lence \ » et Jésus assure que celui qui quittera tout pour lui recevra pour cet acte de vertu « présentement dans cette vie, nunc in iemparehoc, cent fois autant b de biens (voy. Marc, X, 30). C'est par suite de cela qu'on entend si souvent dans les sermons les appels à la religion, suivis de promesses de bien-être physique.

(1) Voyez Appendice 1^^. •— Dans le mosaïsme primitif^ le mot miracle K7â (Exod»^ xv) a eneotele sens de chdse cachée^ iamt* plicable ou difficile.

assez la nature pour assurer que, quand même tel miracle resterait à jamais inexpliqué, il n'en est pas moins un effet de la dynamique naturelle, et que vouloir l'attribuer à une intervention directe et immédiate de Dieu dans Tordre de la nature, est une pure illusion anthropomorphique. Une telle intervention est possible au même titre que deux fois deux soient cinq. Gela n'empêche que la croyance à un Dieu qui change de temps à autre le cours de la nature, en faveur ou au détriment de tel homme ou de tel peuple, ne soit fort accréditée, et cela doit être. Eneiïet, toute religion qui se produit sous l'influence prépondérante du phénomène, et l'anthropomorphisme ne se produit pas autrement, engendre naturellement et ne cesse de nourrir et de perpétuer l'erreur du miracle (1). La doctrine du miracle a perverti en l'homme le sens linguistique et le sens historique. Elle lui a suggéré l'idée de faire Dieu à son image. Par là, nous acquérons, il est vrai, des convictions et une direction; mais ces convictions, inspirées par un surnaturel bâtard, sont toujours plus ou moins aveugles et violentes; quant à la direction, elle emboîte à coup sûr la voie de l'ignorance et de la superstition. La superstition des songes est préconisée.

(1) Il est singulier que Mahomet^ si enthousiaste de sa mission divine^ se défendit toujours de pouvoir faire des miracles. Mais rislam n'y a rien gagné^ car si le prophète s'est réfusé à passer pour thaumaturge^ la. tradition musulmane en a été d'autant plus intempérante à ce sujet. (Voyez Sprenger^ Das L^en des Moham^ mad, W, p. Mh sq., 420, 427, 432.)

en coniradiction flagrante avec l'ancienne doctrine, dès la preniière page de révangile(l). L*anthropomorphisrae se façonne un Dieu qui a recours à toute sorte d'expédients ; il ressemble à s'y méprendre à un roi gouvernant suivant son bon plaisir et accessible aux influences les plus diverses (2). Ce dieu-là aime à par* lemenier et à réglementer; il se prête aux accommo* déments; il entend raison, seulement il faut savoir s'y prendre, et ce savoir-faire peu se le refusent. Il y a d'ailleurs des ce Exercices » qui l'enseignent. Ainsi, la providence au moyen de laquelle Dieu gouverite le monde, suivant les authropomorphites, se détermine^ en fln de compte, par nous et par l'esprit que nous mettons dans nos petites affaires. De sorte que le mot de Goethe que nous dépendons des créatures que nous faisons, pourrait êlre mis, s'il savait parler, dans la bouche du dieu de l'anthropomorphisme (3).

Il faut compatir aux erreurs qu'on ne peut redresser, et ici c'est d'autant plus facile que la conception vuU gaire de la providence abonde en consolations pour la faiblesse et pour la souffrance. Il est toujours beau d'être, par un sentiment de sympathie et de bienveillance, de la religion de ceux qui souffrenL Les conso^

(1) Sec. Malth,,l, 20 ;U, 12, 13, 19, 22.— Cf. Ecclésiastique, XXXIV, 1-3. — L'origine de la mission de Mahomet est aussi dans des rêves. (Voyez Sprenger, Ouvr. cit, l, p. 212, 295 sqq., 303.)

(2) « Die Leute tracUren Goil, als wâre er nicht viel mehr als ihres Gleichen. » Eckermann, Gespriiche mit Goethe, lïl, 30.

(3) vi Am Bnde Mngen tvir doch àb von Crealuren die voir machlen. » {Faust, 2« part., acte H, p. 377, éd. 1847.)

SCHOEBEL. 5

lationa de ranthropomorphisme soni fallacieuses le plus souvent ; elles le sont toujours quant au fond ; des déceptions sans nombre ne cessent de démontrer leur inanité même aux plus crédules. Mais la douceur de penser qu'on est toujours sous Tœil d'un pouvoir paternel a trop de charme» pour que Thomme éclairé même ne se laisse entraîner, par moments, aux erreurs du vulgaire. Il n*est d'ailleurs pas aussi facile qu'on pourrait le croire sinon de reconnaître la pure et simple vérité philosophique^ du moins de a*y tenir ave<! une fermeté inébranlable. L'enseignement dogmatique relativement au merveilleux, que nous recevons dès la plus tendre enfance, débilite si puissamment l'homme intérieur, il donne tant de corps aux obscurités qui nous sont naturelles que, pour nous émanciper, il faut refaire, avec méthode, toute notre éducation, intellectuelle. Celte réforme n*e$t possible qu'à ceux qui, pour parler avec le poète, savent contraindre par leur volonté la divinité à descendre du trône d'où on lui fait gouverner le monde. Alors réapparaît à nos yeux la véritable providence, la loi qui préside au phénomène et dont le caractère est, par conséquent, phénoménique aussi. Maintenant tout dans la marche des choses nous devient clair et aucune contradiction ne peut plus nous étonner: l'impuissance de la providence est dans sa nature; sa versatilité ou sa mobilité est la condition de son existence.

Sans doute, aucune catastrophe ne parviendra ja- Jwais à prévaloir contre elle ; la tendance du phéno^

INSdRItnflONS MORALES ET RËUGlEUSËS. 75

mène au désordre et à Tanarehie ne réussira toujours que partiellement à briser le frein modérateur, dont le relâchement sufUt déjà à plonger Thumanité dans le deuil ou dans l'épouvante. Slais faire régner jamais dans la nature un état d'ordre normal, dans le monde des idées aussi bien que dans le monde des faits, voilà qui est impossible à la providence. Où est Tesprit qui ait jamais conçu ou élaboré une méthode ou une théorie parfaite ? Quant aux faits, rien n'arrive fatalement, par cette nécessité aveugle et inexorable que les anciens nommaient âva^xr/^ iioT^a, fatum {{). Ce qu*on appelle la force des choses ressemble souvent, il est vrai, à la fatalité comme une goûte d'eau à l'autre. Maisjs'il y a ressemblance, il n'y a jamais identité. On peut voir en effet que la force des choses est toujours motivée, et que la volonté ferme et patiente peut sinon la vaincre, du moins enâpôcher qu'on n'en soit vaincu. Tout est là pour nous. Car ce qui arrive ne peut pas no pas arriver, parce que rien n'arrive sans une raison naturelle. Pour que tout arrivât avec raison, il faudrait que la nature eût en elle plus que la notion morale, il faudrait qu'elle fût constituée dans l'état moral. Elle ne Test pas, elle ne peut l'être ; donc, le pouvoir qui la dirige n'est pas Dieu : la providence est la nature elle-même par sa loi, et cette loi n'est émue de rien : la nature est sa chose et elle la traite comme telle, inexorablement, sans amour ni haine.

(1) « InexorMHs fatorum nécessitas , » dit encore Sénèque, malfré la teinte chrétienne de quelques-unes de se8letlrès(Épt<^;CI).

Cependant si la définition de ta providence, telle qu'elle se révèle à la raison dans les événements de ce monde, nous montre que le conflit incessant qui se manifeste au sein de la nature est la condition virtuelle, la condition sine qua non de l'existence, et si, par conséquent, le culte rendu à cette providence qui est analogue au phénomène qu'elle gouverne, c'est-à-dire imparfaite comme lui, doit être considéré comme un acte inintelligent, quel est donc le culte d'adoration et d'amour qui convienne à l'homme comme bon et légitime puisqu'enfin l'homme ne peut pas vivre de pain seul (1) ? Il n'y a pas d'honime, si abruti ou si terre à terre qu'il soit, qui ne sente, à certains moments du moins, que la nature dans laquelle il vit, qui le produit, le nourrit et l'absorbe, est incapable de satisfaire des aspirations qui le saisissent, il ne sait comment, pour l'élever et le porter dans un milieu autre que le milieu phénoménique. D'où viennent ces aspirations et que signiGent-elles?

