RÉSUME

SOOS FORME D*ANÀLTSI RAISONNES.

1. — Pour expliquer Dieu, le monde et Thomme, ainsi que les rapports qu'il y a entre eux, les philosopliies et les religions procèdent, en général, soit erapiriquement, soit de parti pris, comme si la raison et la critique n'avaient rien à voir dans les bases de leurs systèmes. Elles prennent leur point de départ dans les données arbitraires de l'imagination, dans les traditions d'un caractère historique plus que douteux, dans des mots et des phrases qu'elles interprètent avec plus de subtilité captieuse que de bon sens, ou, enfin, dans des symboles qui contiennent sans doute, comme autant d'enveloppes, des vérités (|ue l'homnie a entrevues de bonne heure, mais qui, si on les prend au pied de la lettre, ne sont que des contes d'enfants. Il ne faut pas

chercher ailleurs que dans les causes qu'on vient (Vé^ numérer le peu de satisfaction que nous trouvons le plus souvent dans les systèmes religieux ou philosophiques. Nous n'avons donc pas suivi ces errements. Dans le travail qui précède, nous avons fait table rase de toutes les conceptions purement imaginaires^ de toutes les traditions mythiques, de toutes les affirmations dogmatiques, de toute vue à priori; et, nous plaçant dès Tabord sur le terrain de la raison pure et de la certitude scientifique, nous avons pris pour base de la philosophie qu'il s'agissait d'établir un fait naturel si visible qu'il ne peut échapper à personne, si clair en lui-même qu'il ne souffre pas d'équivoque, et si général que personne non plus ne peut en contester ni en diminuer la souveraine et fondamentale importance. Ce tait est le mou • vement indéfini.

2. — Une première certitude aussi pleinement scientifique nous indique une méthode sûre à suivre, et nous l'appliquons d'abord, pour en acquérir d'autres, à ce que l'homme a de plus intime, à la pensée. Ainsi nous constatons, avec l'évidence de la raison : 1* que la pensée est le fait d'une réflexion indéfinie ; 2*^ que cette réflexion remonte nécessairement à quelque chose qui reflète par soi et qui, par conséquent, n'est pas reflété ; 3** que les mouvements réflexes qui constituent en tout homme la pensée^ confèrent à chacun une physionomie intellectuelle qui fait qu'il est lui et non un autre. Il s'ensuit que la pensée de chacun est le cpr^ctère de son individualité, que la pensée détermine

114 PHILOî^OPHlE DE LA RAISON PtlŒ.

la personne ; k"" que, puisque la pensée réfléchie inscrit, en qui la possède, le caractère delà personne, la pensée qui reflète par soi et qui n*est pas reflétée constitue à fortiori une individualité ou une personne. Cette personne est, d'évidence rationnelle, la personne des per* sonnes, la personne par excellence, ce qui revient à dire qu'elle est un être qui est de lui-même et par lui-même. Elle est donc le principe de tout être, em xar'iS^^v, et voilà une vérité philosophique de premier ordre, la réalité d'un Dieu personnel, prouvée avec certitude par la méthode du mouvement indéflni.

3. — Cependant, cette certitude étant acquise par une démonstration toute subjective, il convient de la soumettre quelque évidente qu'elle soit, à un contrôle purement objectif. Appliquons, par conséquent, le fait du mouvement indéfini à la nature extérieure. Nous constatons alors que tout dans la nature passe par trois phases : la naissance, le développement et la mort ; puis, que cette dernière est le point de départ de la même série de procédés, et ainsi k l'indéfini. L'état où arrive un objet a donc toujours sa source dans l'état qu'il quitte, et ainsi Ton détermine que tout a une «ause, d'où il suit, avec l'évidence de la raison, que la nature dans son ensemble a, elle aussi, une cause.

Quelle est cette cause ? Est-ce la nature elle-^méme qui est sa cause? Impossible, puisque la cause est né* oessairement antérieure à son eflet, et, comme elle est autre que cet effet, elle en est, avec autant de nécessité, différente quant à la forme. On arrive ainsi à constater

RESUME SOUS FOHME D'ANALYSE HAISONNEE. il5

que la cause de la nature éit en dehors de la nature, d'où il suit aussi que sa condition d'être en est diffë» rente, et que, par conséquent, si elle est constituée dans le mouvement, elle ne Test pas dans Cê\u\ de la nature, dans le mouvement indéfini. Elle est donc constituée dans le mouvement défini. Or, le mouvement défini est nécessairement , au sens philosophique, le mouvement parfait. La cause de la nature est donc parfaite^ ce qui révient à dire qu'elle est r£tre parfait, l'Être immuable, l'Être suprême, Dieu.