Nous avons répondu déjà à l'avance à ces questions, du moins quant au fond, en disant que la nature provient de l'Être, bien qu'il soit impossible de déterminer

(1) Deut., vm, 3.

le comment de cette origine ; puis» que l'Être est partout réellement.

On comprend qu'ayant été produit librement par là suprême nature, le phénomène soit doué, dans une certaine mesure, de liberté, et la liberté suppose la conscienca Qu'est-ce qu'une liberté qui ne se sent pas et qui ne se juge pas elle-même ? Est-ce encore le pou* Voir de se déterminer par soi-même? Non, évidem* ment. Donc, la nature en général, mais dans un sens aussi indéterminé que le mouvement, son agent prin* cipal, est indéfini, puis, tout particulièrement, ce qu'elle produit de plus subtil, l'esprit ; je dis, la nalure et l'esprit en particulier pensent et jugent en vertu de la libre origine du phénomène.

Cependant il n'y a encore là aucune condition déter* minante de religion. Celte condition n'est donnée que par la vie intellectuelle. La vie intellectuelle proprement dite n'est pas une propriété native du phénomène ; elle nous vient de cette puissance sublime que nous appelons la raison, voO;, et elle est ainsi la conséquence directe et immédiate de la présence réelle de Dieu dans la nature. L'esprit, par la disposition de la substance qui le constitue en faculté morale est, plusque les autres parties de la nature, susceptible de recevoir les impressions de celte présence, et, par conséquent, de faire acte de raison et d'intelligence. Sans doute, cet acte quelque accompli qu'on le suppose, sera toujours imparfait, car l'esprit le plus subtil demeure engagé dans les liens de la substance, sa mère; mais cependant l'impression qu'il reçoit de la présence réelle de

l'essence suffît pour produii*e en lui un si vit' et dura^ ble sentiment de la perfection souveraine (1), qui est le vrai, le bien et le beau, qu*il se trouve obligé par cette foi au vrai surnaturel de tendre incessamment à acquérirautantqull lui est possible la pertection morale^ Cette obligation nous l'appelons le devoir^ et Ton voit, par ce que nous venons de dire, que si le devoir est subjectif en ce sens que sa conception dépend des données natives de notre esprit, il est cependant purement objectif en lui-même. De là il suit que, d'après la nature plus ou moins achevée des esprits, le devoir peut varier en intensité et en clarté, mais qu*il ne peut changer quant à son essence. Aussi voyons-nous que le devoir impose aux hommes, partout et dans n'im* porte quelle religion, des obligations pleinement identiques en ce qu'elles reviennent à faire le bien et à éviter le mal. Voilà la loi et. les propliètes, la seule religion qui soit vraiment catholique ou universelle^ et dont on peut dire ainsi avec certitude ce que Vincent de Lcrins disait avec trop d'ardeur de la tradition de l'Église: quod ubique, quod semper, quod ab om^ m'bus creditum est. C'est dans la religion du devoir seule qu*on entend perpétuellement en toute société cette voix de quelqu'un, fOi^fxa rtv^ç, (2) qui porte aux

(i) Tel fut sans doute Tcsprit d'Abdoul-Wahhab, qui disait : ff La véritable adoration de Dieu consiste à se prosterner devant Vidée de son être, nécessairement partout prescrit, et de le vénérer comme tel. » Voy. le Déisme des Wahhabis^ etc., dans le Joum. Asiat,, fév. 18A8, p. i71 sq.

(2) Expression de Sophocle, Œdipe à CoUme, v. 1624

élévations les plus sublimes et aux actioDs les plus nobles et les plus héroïques. Le pertransiit benefaciendo est donc pour chacun le signe que Dieu est avec lui (1), et ainsi il est aussi le seul culte d'adoration et d'a« mour qui convienne à Tétre pensant.

Il n^y a cependant pas lieu de s'en enorgueillir» car ce n*est pas nous qui opérons le bien, mais l'Être qui nous enveloppe et nous pénètre. Le culte d'adoration et d'amour que notre esprit rend à Dieu n'est au Fond, d'après la définition déjà établie du mot\ qu'une relation de Dieu en Dieu arrivant au sentiment de la nature par ce que le phénomène produit de plus subtil et de plus impressionnable, l'esprit ou la faculté morale. Aussi, à vrai dire, il n'y a pour l'àme ni mérite ni démérite réels ou absolus. On insiste cependant, et avec raison, sur la réalité de l'un et de l'autre ; mais cette réalité est exclusivement relative au phénomène, et ne vaut que dans la vision qu'il a de lui-même. Pour TËtre, dans la vision duquel le phénomène n'est pas ni ne peut être, la nature ne mérite ni ne démérite, et ainsi tombe la valeur de toutes ces définitions dogmatiques que les législateurs de religions proposent ou même imposent aux hommes sur la base d'un état méritoire

(1) c ... quoniamDeuiêrai cumiUo, • Act*^ X, 38.

et d'un élat iléméritoire. Le mérite et le démérite existent y mais ils ne sont pas, et la différence est grande^ nous n'avons plus à l'expliquer. En vertu de leur existence, ils marquent en tout temps dans le développement spirituel de la nature le dt^gré du progrès actuel, et ainsi' ils jouent un rôle des plus importants sous Je rapport social. Mais ce rapport ne nous regarde pas pour le moment ; ici nous ne considérons les choses que dans leur vraie valeur, leur valeur philosophique.

Eh bien, considéré ainsi, le dogme du mérite et du démérite, que nous trouvons sans application réelle h l'àme ou à l'esprit, nous conduit à déterminer la valeur de la sanction sous Tégide de laquelle les instituteurs de religions ont cru devoir le placer, et dont ils ont fait un autre dogme, celui d'une existence heureuse ou malheureuse au delà du tombeau.

Puisqu'il y a un devoir, il y a une sanction ; cela est certain. Mais ce qui est certain aussi, c'est que la sanction est là où le devoir oblige et non ailleurs. Or le devoir oblige dans celle de nos facultés qui s'appelle la conscience, et qui constitue toute âme susceptible des impressions de la présence réelle de l'Être ou de la raison. Par conséquent, l'esprit qui sent les obligations que lui impose la présence réelle de Dieu en lui et qui tend à s'y conformer, autant que le lui permet sa nature phénoménique, éprouve, en proportion de sa capacité et de sa docililo, tout le bonheur qui accompagne nécessairement cette réalisation humaine de la perfection divine. Et, par contre, l'âme qui refuse de se conCormei^ à ce que le sentiment de l'Être lui inspire,

éprouve la peine qui correspond à cet acte inintelligent, et qui est le remords. C'est le remords qui est cette peine qui manque rarement d'atteindre le coupable, quand même il fuirait au bout du monde (1).

Telle est en peu de mots toute Téconomie de la sanction attachée au devoir moral, abstraction faite de la société qui se fait une sanction spéciale. Elle suffit pleinement dans la sphère où elle se trouve établie. Cependant les religions ne s'en contentent pas, et comme toutes empiètent plus ou moins sur le domaine des choses politiques, parce que leur dieu est plus au moins anthropomorphique (2), elles ont tout réglé* mente et tarifé et, comme sanction, elles ont placé au delà du tombeau un séjour de bonheur et un séjour de malheur, un paradis et un enfer.

Un tel dogme peut avoir son utilité sociale, mais il ne fuit pas vraiment avancer l'homme dans le bien, et il est contraire à la raison. Si la pensée du ciel pré* sente des encouragements, elle excite encore davantage les instincts de l'intérêt et del'égoîsme. Quant à l'enfer, sa vue ne corrige personne; la terrour ne fait qu'abêtir. Celui qui n'écoute pas la loi'et les prophètes, c'est-à-dire la voix du devoir, celui-là ne croira pas, c'est-à-dire ne

(i) Allusion à ces vers bien connus d'Horace : « Raro antecC' âentem teelestum etc. » (Carmina^ lib. Kl, ode 2.)

(2) Sans en excepter rislamisme qui, d'ailleurs^ sous plusieurs rapports, y incline moins que les autres religions. C'est sans doute par aversion pour l'anthropomorphisoie que Mahomet, lors de la prise de la Mecque, fit anéantir tout<(s les images religieuses de la Ka'ba. Voy. £1-Asraki, Hi$t> de la Mecque^ éd. Wustenfeld.

tendra pas à la vertu, quand même un mort revieu*. drait pour rassurer do Texislence de l'enfer (1). Il est même probable qu'il en deviendra plus méchant, comme aussi il est certain que la pensée intéressée dn. ciel ne le rend pas véritablement meilleur. Cela est (dut naturel, et ainsi le aulira negue curœ neque gaudio locum esse (2) » de César a, de plus, une portée noble et élevée que le politique orateur ne soupçonnait peutêtre pas.

Mais laissons de côté cet ordre de considérations et disons qu'une immortalité de bonheur ou de malheur au delà de cette vie est impossible par cela seul que l'Ame, quoique immatérielle, est substantiellement la môme chose que le corps. Elle partage donc naturelle» ment le sort de son associé, en ce sens qu'elle rentre, après sa dissociation d'avec lui, dans la catégorie qui lui est propre, la catégorie des invisibles. C'est dire qu'elle ne retourne pas à son élément natif, à cette substance universelle qui constitue le fonds de tout ce qui existe. Si elle y retournait, elle serait annihilée comme individualité. Or telle n'est ni ne peut être la méthode de la nature, puisqu'elle va, suivant sa loi, toujours en avant et non en arrière. Par conséquent, le corps aussi ne revient pas, après sa dissociation d'avec l'âme, à la forme de l'élément primordial ; il est changé, mais il n'e3t pas annihilé en tant que matière. Étant matière, il demeure acquis à la catégorie des

- (l)LttC,XVI^ 31. •

{2) SaWâiUj BeUtm CatUinarlum, hU

INSCRIPTIONS MORALES ET RELIGIEUSES. tS visibles (1). Ainsi le corps et l'àme deviennent, après cette vie, ce qu'ils doivent devenir suivant la loi qui régit le développement de la substance. Ce qui demeure obscur ici, ce n'est pas le changement indé« fini et progressif des individualités pbénoméniques ; c'est la forme de ce changement. L'Ame se joint-elle à un corps nouveau, comme l'ont pensé les philosophes de l'Inde (2), corps approprié à l'état de connaissance qu'elle a acquis en cette vie, ou suivra-t-elle une autre voie d'existence? Nous ne savons. Uais cette obscurité n'est pas faite pour nous empêcher de recon* naître clairement que tout ce qui est dans le phénol mène n'en franchit jamais les limites, et cela étant, l'immortalité de l'homme actuel, son éternité au sens du dogme et de la philosophie théologiques^ n'a d'autre valeur que celle d'un symbole.

L'immortalité personnelle dans une autre vie n'est pas pour cela une chimère ; l'homme y croit^ et il a raison d'y croire. Ce en quoi les hommes n'ont pas raison, c'est de se figurer l'immortalité comme ils le

(1) Les mots visibles et invisibles sont pris ici, comme plus haut, p. 35, dans un sens aussi absolu que le permet la nature des choses, c'est-à-dire que tout ce qui est matière à un titre quelconque rentre dans la catégorie du vbible, quand même il serait et qu'il resterait toujours invisible pour nos yeux. De même, tout ce qui est esprit ett^e la catégorie de l'hivisible et y demeure, quand même il se montrerait' visible sous urfe forme quelconque à notre regard interne.

(2) «iDéhinô.,, dé/)<tn/araprap(t^ ; L'âme obtient un corps différent. » {Bhag,-GUâ, II, 13.)

TénL L'iiornme est immortel, il n'y a pas de doute; mais ce n'est pas avec ce corps et avec cette âme qui constituent sa personne actuelle qu'il est immortel, c'est-à-dire que, suivant le sens qu'on attribue à ce mot, il entre dans réternité d'un ciel ou d'un enfer ; il est immortel, il est éternel en son type, c'est-à-dire eu Dieu : c'est en Dieu, et en Dieu seul, que nous avons la vie, le mouvement et l'être : in ipso enim vivimus^ et movemur, et sumus (1). .

Voilà la seule, la vraie immortalité, et il va sans dire que ce n'est pas le phénomène qui nous en donne h certitude. La certitude de l'éternité de l'homme comme de tout ce qui tient au surnaturel ou à Tétat de Dieu, nous vient par l'impression que notre partie im* matérielle est naturellement capable de recevoir de la présence réelle de l'Èlre ; c'est le vouç, la raison intelligente, qui nous permet d'entrevoir la vraie réalité de toute chose, et grâce à lui nous voyons s'évanouir les créations purement anthropomorphiques du paradis, de l'enfer et des limbes, the paradise of fools, comme dit Milton.

(1) Àct,f ILYII, 28.^G'e8t peut-èlrô là aussi le fond de la dôctrme es mystères d'ËIeusis. On pourrait rinférer d'un fragment (n^* 8) des Thrènes de Pindare. Voy. la Irad. de Poyard, p. 247. Cf. Gerhard, Ueber den Bilierkreis von ElêtAsis, p. 261, 264, et notes 66, 98, dans les Mém, de VAcaâ. de Berlin^ 1862,

Haïs le mal, demandera-t-on, qu'en faîles-vous? Et qu'en adviendra-t-iJ des hommes qui ont été résolument méchants toute leur vie, qui ont été méchants avec réflexion jusqu'à leur dernier moment ? Nous répondons^ quant au premier point, que nous laissons le mal, Vobscuriié primordiale, Ih où il est placé constitulivement, dans la nature (1) ; puis, quant aux méchants, que la loi du phénomène pourvoit par ellemême à la répression de tout ce qui tend à excéder les conditions phénoméniques. Ces conditions, nous l'avons vu, ont constitué le cosmos ; elles Tout constitué au milieu d'une lutte incessante, et elles continuent ainsi à le perfectionner ; elles ont donc en elles l'énergie nécessaire pour vaincre toute résistance excessive, et cela, en d'autres termes, revient à dire que. le mal, s'il n'est pas détruit par son contraire, va du moins toujours en diminuant jusqu'à ce qu'il s'efface le plus possible dans l'impuissance. En attendant, ce sont le remords^ d'un côté, et, de l'autre, la société qui anticipent sur la destinée qui est réservée au mal ; leur répression

(1) La nature se représente dans la vie. C'est donc justement que Sénèque dit de la vie : « Son ^and mal est qu'elle est toujours inachevée : Maximum vUœ vUium e«^ quod imper fecta semper est,* (Senecœ Epistolœ CI.)

Trappe le méchant partout où ils peuvent Tatteindre.

Il est vrai qu'ils ne l'atteignent pas toujours. Le remords voit échapper à son action les esprits d'une extrême obscurité ; et quant à la société, souvent ceux qui méritent le plus la vindicte des lois meurent à Tabri de ses poursuites, si même ils ne sont comblés de ses honneurs et ensevelis avec eux. Cela est fâcheux sans doute, mais cela ne fait rien à la vraie et réelle huma* nité qui est en Dieu, l'Être. Le pervers, qui est l'homme inintelligent proprement dit, n'y a aucune part; il rentre par sa mort dans le .côté obscur de la nature qui l'a produit. Il périt par défaut d'intelligence (1). Il est vrai que l'homme bon aussi est un produit de la nature^ et qu'à ce titre il lui revient également. Mais ce par quoi il est bon avec intelligence, savoir son ad* hésion consciente à la raison de l'Être, le rattache idéalement à son type dans l'humanité immuable, de sorte que par la mort de sa personne actuelle qui demeure,^ sous n'importe quelles formes, à la nature phénoménique, il s'affirme, avec la pleine conscience de son être, en celui dans lequel tout ce qui est, est éternellement. Il sait, comme le méchant, qu'il meurt» mais il sait aussi ce que le méchant ne sait pas, qu'il vit la vie de Dieu.