U, — La démonstration [d'un Être distinct de la nature, d'un Être personnel et parfait, identique avec lui* même, par conséquent, se trouve donc établie aViàc toute la rigueur voulue : la réalité de Dieu est un fait vraiment positif.

Mais comment expliquer alors le comment et le pour^ quoi de la nature ? Car enQn la nature est imparfaite, puisque, étant constituée dans le mouvement indéfini, elle est perpétuellement mobile et changeante. Gom*^ ment l'Être parfait peut-il être la cause de la nature imparfaite?

Il faut s'entendre : Dieu est la cause de la nature, mais il n'en est pas la cause de manière qu'il soit ration* nel de dire qu'il a créé le monde. S'il l'avait créé, il aurait créé l'imperfection, c'est-à-dire le mal. Ilnesert de rien de vouloir expliquer le mal par l'abus de la liberté. Il est de toute évidence, en effet, que si c'était ainsi que le mal se fût produit, ce ser^tit encore Dieu qui s'en trouverait être l'auteur, puisqu'il aurait créé la

liberté avec la possibilité d'en abuser, qu*il aurait créé une liberté virtuellement vicieuse. Le système de la vhute Fe trouve ainsi irrévocablement condamné par la raison, et le dualisme n*est pas acceptable non plus. Il pose en principe une contradiction, il proclame deux Êtres. C'est absurde, car puisque Dieu est parfait et identique, il est par là un et unique, c'est-à-dire Dieu éternel et absolu.

Mais la nature ne peut-elle pas être elle-même Dieu 7 Le mouvement indéfini ne peut-il pas être le mode éternel et le caractère constitutif de l'Être? Le panthéisme le prétend. Oui ; mais ce système est tout aussi irrationnel que ceux de la chute et du dualisme. Si la nature est mobile et changeante, et personne ne discx>nvient qu'elle ne le soit, elle est nécessairement différente de Dieu qui est immuable. La condition pbénoraénique, qui est celle de la nature, ne peut aller avec Timmutabilité. Cela est clair, et ainsi le panthéisme disparaît comme insoutenable et avec lui le matérialisme, sa conséquence.

5. — Il y a deux natures : la nature essentielle, la suprême nature, et la nature substantielle, le phénomène. Dieu est la nature essentielle, il est l'essence, le type, de tout être : il est m es$e, La nature phénoménique est contingente, elle existe in fieri. Cette distinction rationnelle nous montre clairement que la nature actuelle n'est pas en Dieu ni ne peut provenir de lui par lui. Ce qui est muable ne peut être dans Timmuable, ni être créé par lui, Prétendre le contraire

c'est renverser la raison et faire de la philosophie une chicane de mots.

Cependant, si le phénomène n'est pas en Dieu, parce qu'il n'est pas in esse, et si non plus il n'existe pas en Dieu; parce que l'existence, ayant sa condition dans Tin fieri^ se trouve exclue de l'Être, comment a-t-il pu venir à l'apparition? Il n'a pu venir à l'apparition que par lui-môme, et cela à l'instar, évidemment, de tout ce qui dans son sein se (ait une individualité à part. Gomment l'homme, par exemple, et l'homme est ici l'exemple le mieux choisi, parce qu'il est un microcosme, le monde en petit ; comment l'homme se fait-il son individualité? Use la fait par un retour sur luimême, par l'abstraction («vaXu^cç) de son être des êtres qui l'entourent. Ainsi le cosmos. Ln nature qui, dans la vision de Dieu, est parfaite, qui est la nature essentielle, s'est faite son existence par un retour sur elle-même. Elle est devenue une existence, et, partant, imparfaite, au moyen d'une opération qui l'a abstraite de l'Être.