Quant au nombre considérable d'hommes pervers, c'est une preuve que la société, dans ses conditions actuelles, est encore loin de la perfection relative qu'elle est susceptible d'atteindre suivant la loi des progrés

(1) Bhag.-GUà, II, 63 : buddhinâçâi pranvçyaU. -

qui la régit, et non que le mal, par le ch&timent du méchant dans Tenter, est éternel. Le mal éteruel, soU subjectif comme essence soit objectif comme diable, n'existe ou plutôt n'est pas, car alors il serait absolu comme l'Être, auquel il serait adéquat. Or TÊtre est un et unique ; il est amour (1), il est tout bien et toutQ perfection*

Mais la Justice I -r- L'objection n'est rien moins que rationnelle, et ce qui peut étonner quiconque n'est déjà parvenu à la hauteur du ml admirari, c'est qu'on ne s'aperçoive pas de sa faiblesse. En effet, la justice est la chose exclusive de l'homme actuel, de la société et de la nature. Elle est nécessaire à la conservation et au progrès du monde, elle leur est nécessaire pour débarrasser la nature des entraves du mal, qui est l'im* perfection ou l'injustice. S'il n'y avait pas de mal, la justice n'aurait pas lieu^ elle n'aurait pas d'objets Or Dieu et tout ce qui est en lui ne connaît pas le mal ; rËtre est absolument parfait ; donc, la justice n'a paa lieu en lui : sa justesse l'en dispense.

. En vérité, la doctrine de l'enfer, pour peu qu'on soit logique dans la raison ("2), conduit droit au dualisme, et, de fait, c'est le dualisme, le dualisme perse,* qui, par l'entremise des Hébreux revenant de Baby- Tone et de Suse, a doté les religions dé Satan et de

(1) /. £p«^, Joan., lY, 16.

, (2) L'anthropomorphisme, ainsi que toute autre erreur, est. Ipgique, lui aussi, mais il est logique dans l'absurde. La logique est. partout.

Tempire diabolique (1). Une fois conçues, par suite d'une de ces courtes vues qui sont naturelles à Tesprit humain, les idées ahriroaniques n*ont pas tardé à so développer, et notre moyen ftge, Tépoque surtout qui vit éclore la suprématie de Tautorité temporelle des papes (2), les a poussées aux dernières limites de Tinepte, du grotesque et de l'horrible. Il a doté les imaginations de cet être biscornu, dont révocation» entretenue avec soin, continue de jeter l'épouvante

(1) La haute antiquité ne nous montre chez aucun peuple l'idée du mal éternel. Dans le Pentateuque, Satan [DI9» ne signifie qu'un c empêchement » (Num., XXH, 22), et saint Paul le sait encore puisqu'il fait un jeu de mots à ce sujet. Voy. /. ad Thessal^ll^ 18 : « Sed impedivU nos Satanas. n Gœthe aussi utilise celte étymologie (voyez Faust, 2* part., p. 245, éd. 1847). Comme nom propre, avec l'article (ha Satan), et désignant effectivement un diable personnel, on le Ut dans la Bible pour la première fois chez Zacharie» prophète du v* siècle, postérieur à l'exil par conséquent. Dans la religion des sectateurs d'Adt, le malin esprit, Shaitàn, n'apparatt que fort tard (voyez Ewald, Die ersle schriftl. Urkunde der Jezidœer^ Uc. ciL, p. 218). Quant au Véda, le serpent Ahi ou Vritra, qui y joue un si grand rôle, désigne des maux purement atmosphériques.

(2) Voyez à ce siyet une page curieuse dans le Cours de Hltéra» ture française^ par Villemain, I,p. 27, éd. 1846. Peut-être cependant que la politique théologique ou la théologie politique seule ne serait pas parvenue à implanter si profondément la superstition satanique, si un grand poète, divlno poeta, nous avons nommé Dante, n*avait prêté à ces idées le prestige de son incomparable génie littéraire. Ainsi se vérifie le mot de Méphisto : « On trouvera des poêles qui alimenteront la sottise par de sottes imaginations. »

et le désarroi dans toutes les intelligences naissantes. Quelle triste et malsaine aberration I

Revenons et disons avec la raison que le mal n'est pas, qu'il existe seulement. Il existe dans la nature» et ainsi il est de toute évidence qu'il finit avec elle. Cette fin, quant à Tbomme, partie intégrante du phénomène, c'est la mort, de sorte que comme l'union du corps et de l'àrae forme la personne humaine actuelle, personne qui est, tout concourt à le prouver, une chose indivise, il y a lieu de rappeler ici l'axiome : Mors omnia solvit, et de dire que l'homme phénoménique rentre tout entier, corps et âme, dans la nature, peu importe la forme, puisqu'elle ne cesse ni ne peut cesser d'être phénoménique. Ce qui ne change ni ne périt, c'est la raison, et comme la raison intelligente est adéquate au type de l'homme, c'est l'adhésion à la perfection de rËtre qui assure à l'homme actuel qu'il est, en sa vraie humanité, éternel et impérissable. C'est ainsi que la mort n'a pas de frayeurs pour le philosophe.

Cependant on veut que l'homme ressuscite après sa mort, qu'il ressuscite avec son corps et avec son âme. Mais le dogme de la résurrection est encore une de ces doctrines qui font partie du système savamment élaboré des religions conventionnelles. La raison ne parvientà le justifier d'aucune manière. On conçoit cependant comment il a pu naître. L'homme^ par suite de sa condition phénoménique, ne peut pas^ en général, se tenir ferme dans la raison et, Tillusion d'apparentes analogies aidant; il opère entre sa réalité actuelle et le sentiment qull a de sa vraie réalité une confusion propre à faire

natlre toute erreur. Perdant de vue, par Véblouisseinenl que lui cause le phénomène^ qu'il e«/ dans TÊtre, il se persuade qu'il est dans sa condition actuelle et que la vie éternelle est la suite et raocomplissement de cette condition. Pour y arriver, pour arriver à Téternilé! il suffit^ ce lui semble, que son existence se transforme^ et pour cette transformation la résurrection de son corps et de son ftme se présente à son imagination comme le seul moyen possible. La chrysalide ne se change-t-elle pas en papillon ? Le printemps ne sort-il pas de l'hiver? La transfiguration de l'homme jaillit donc de la mort; l'homme entre dans l'Être par la résurrection : il commence son éternité! Quel contre-sens 1

Il convient dédire l'origine historique de cette s'ingulière doctrine (1).

L'idée de la résurrection n'est pas fort ancienne. Le Scheol, l'Amenthi^ le Hadès^ TÉlysée^ le Nirvana^ la Walhalla, etc.^ etc., ne prouvent rien pour larésurrection^ tout au plus peut-on voir dans ces créations l'ancienneté de la croyance à la continuation d'une vie quelconque au delà de la tombe^ et cette croyance

(1) Un de ses effets le plus curieux est celui qu'elle faisait sur la vive et féconde imagination de saint Augustin. Ce docteur pensait que tous ceux qui ressusciteront auront Tâge de trente ans (voyes De civitcUe Dei, lib. XXIl^ 15). 11 inférait cela de l'âge de Jésus- Christ. Mais quel âge a atteint Jésus ? Personne ne le sait : « Dès les temps les plus reculés^ les opinions furent diverses à cet égard», dit J. Alzog dans son Histoire de V Église (I, 112^ Irad. franc.). En effets saint Irénée dit que Jésus a vécu plus de quarante ans. [Contra Bareses, lib. II, c. 33, 4 ; édit. Harvey, I, p. 332.)

s'explique sufQsamment par le sentirncnt que nous avons notre type dans l'Être. Il fallait cependant aux créateurs de la résurrection un fondement antique pour asseoir leur dogroe^ parce qu'en général rantiquité passe à bon droit pour une présomption favorable aux causes qui peuvent s'appuyersur elle(i). Onadonc eu recours à certains passages bibliques et à quelques textes qu'on trouve chez les Perses et chez les Grecs. Épiménide^ par exemple^ d'après un fragment grec qui rapporte la chose comme un on dit^ Ëpiménide ressuscitait à son gré : quando et quamdiu tpse voluisset (2). L'argument d'Épiménide prouverait donc trop et, par conséquent, rien. D'ailleurs ce prêtre orphique, qui aurait vécu au vu* siècle avant notre ère, était de l'Ile de Crète et les Cretois, au témoignage de toute l'antiquité et, chose piquante, au témoignage d'Épiméni<le môme (3), a les

(i) Nous avona à peine besoin de dire combien cette présomption peat d'ailleurs fourvoyer les esprits et former des obstacles au]( progrès de la science. Par exemple, la Congrégation de l'Index condanma le système de Copernic, parce que, disait-elle, il se Irout vait en opposition flagrante avec les saintes Écritures : Divinœ Scripturœ omnino adversans; et chacun sait que l'antique opinion qui considérait l'air comme un corps simple a retardé jusqu'en 1775-1776 la découverte des gaz spécifiquement distincts qui le composent.

(2) « Epimenidis Cretensis anima narralur corpore excessisse, quando et quamdiu ipse voluisset, et denuo reversa esse. » (Voy. Besychii Fragmenta^ dans Frag. Mst. Graec, éd. Didot, t. VI, p. 162.)

(3) Voy. Epist. ad. Tilum, 1, 12.

Cretois sont toujours menteurs : Cretenses semper mendaces (1). »

Mais à défaut d'Epiménide, il y a Platon. Ce fils d'Apollon, dont ]a philosophie a eu^ par l'école d'Alexandrie^ une immense et souvent déterminante influence sur la fixation du dogme chrétien^ Platon, qui a eu presque toutes les idées théologiques^ rapporte la résurrection d'un certain Hérès (2). Cependant en y regardant bien, on doute qu'il s'agisse là d'une résurrection véritable^ on dirait un homme revenant pour quelques jours d'une mort apparente. Les Grecs^ quelque lucide que fût leur intelligence, comprenaient si peu l'idée de la résurrection que u lorsqu'ils entendirent parler (Paul) de la résurrection des morts, les uns s'en moquèrent, et les autres dirent: Nous vous entendrons une autre fois sur ce point (3).»

(1) Cf. Gallimaque , Hymne à Jupiter^ v. 8 : K pinte; àel 4>KU9Tai. C'est de Crèle que le rusé Ulysse se dit originaire au moment où il se dispose à fortement mentir à Pénélope (voy. Odyssée, XIX, V. 172 sqq.). — L'opinion que les Cretois étaient des menteurs était tellement générale qu'on disait x^vitHIciv pour t|>su^eaOat, mentir.

(2) Voy. Platonis Opéra, III, p. 190, éd. Didot; Cioilas^ lib. X. — Pour ce qui est de l'influence des doctrines platoniques si compliquées et si hétérogènes sur la dogmatique chrétienne voyez H. Ritter^ IJistoire de la philosophie chrétienne, I, p. 380, 385, 401 sq., 426. 450, 498 ; II, 31 sq., 34, 53, 74, 76, 92 sqq., 106, 108 et alibi. — Voyez aussi E. Vacherot, Histoire critique de V École d* Alexandrie, F® partie. livre III, V, et alibi).

(3) Acius Apost.t XVII, 32. Même alors qu'ils fussent devenus chrétiens, les Grecs n'ajoutaient pas toujours foi à ce dogme (voy. I. adCorinth., xv, 12),

J*ai montré déjà ailleurs (1) le cas qu'on doit faire des arguments qu'on tire, au sujet de la résurrection, des livres de Job et de DanieL Répétons ici que le passage respectif de Job ne prouve pas (2) ce qu'on veut qu'il prouve, parce qu'il est arbitrairement interprété, et que « le livre de Daniel, tel que nous l'avons, n'a pas été rédigé par Daniel* » L'autorité qui le constate est faite pour satisfaire même les plus exigeants, car c'est celle du savant orientaliste Haneberg, abbé crosse et mitre (3). La rédaction déQnitive du livre de Daniel nous conduit, comme celle des livres des Macchabées qui, eux aussi, parlent de la résurrection, aux appro* elles de notre ère. Hais les Macchabées n'ont jamais été reçus parla synagogue; elle les a toujours exclus de la Bible {II). Par conséquent, Tidée de la résurrection qu'on y trouve exprimée a seulement l'importance

(1) La Philosophie itosUlve, etc., p. 37.

(2) Il s'agit de la phrase, au ch. XIX, 25 : IQy-^y pnriKI Dlp^, littéralement : « Et enfin sur la terre il se lèvera, » c'est-àdire le goël ou vengeur. Ce qui précède : «Je sais que mon goël est vivant », ne permet pas de traduire dans le sens de la résurrection.

(3) Voy. Histoire de la révéloUion biblique, I, p. â44 ; trad. française.

(4) Voy. le canon de la synagogue ap. Joseph, cont. Apion.., I, § 8. On comprend que, quand il s'agit de livres écrits par des Hébreux, l'autorité de la synagogue, par rapport à la valeur canonique, c'cst-à-dire hautement authentique de ces ouvrages, l'emporte infiniment sur celle de l'Église, au sein de laquelle des hommes tels que Jérôme et Êpiphane ont d'ailleurs soutenu le caractère apocryphe des Macchabées, de Judith, deBaruch, etc.

n PHILOSOPHIE LE LA RAISON PURE.

d'une opinion individuelle, qu'ici on s'explique trèsbien par l'exaltation qu'engendre une persécution dirigée à la fois contre la nationalité et contre la religion. A une mort aussi injuste que cruelle, rbéroïque mère et ses ftls opposent, pour le désespoir de leur bourreau, le retour à la vie, la vie quand roènie« et cette vengeance, dans la situation donnée (1), est si naturelle que la pensée de la résurrection a dû venir spontanément aux victimes d'Antiochus Épiphane. Les idées platoniciennes, alors si répandues en Orient, peuvent d'ailleurs avoir contribué à sonéclosion. Dans tous les cas, il est certain que la doctrine de la résurrection, inconnue à laucien mosaïsme, n'est jamais parvenue à se faire accepter chez les Juifs comme une vérité, et l'opposition que lui firent toujours les sadducéens (2) le prouve a^ec évidence. En effet, les sadducéens n'étaient pas une secte proprement dite, comme les pharisiens, les esséniens et autres; les sadducéens étaient les représentants historiques de la vieille religion nationale, les soutiens et les porteurs de l'hébraïsme primitif, le mosaïsme (3).

(1) Yoy. //. Macchab., VU. 9 sqq.

(2) Act,, XXIII, 8, et alibi pluries.

(3) Voy. Geiger, N$u9re MiUheUungen ii^er iie SamarUaner, dans Zeitsch, der DcuLschm MorgwU GeseUschaft^ XYI (1862),p. 7t5. Une des plus (grandes autorités du judaïsme moderne. Moïse Maïmonide évite de se prononcer sur la résurrection (voy* Ed. Pococke^ Poria Mosis sive disserlatmis aliqmt a Mose Maimonidey Ojnonm^ 1655» p. 177), et ce silence, pour qui connaît Tesprit de réticence de rillustre rabbin > est une preuve qu'il ne croyait pas à. ce dogme*

C'est aussi pour cela qu'on les voit à U tète du sacerdoce (i).

L'Évangile qui, en tous les points principaux de sa doctrine, se fonde sur TAncien Testament, échoue dans Tessai qu'il tente d*y ramener aussi, comme à son principe, la doctrine de la résurrection que le. fils de Marie jugea, avec raison, nécessaire au succès du ( royaume des cieux ». Interrogé sur la résurrection par les sadducéens, Jésus leur répond par un passage de l'Exode (2), passage qu'on pourrait citer, sans inconvénient, à l'appui de la doctrine de Timmorialité^ mais qui ne prouve en aucune manière que l'idée de la résurrection fût anciennement connue dans le mosaism3. Néanmoins le Nouveau Testament proclame la résurrection comme une vérité indubitable et comme un fait certain. Oui; mais il nous dit aussi pourquoi il établit cette doctrine, a Si les morts ne ressuscitent point, s*écrie saint Paul, le Christ n'est donc point ressuscité ; et si le Christ n'est point ressuscité notre prédiction est vaine, et votre foi est vaine aussi (3). »

Ces paroles, qui ressemblent un peu trop, il faut l'avouer, à une pétition de principe, à un cercle vicieux , nous disent le comment et le pourquoi de la doctrine dont il s'agit. Nous voyons que l'un et Tautre tiennent aux motifs d'une foi spéciale et aux nécessitésde la propagation de cette foi. Dès lors nous n'avons pas à nous

(i) ie*., V, 17.

(2) Voy. ËMé., 111, 6. Cf. Mattb., XXII; Mare,XH; Lue, XX, et alilM.