6. — Si cependant Dieu avait créé le monde du néant? Les théologiens le prétendent, mais ils n'apportent à l'appui de leur dire aucun argument acceptable. La création ex nihilo, au sens théologique, est une contradiction dans les termes, et, surtout, elle est impossible par la raison déjà énoncée, à savoir que le muable et l'instable ne peut être l'ouvre de l'Être immuable et parfait. Dieu n'a donc rien créé ; il ne crée rien. Il est (( le néant de l'existence », suivant l'heureuse exprès^ sion des soufis ; l'existence ou la nature s'est donc faite

par une autre opération que par celle de Dieu, et noua venons de dire que c'est par abstractioné

Toutefoia, cette opération que, de toutes les explications de l'origine de l'existence, la raison accepte comme la meilleure, cette opératiOD ne nous en do*meure pas moins cachée quant à son motif. Gomment la nature essentielle, qui est adéquate à Dieu, qui est Dieu même, comment a-t-elle pu s'abstraire de Dieu de manière à produire une individualité autre qu'elle même, une individualité phénoménique? On ne peut pas dire que c'est par le moyen de sa souveraine liberté, car cette liberté est souverainement parfoite. Elle ne peut pas produire une chose constituée dans une liberté imparfaite, c'est-à-dire vicieuse. Néanmoins le phénomène doit se rapporter à la nature idéale ; il nous le prouve invinciblement par l'arrangement et par la beauté dans lesquels nous le voyons constitué. Mais quant à déterminer ce rapport, par la définition du comment de l'origine^ nous ne le pouvons. Il y a là un problème naturellement insoluble, parce que, pour dénouer le nœud, il faudrait pouvoir nous identifier, non-seulement avec la nature, ce qui est possible, mais aussi avec l'Être, ce qui est impossible. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que ce comment ne peut avoir été déterminé avec nécessité» En elfet, le phénomène n'est pas nécessaire» puisqu'il n'est pas avec une vraie réalité. Il n'est pas pour cela une illusion ou une simple apparence.

1. -^ La raison pour laquelle nous ne pouvons con*^ naître le comment de Torigine du monde est, pour I0 dire en d'autres termes encore, dans rimperfeclion de la nature phénotnénique* C'est le mal, l'obscurité-^ ^amâ^^des philosophes indiens, qui nous voile le comment, et, par là aussi, le pourquoi. La sagesse nous conseille donc de nous borner à l'investigation de la nature telle qu'elle existe. Nous pouvons la scruter dans son état actuel ou concret, puisque nous sommes avee elle sur le pied d'égalité.

Il y a d'abord la question du commencement phénoménique. H faut distinguer ce commencdment^là du commencement en soi, qui est insondable pour nous. Le Commencement phénon^étiique est naturellement lié à la Condition du temps, et c'est dire que la nature a commencé avec le temps. Le temps est la con^ dition générale de la possibilité de tout phénomène. Par lui-même cependant nous ne concevons le temps que comme une entité philosophique. Nous ne le Saisissons concrètement que par l'espace, et l'espacé, ft son tour, ne peut tomber sous le sens que par le tiïoyefl de la substance. Le temps, l'espace et là substance sont donc les trois termes fondamentaux de la nature et de leur rapport constitutif naît le mouvement. Le mouvement Vi'est cependent pas purement mécanique, et la

preuve péremploire c'est qu'il a produit le cosmos, qui, dans son ensemble, est disposé en nombre, en poids et en mesure.

2. — C'est donc en quelque manièi*e librement que la nature est produite parle mouvement, et cette certitude acquise, nous pouvons nous tenir pour tout à fait assurés, que le comment de l'origine de la nature n'a pas le caractère de ce qu'on entend par fatalité. Le mouvement n'est probablement pas autre chose, au fond, que l'impression per spéculum de la liberté de Tétre. Il serait ainsi une sorte de copie du mouvement idéal ou immuable, Alors on s'explique son imperfection originelle, et le mélange de bien et de mal qui caractérise son œuvre, la nature. L'antiquité était donc dans l'erreur, quand elle disait que c'est Dieu qui est l'auteur et le dispensateur du mal.

3. — Le mouvement, en donnant prise au temps sur la substance, fait du temps le facteur de l'œuvre in fieri. Le sentiment populaire l'a toujours compris. Preuves linguistiques et historiques.

U. — Définition de la substance. Elle est le phénomène dans sa virtualité plastique ou concrète^ le sujet {sub'jectum) de l'essence. Elle est douée ainsi, constilutivement, du caractère ou de l'empreinte de l'essence. Le mouvement, par le temps et l'espace fait arriver en elle celte empreinte à la réalité actuelle des choses, C'es>t là à proprement parler la création.