(3) /* ad Coj^îfiU», XV, 43, 14. ^

n PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

en occuper ici, car nous ne faisons pas un ouvrage de controverse ou de polémique religieuse. Pour le but philosophique de noire démonstration, il suffit de constater que les preuves historiques de la résurrection sont toujours et partout négatives ou, ce qui revient au même, imaginaires. La tête des anciens Indiens, aussi subtile que celle des Grecs était lucide, se refusait à admettre une telle doctrine ; les Égyptiens Tignoraienl, les Iraniens ne la connurent pas (1), et les Perses, qui la connurent, en furent redevables aux chrétiens, aux temps des Sassanides. Mais les chrétiens^ qui Tont établie, sur quoi Tont-ils établie? S'il nou$ est permis de dire toute notre pensée à ce sujet — et pourquoi ne la dirions-nous pas puisqu'elle est le résultat d'une longue et consciencieuse étude des textes ? — nous déclarons que la doctrine de la résurrection s*appuie sur des attestations de quelques femmes et hommes, sincères et de bonne foi, nous n'en doutons nullement, mais aussi fort passionnés, fort agités, fort troublés, de peu d'intelligence et d'instruction (2), et dont, au surplus,

(1) Voy. la Phil, posi7., loc. cit. Burnouf, Joum. osio/tgue, juill. 1840, p, 8 sqq., 15, 25^ 320. Spîegel, dans MUnchner Gelehrte Anxeigen, 1847, n» 19, col. 159 : « La doctrine de la résurrection est: wirklich persisch,,. alkin zoroastrisch islsie nkht. »

(2) Voy. MatUi., XV, 16 : « Vos sine inlelleclu, » — Act., IV, 13 : « Sine literis et idiotœ; » et alibi pluries. Pour lever cetlc difficulté, la tradition accorde aux disciples, et nommément à Jacques, Il Jean et à Pierre, la science infuse (rh pw^tv) par le Christ après sa résurrection. Voy. Eusèbe, HisL eccles.j II, 1.

INSCRIPTIONS MORALES ET RELIGIEUSES. 97 aucun n'a été témoin oculaire de l'événement qu'il atteste (1). Voilà la vérité (2),

La doctrine de la résurrection est donc, au sens habituel, foncièrement erronée , ou du moins elle n'est qu'un symbole (3). La réalité phénoménique ne peut atteindre à la réalité essentielle par aucun mode de transformation ou de transfiguration. Il n'y a pas de compromis entre le devenir et Yetre^ et le passage de l'imperfection en soi à la perfection absolue se trouve imaginairement jeté sur un abîme impossible à franchir.

Toutefois, comme il n'y a rien qui soit sans raison, il doit y avoir aussi une raison naturelle qui ait fait naître l'erreur de la résurrection, et celte raison, qui

(1) Cela résulte de la manière la plus catégorique du récit de la résurrection. £i quand même il y en eût eu, encore faudrail-il dire ici avec Voltaire : « Je ne crois pas même les témoins oculaires quand ils me disent des choses que le sens commun désavoue. » Hist. de Charles XII, éd. 1756, p. 21.

(2) Voy. Appendice, 11.

(3) Combien d'ailleurs tout dans la doctrine chrétienne première se réduit à un sens purement spirituel et mystique, saint Paul nous le dit clairement en plus d'un endroit^ comme, par exemple, dans la 1I« aux Corintb., V, 10 : « Nous ne connaissons plus le Christ selon la chair : nunc jam non novmus. »

8CH0EBEL. 6

a servi de base au motif historique de la croyance établie, a déjà été indiquée par nous. Ajoutons ici, pour compléter notre indication, que le mobile de la doc* trine n'est pas difficile à démêler dans le sentiment que la nature, en vertu de son origine libre, reçoit de son état typique par la toute-présence en elle de TÈtre. Ce sentiment, qui nous dit que notre vie réelle est, pour employer le terme imagé de TApôtre, cachée en Dieu, abscondita in Deo (1), nous frappe de cette impression fort distincte, que le phénomène auquel nous participons nous masque notre vraie réalité. Donc, quand le voile sera tombé, quand le phénomène avec ses trames aura disparu, nous nous verrons dans TÉtre tels que nous sommes véritablement , tels que nous sommes dans la vision de TËtre et, partant, de toute éternité. Voilà la véritable résurrection, si Ton tient à conserver cette expression impropre, et c'est elle que cet homme étonnant, dont les écrits sont comme un fleuve qui fournit à tous les besoins et charrie l'or avec le sable, c'est la résurrection ainsi entendue que saint Paul, se faisant tout à tous (2), semble avoir en vue dans ces paroles remarquables : « Je ne connais maintenant Dieu qu'imparfaitement, mais alors (après cette existence) je le connaîtrai comme je suis moi-même connu de lui : a tune auieni cognoscam sicut et cognitus sum (3). »

(1) Ad CotosseiiMs, Hf, 3.

(2) « Omnibus omtifo factus wm. » /. ad Cor., IX, 22. Cf. ib., m, 2 ; //. ai Cor., XI, 29 et aUbi.

(3) /. ad Corinth,^ xni, 12 (Cf. L Joan m, 2 : simUei ei erimus). Les conceptions les plus Bublimes se mêlent ainsi avec les

Une telle connaissance de TÊlre emporte Tidenlilé avec rÉlre ; cela va de soi. En effet, comme toute perfection de rÊtre est nécessairement TÊtre dans sa plénitude, notre type, qui, s'il est en Dieu, ne peut être pensé que comme une perflsction de Dieu, est Dieu même.

Cette vérité, qui est du plus pur et du plus vrai idéalisme philosophique, est faite, nous n'en disconvenons pas, pour étonner quelques esprits, et toutefois nous l'inscrivons ici avec assurance, sachant parfaitement qu'elle n'a rien de commun avec le résultat auquel arrive Thumanisme, la plus crasse des doctrines matérialistes. Ce résultat est résumé, on le sait, dans la formule : Homo sibi deus. Mais l'humanisme a en vue l'homme actuel^ et la philosophie de la raison pure applique l'identité de l'homme avec Dieu au type humain, l'homme essentiel,

idées les plus enfantines, pour ne pas dire les plus grossières, dans les écrits de ce poêle sacré. Il place, par exemple, comme les Parsis, l'enfer an centre de laiene^ in inferiores partes terrœ {adBphes.,lV,9).

La raison voit dans les choses sociales la représentation humaine de Tétat que le mouvement produit dans le cosmos, plus J*action de lai présence réelle de Dieu par l'intermédiaire de notre esprit De là une sorte de dualisme qui, suivant la prépondérance des agents phénoméniques ou de Tinfluence du voO;, détermine la direction des groupes sociaux dans les sens les plus divers, ainsi que Ta si bien montré Tauteur de V Esprit des lois. On voit, ici, les choses sociales se tenir au niveau le plus bas, jusqu'à côtoyer parfois celui du règne purement animal, tandis qu'ailleurs les mœurs s'élèvent au point où elles peuvent nous paraître l'œuvre de « coopérateurs de Dieu» (1). Le plus sou-

(1) « Dei adjutores, » (7. ad Corinth.^ nr, 9.)

INSCRIPTIONS SOCIALES. iOl

vent cependant elles ne présentent ni tatit d'abaissement ni tant de perfection ; le caractère dualiste, que nous venons d'indiquer , agit dans les contradictions ; la lutte s'établit ; nous nous poussons en arrière, en avant, de côté et d'autre, et les choses, qui s'arrangent entre elles comme le griffon et le sphinx, nous lancent finalement dans la voie du progrès, suivant la loi de la nature.

D'après cela^ on ne demandera plus si le progrès est réel, et quel sens il convient d'attribuer à l'histoire {noift7tq){i). L'histoire a un sens, cela est sûr; mais, d'après tout ce qui précède, nous ne pouvons pas hésiter à dire que ce sens n'est pas celui de la vraie réalité. Il est donc celui de la réalité phénoménique. La nature est toujours la nature. Par conséquent aussi, le progrès social ne se fait pas en Dieu ou en l'Être, il n'est pas vraiment réel, et ainsi les fruits qu'il porte n'ont de valeur que dans les limites de la nature. Cela ne nous contente pas ; nqus aspirons à mieux ; néanmoins les choses humaines doivent être prises au sérieux. Elles sont très-sérieuses. En effet, quoique leur ' portée, tant pour les individus que pour les sociétés, n'aille pas au delà du temps, le <( plus sublime des dévorants, » comme l'appellent les Indiens (2), cela n'em-

(1) ircir.oi;est Thistoire au sens propre, raction de ce qui s'opère; lorcpia n'est que le récit de cette action ou opération. Nous n'avons en vue ici que la première, bien entendu/ car pour l'histoire des historiens, c'est trop souvent « des contet a des enfants. »

(2) Pardçara. Le myUie en fait un muni ou solitaire. Voy. Mahàhhârataii'^ partie, çl. 2,399 sq.; vol. I, p. 87, éd. Calcutto.

iOÔ PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

pèche nullement que tout individu, de même que tout groupe d'individus, ne soit tenu à se conformer aux obligations ou aux devoirs que la nature lui dicte par la société, sa représentation humaine. La pensée seule, qui s*alimente à ia lumière du voOç, la raison divine, est affranchie de la loi qui institue la société souveraine pour tout ce qui la concerne. L'autorité civile ne peut être invoquée dans les choses de rintelligence. Qui* conque essaye d'opprimer l'esprit « finit, un jour ou l'autre, par souhaiter IMnquisition d'Espagne (i). » C'est assez que l'homme social appartienne à l'État et que, comme le dieu delà fable, le pouvoir public ait le droit de dire à chacun et à tous : Sic volo^ stcjubeo^ su pro ratione voluntas.