1. — La substance est donc la matrice de toutes les choses qui composent la nature. Il y a deux catégories d*êtres naturels, ou deux modes d'existence : Tesprit et la matière. L*esprit et la matière sont ainsi homogènes. Preuves linguistiques. — L'esprit est lo produit d'un effort de mouvement plus considérable en durée et en intensité que celui qu'il a fallu pour effectuer la matière. L'esprit n'est donc pas la matière. pensante per se ^ mais, lui étant homogène, il peut s'adjoindre à elle comme faculté ou puissance. L'intimité de cette adhésion a fait considérer l'homme comme un être indivis* — La matière ayant précédé l'esprit dans les opérations du mouvement indéfini, la marche du travail de la nature prouve ainsi par elle-même que tout va dans le sens du progrès indéfini. La philosophie est d'accord sur ce point avec les religions, et la scienceconfirmeleurs vues par ses observations dans le domaine végétal et dans le domaine animal.

2. — Le système de la nature s'explique ainsi dans toutes ses parties et dans tous ses rapports. L'identité substantielle de la matière et de l'esprit, nous donne la clef de l'étroite et constante influence que ces deux modes d'existence exercent l'un sur l'autre. Ainsi s'é*

clairent les problèmes du inonde moral, dont Thomme est le représentant visible le plus complet. L'origine de l'homme est toute dans la nature. L'homme physique est hé au moment donné par le progrès du développement organique de la matière en général et de l'animalité en particulier. Réfutation du savant système de Darwin. L'homme n'est pas le résultat du développement d'une espèce unique ou, comme qui dirait, cosmique. 11 y a dans le plan de la nature autant d'espèces principielles qu'il vient à l'existence d'espèces effectives. Il y a entre elles solution de continuité, sinon dans l'ensemble de leur succession, du moins dans le sens d'une prétendue transformation ou transmutation.

3. Les espèces se développent et se perfectionnent chacune dans le cadre de son individualité native ou typique. L'ordre et l'intelligence, qui agissent dans la nature en vertu de sa loi, l'exigent ainsi, et l'observa* tion scientifique confirme cette méthode. L'espèce hu^ maine a donc son individualité propre, tout comme n'importe quelle autre espèce. Une sorte de transition n'est pas ce qu'on entend au sens réel par transmutation. Preuves tirées des travaux d'Ëhrenberg et d'au* très savants.

L'individualité de l'espèce humaine constitue aussi son unité. Cette unité n'est pas dans la provenance de tous les hommes d'un couple unique. Il y a plusieurs races ou variétés typiques dans l'espèce humaine, et elles sont irréductibles les unes aux autres. Les

RÉSUMÉ SOUS FORME D'ANALYSE RAIâOMNËE. ISS

hommes ont apparu sur la terre, lorsque la nature s'est trouvée assea avancée dans son développement pour être capable de les produire. De là vient que toutes les races se disent autoûhthones, terra edi" tum comme le constate Tacite au sujet de Tancôtre de la race germanique. Le document biblique de la création de l'homme n'y contredit pas.

i. -- La chose morale est Ce qui demeure, ce qui est invariable et immuable. Il n'y a donc de moral que rËtre ou Dieu. La nature ne peut être dans l'état morali puisqu'elle est oonstitutivement imparfaite. Ce'* pendant la conscience attribue à l'homme le pouvoir d'acquérir l'état moral Elle se trompe. La conscience est l'âme, c'est-à-dire une faculté de connaissance ouverte aux impressions de la raison, la puissance Intel- Idctive par excellence. La raison dénie, il est vrai, Yé* tat moral à l'homme et la conscience conçoit cette négation i mais comme elle est constituée dans la na« ture dont elles est une partie intégrante, le mouvement phéûoménique tend sans cesse à l'emporter en elle par ses illusions sur les impressions de la raison. Étant dans le milieu du mouvement, c'est au mouvement qu'elle attribue l'état final que la raison lui montre dans l'Être. Cependant si la nature arrivait à l'état

moral, elle deviendrâît Dieu, ce qui est absurde, et si la nature possédait l'état moral en puissance, elle serait Dieu, ce qui est impossible. En somme, c'est la notion morale, inhérente à la nature en vertu de son origine, qui cause l'illusion de la conscience au sujet de Vétat moral.

2. — Toutefois, la notion morale ne demeure pas sans effet salutaire dans le phénomène. Elle lui interdit l'indifférence el le pousse continuellement à se développer dans le sens de l'état moral parfait qu'elle reflète. De là les évolutions dans le perfectionnement des esprits et leurs aspirations incessantes vers un idéal. Au fond, ces mouvements sont frappés d'impuissance, car rien ne peut faire que l'imperfection devienne la perfection; mais comme la conviction raisonnée de cette impuissance n'arrive à toute sa lucidité que dans les penseurs d'élite, la généralité des hommes cède à Tillusion du mouvement, et elle croit pouvoir réaliser Tidéal moral par le moyen de la religion.