Sans doute, l'homme a des droits, mais ces droits, l'homme devant vivre en société, dérivent de ses devoirs et leur sont subordonnés. C'est avant tout dans l'intérêt de tous que ces devoirs sont dictés à chacun. La compétence du pouvoir de la soqiété sur tous ses membres est donc rationnelle, et chacun agit sagement en se conformant aux constitutions du milieu social où il vit. Ces constitutions se trouvent d'ailleurs établies par un concours de choses tel qu'au moment

(1) Jules Simon, La liberté de amseienee, p. 240 ; S« édit.

OÙ elles sont en vigueur, elles ne peuvent être autrement qu'elles sont, attendu qu'à chacune de leurs phases elles sont la fidèle expres^on de la nature des peuples qui les possèdent. L'ethnologie, la géographie, la géologie, la météorologie, l'alimentation, etc., concourent à les créer et à les transformer pour tout autant que les notions morales et la culture intellectuelle. On comprend donc qu'aucune société ne permette volontiers qu'un individu ou un groupe d'individus, vivant dans son sein, s'isole d'elle et de la politique sur laquelle elle règle ses destinées. Saint Paul avait ainsi raison d'enseigner la soumission et l'obéissance aux puissances publiques; elles représentent la volonté de la société.

Prenons garde cependant à toute politique qui est tirée de n'importe quelle écriture sainte, car une telle politique est toujours funeste et déplorable. C'est que les religions ressemblent à des vins capiteux qui affaiblissent ou même emportent la raison de quiconque n'en use pas avec une sévère sobriété. De toutes les relies, la folie religieuse, qu'elle soit de la croix ou du croissant, est la pire (1). La bonne religion dit : « Rendez à César ce qui est à César », mais l'enthousiasme vient surprendre la sagesse pour nous présenter le royaume des cieux, Tétat social parfait, semblable à

(1) Un calcul approximatif, fait par un membre du peuple- enquête par excellence, porte à dix millions le nombre d'êtres humains qui ont péri, depuis le lu^ siècle, par les fureurs de la folie de la croix. Voy. Nouveaux Mélanges phil,^ hUt- et crU., IX, p. 172. .

iO« PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

un roi qui inflige à ses sujets les traitements les plus tyranniques(l), et les force d'entrer chez lui (2). Il faut qu'ils aient sonculte ou qu'ils soient réduits à n'en avoir aucun. Les disciples ont suivi ces doctrines et les ont consacrées, en disant, comme saint Pie V, qu'on ne peut autrement apaiser Dieu et chercher sa gloire qu'en combattant ou vertement et hardiment les ennemis de la religion catholique jusqu'à la mort, jusqu'à ce qu'ils soient tous exterminés (3); ou, comme saint Paul, qu'il faut «complaire aux puissances en tout et ne point les contredire, parce qu'il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu , et c'est lui qui a établi celles qui sont, etc., etc. (/i). » Et là-dessus Bossuet : « Aussitôt qu'il y a un roi, le peuple n'a plus qu'à demeurer en repos sous son autorité. Les sujets n'ont à opposer à la violence des princes que des remontrances respectueuses, sans mutinerie et sans murmure^ et des prières pour leur conversion (6), »

(1) Voy. Matth., XXH, 2-13 ; Luc, XIX, 12-27, et alibi.

(2) «... EtcompeUeinlrareulimpleatury^ic. » (Luc, XIV, 23.)

(3) « ... Neque envm aliter Deus placari potesly nisi.ipsitu injurias justa ullione vindicaveris. Quod si majestas tua,,, hono^ rem omnipolentis Dei quœsiveril^elcatholicœ religionis hoslesaperle ae libère ad internecio.nem usque oppugnaverit;.,, donec, deletis OMNIBUS... prisUnus catholicœ religionis cuUuSy ad sut nominis gloriam,., resliluatur. » (Voy. Aposlolicarum PU Quinti P. M, Epislolarufn libri quinque, editi cura Franc. Goubau, Ântv., 1640, in-4, p. 155 ; epistola IX.)

(4) Ad Rom,, XUI, 1 sqq ; ad TUum, II, 9 ; ÏII, 1.

(5) Bossuet, Politique tirée de V Écriture satnfe, liv. lY, art. 1 ; liv. V, art. 2. ;

En vérité, on aurait le droit de sourire de doctrines pareilles, si elles n'avaient servi et si elles ne servaient d*oreilIer qu'au a vulgaire parmi les princes (i) ». Malheureusement, ce n'est pas à un effet aussi anodin qu'elles se limitent ; elles ont eu en tout temps, pour la société, les* conséquences les plus désastreuses; nous pouvons nous dispenser d'en fournir les preuves. C'est par elles surtout « que le dogme, comme on l'a dit avec vérité, a fait mourir dans les tourments des miU lions d'hommes. » Cependant a la morale n'a pas produit une égratiguure ». Épurons donc les choses so« ciales, que la morale seule doit régir, de tout alliage dogmatique; comprenons enfin que le génie théocratique gâte tout ce qu*il touche. Il mesure toutes les actions, les crimes même à l'étalon de sop intérêt ecclésiastique, et son moindre défaut est de retenir, dans renfance de la civilisation, toute société où il rè^e en seigneur et maître, a Du jour où l'Eglise revêtit la puissance temporelle, dit un savant historien et philosophe, le vice s'y montra grand et fort (2) » .

Que Êiul-il cependant à la société pour qu'elle vive et prospère indéfiniment? Il lui faut deux choses, rien de plus, rien de moins; et ces deux choses, qui se déterminent et se délimitent réciproquement l'une par l'autre, sont la liberté et le droit commun. Le droit

(1) Expression de Voltaire, Collection complète, éd. 1756, tome VI, p. 29 ; Discours sur VHist, de Charles XfL

(2) Henri Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, II, 159 ; trad. franc., 1844.

109 PHtLQSOPHIE DE LA RAISON PURE.

coroinuD est de dnai naturel ; il est le seul droit salutaire, car il assure au mérite la prépondérance sur la convention factice. Aussi divin que le progrès dans la raison le voudra, le droit commun, bien différent du droit théocratique, qui est toujours et partout le privî* lége, c'est-à-dire, la liberté pour soi et la servitude pour les autres ; le droit commun trouve son expression sociale la plus parfaite dans cette formule évangélique : « Faites aux hommes tout ce que vous voulez qu'ils vous fassent (1) ».

Puisque c*est TÉvangile qui a inscrit dans l'histoire la meilleure formule sociale, c'est TÉvangile qui est le meilleur code social. Toutefois il ne faudrait pas tirer de là des conclusions optimistes. Si la doctrine de ce livre et celle qu'on en fait découler conviennent mieux à la nature de Tliomme que les doctrines tirées d'autres livres religieux, ce n'est toujours que relative-

(1) Sec, McUth.y Vn, 12; sec. Luc^ Vt, 31 . L'antiquité connaissait déjà cette formule ; elle est dans les doctrines du Bouddha et de Socrate, mais elle y a, comme dans le judaïsme (voy. Toô., YI, 16), un caractère négatif ou passif : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. « L*expression positive est caractéristique de TÉvangile et tout à son avantage.

ment (1); de grandes et nobles civilisations, de grands et nobles hommes se sont produits, à tous les âges, au souffle et sous Végide des législations les plus diverses* La Chine peut nous montrer son Confucius, Tlnde son Çàkyamuni, la Grèce son Socrate, Rome son Caton, TArabie son Àntar. D'ailleurs, la convenance de TÉvangile fût-elle réellement supérieure à celle de tout autre code social, ce qui ne fait aucun doute pour nous, encore ne pourrait-on pas conclure de là à la valeur toute divine du christianisme. En effet, il est évident que, puisque la nature est imparfaite, tout ce qui s'y prêle, alors même que c'est pour l'élever et la perfectionner, est, en tant qu'il s'y prêle et qu'il devient la chose de la nature, imparfait aussi (2). Ici, comme pour tout ce qui concerne la nature et Thomme, qui en est une partie intégrante^ la question est uniquement dans le plus ou dans le moins.

Pour rÉvangile, cela est d'autant plus visible que telle de ses doctrines tranche vivement sur telle autre, et, plus encore, sur les développements et les applications qu'on a tirées des points dissonants. Ce phénomène ne se présente au même degré pour aucun autre livre religieux. Le christianisme est tout en hérésieSj en dissidences ou sectes, et cela dès son origine. Cela serait ineiplicable et impossible si le

(1) n lui faut, pour qu'elle réussisse, un élément de civilisation préexistant, et il semble, Thistoire en main, que les races européennes soient seules en possesion de cet élément. Voy. in fn^i

(2)Cf. sttpfà»p. 68.

christianisme, secte lui-même du mosaïsme(l), n'avait apporté avec lui en naissant le germe de ces dissidences. Ce germe n*est pas seulement dans la spéculation chrétienne, il est dans tout TÉvangile (2}. L'Évangile est comme le monde qui est son champ (3) ; comme dans la nature, on y trouve le pour et le contre, de sorte que n'importe quelle question sociale peut être agitée avec le secours de Tun ou de Tautre doses textes. Et défait, toutes les communions, tant civiles que religieuses, s*appuyent sur l'Evangile, partout où il a pu s'établir, et elles trouvent en lui, avec convicliou et bonne foi, leur raison d'être, soit dans la liberté, soit dans Tesclavagc (^), soit dans un état mitigé par Tune ou par l'autre. L'unité dans Tuniver-

(1) «La secte des Nazaréens. » C'est ainsi que les savants d'entre les Juifis rappelaient. Voy. Acl., xxiv, 5, 14; xxyhi, 22 ; et al.~ Elle avait ses syfwgogues particulières : iiriouva'y«»'yxl (voy. Ad Bebr. x, 25 ; AcL m, 11 ; v, 12).

(2) Voy. l'Appendice m.

(3)5«c.itfaW/i.,XIII, 38.

(à) Ceux qui disent que TÉglise, par où ils entendent le christianisme, a aboli l'esclavag^e, ne savent vraiment pas ce qu'ils disent. Non-seulci:.cnt le christianisme a accepté l'esclavage partout où il l'a trouve C-lûbli, ce que la manière d'agir de saint Paul envers l'esclave Onésime prouve déjà d'une manière décisive ; mais quelquefois il Ta même établi là où il n'existait pas, par exemple, en Amérique. Ce qu'on peut dire avec vérité, c'est que le christianisme ne s'oppose pas à l'abolition de l'esclavage. L'abolition de Tesclavage appartient à un autre ordre de choses ; elle est un eifet du progrès dans la voie de la liberté civile ou politique*

saliié de la foi et de la scieDce» religieuse ou politique, n'a jamais existé, nous l'avons constaté déjà (1).

L'Evangile n'en est pas moins un livre universel ; il est universel à l'instar de la nature qui, comme l'Apôtre, se Tait tout à tous (2}. La fécondité sociale de ce livre étonnant dans certains milieux, sa stérilité dans d'autres, prouvent cette universalité jusque dans les aberrations auxquelles il a servi, auxquelles il sert et auxquelles il continuera probablemeol à servir. Nous ne pouvons en parler ici.

Il faut du moins dire, d'une manière générale, que, lorsque ce que ces déviations ont de sève sociale est épuisé, et qu'elles menacent de pervertir les bases même de la société, elles trouvent devant elles une force qui les brise ou qui les rectibe violemment. Ainsi se font les réformations et les révolutions. Les unes et les autres ne valent rien par elles-mêmes : toute violence est une aberration. Aussi les choses violentes ne se produisent pas d'elles-mêmes ; elles se produisent pnr la provocation et valent par la nécessité. Cette nécessité est qu'il faut suivre la voie de la nature et y rentrer quand on s'en est écarté. Mais faut-il y rentrer à tout prix, coûte que coûte? Le fondateur du christianisme semble l'avoir

(1) Voy. supràf p. 58.

(2) I. ad Conn//>.,IX,22.— C'est d'ailleurs une qualité inhérente à tous les livres de religion. On trouve et Ton a trovvé dans la Bible, dans le Véda (Sha/.-6iM, H, d6), dans TÂvesla (voyez Spiegel, Die heiligm Schriften dor Parsen, III ; préface, p. 3), dans le Co* ran, etc., tout ce qu'on veut et tout ce qu'où a vou'u y trouver,

SGHCEBEL. 7

110 PHILOSOPHIE l)E LA RAISON pruE.

pensé, car il noua conseille: « Si votre main ou votre pied, si voire œil vous est un sujet de scandale.. . coupez-les... arracbez«le, et jetez-les loin de vous (1) ».

Les peuples, le moment critique venu et, voyant que les améliorations normales tardent indéfiniment à venir, les peuples ont toujours agi sous une inspiration analogue à celle qui a dicté le conseil do Jésus. Comment d'ailleurs ne feraient-ils pas comme ils font? « Le but de toute association politique est la oonservation des droits naturels et imprescriptibles de Thomme... Ces droits sont la liberté, la sûreté et la résistance à Toppression (2) ». Rien n'est plus évident, et quoi qu'on ait vu et qu'on voie encore des sociétés, même cliré*tiennes, qui vivent et durent dans l'ignorance ou dans l'abandon de l'un ou de l'autre^ de ces principes, voire de tous à la fois, toujours cependant il y a en elles quelque aspiration pour réaliser ou pour rétablir un état social supérieur au présent, et toujours aussi elles nourrissent dans leur sein des hommes éminemment sensibles a ut impressions de la présence divine. Ces hommes se préoccupent, avec la pleine conscience de l'œuvre du progrès, de l'entretien du feu sacré dont la vertu les pousse à Tinitiative. Sans

(1) Sec. 3fa«/i.,XVlU, 8,9. Cf. MaUb.,XI,12 : « Le royaume des ciëux se prend par violence, et les violents remportent. » U s'agit là il est vrai, de violence morale et d'un but moral, mais celui qui est violent au moral Test aisément aussi au sens physique ou social.

(2) Art. II de la Déclaration des droits de V homme et du citoyen' Cf. le beau moriceau de Schiller daus Guillaume Tetly act. H^ 2* scèn^ : « Nein, eine Grœnze hat Tyrannenmachtf etc. »

tNSGRiPTiONS SOCIALES. ill

l'initiative incorporée dans une personne individuelle, le progrès sans doute se fait encore, mais il se fait lentement et d-une manière presque insensible. Pour que Tavancement ait lieu avec éclat, il faut qu'une individualité Fentreprenne pour son compte. Alors si les conjonctures le favorisent, le droit sans lequel la société humaine tombe et demeure au niveau du règne animal; le droit aux réformes reçoit par le succès une consécration consolante autant que solennelle, car le caractère de ce succès est l'estime toujours plus grande de la vie humaine el de la raison... Le droit aux réformes est, tant qu'il y aura une humanité, tant qu'il y aura une conscience inviolable, le dernier, le suprême mot de tout état social, quelque perfectionné qu'il soit d'ailleurs. Il lui assure pour ses problèmes le seul mode de solution légitime et satisfaisante: l'action continue dans la patience et dans la circonspection. II est vrai que, en vertu du mouvement indéfini, la satisfac* tion sociale n'est jarnais aussi complète qu'elle pourra l'être. C'est pourquoi le cri : Plus ultra I en avant ! plus haut ! a toujours été et sera toujours le mot d'ordre et de ralliement de rhumanité. Par là elle proteste perpé* tuellement contre cette condition périssable que lui a faite la nature pbénoménique, elle ne sait ni comment ni pourquoi; et cette protestation nous est, dans son Unanimité, ia preuve la plus invincible qu'il est un Dieu et que nous avons en lui, derrière les trames de l'existence, la vraie réalité de TÈtrCi