La religion en elle-même est toute vérité ; elle est la relation immuable de l'Être avec l'Être, la vision de Dieu en Dieu. — La vraie religion n'est donc pas accessible au phénomène, puisque le phénomène n'est ni ne peut être dans la vision divine. Elle existe dans la nature à l'instar de la réalité morale, à l'état de notion.

3. — La religion actuelle tend à élaborer et à produire tout ce que la notion morale que nous avons de l'Être nous montre ou nous fait pressentir dans l'Être.

Mais comme ces manifestations portent naturellement le caractère du milieu phénoménique où elles se produisent, elles ne peuvent aboutir aux réalités de la religion idéale, la vraie religion. La religion actuelle est ainsi, dans toutes ses ramifications, pleine d'erreurs quant à ses expressions doctrinales ou dogmes. C'est môme cela qui rend ses divisions si multiples. Les religions ne s'accordent dans aucune définition dogmatique. La concorde n'exisle entre elles que par rapport aux impressions qu'opère en Thomme la notion qu'il a naturellement de l'état moral de l'Être. Si cependant telle religion présente sur telle autre des avantages au sens de la vérité positive ou idéale, chose qu'on ne saurait contester, ces avantages s'expliquent ainsi qu'il suit.

U. — Le phénomène n'est pas dans l'Être, mais l'Être qui est partout est nécessairement pour le phénomène. L'Être étant ainsi en présence de la nature, la nature ne peut pas ne pas en éprouver, au degré possible, les eHets divins.

Ces effets, auxquels participe la nature entière, pénètrent plus profondément, comme cela est naturel, dans les esprits ou les âmes, qui constituent la faculté de connaissance spéciale de la nature. La présence divine est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. La présence divine est identique avec l'intelligence divine, le voue, la raison intelligente. C'est d'elle que procède la raison humaine, dont le lieu est notre faculté de connaissance, h conscience, et c'est

126 l>Hli.OSUHHlE DB LA MAISON PURE.

ainsi que nous prenons possession de la pensée et, avec elle, du domaine entier des choses intelligibles qui ne dépassent pas absolument la capacité de cette faculté, c'est-à-dire de la nature humaine.

Le vou; la dépasse absolument ^ l'homme ne peut donc jamais s'identifier avec lui. L'intimité avec laquelle quelques âmes sont capables de recevoir le vov^, ou plutôt ses impressions, peut prêter à l'erreur qu'il est la propriété de tel ou tel homme, qu'il s'est, comme on dit, incarné en lui. Le voOç est bien ce que nous appelons le mot, ou du moins il y est pour beaucoup ; mais la preuve que par cette appellation nous n'expri^ mons pas une chose adéquate h notre personne, c'est que nous arrivons par la psychologie à connaître notre personne, tandis qu'aucune analyse ne parvient jamais à saisir le moi. Le moi est donc autre chose que notre propre personne; il est Dieu en nous. Et comme l'Être, partout où il est, est tout entier, l'expression de saint Paul sur Jésus, que « toute la plénitude de Dieu habite en lui», est parfaitement exacte, si on l'envisage du côté de l'Être. Il est vrai qu'ainsi elle est juste aussi par rapport à tout autre être pensant.

5. — La psychologie, nous l'avons dit déjà^ ne nous apprend rien sur le moi, elle qui analyse notre âme et la saisit avec toute la certitude d'une science positive. Et le langage aussi distingue la différence fondamentale qu'il y a entre le moi et notre âme, car les locutions : mon âme ou mon esprit, indiquent clairement que le sens linguistique ne perçoit pas l'âme identique

avao le moi, mais qu'il la lui subordonne. -* La pré» senoe réelle de TËtre dans la nature nous fait comprendre que le moi est Dieu même. C'est ainsi que Dieu est en nous. Plus Tâme est différenciée de la matière, plus elle est capable de recevoir Timpression ou TinQuenoe de la toute-présence de TÉtre. Ces âmes d'élite acquièrent ainsi une somme de vérité réelle plus grande que les âmes moins dégagées des affinités ma-» tériellos, et si elles agissent dans des organismes physiques qui se trouvent aptes à les seconder, elles font surgir des hommes ardents à se dévouer aux choses morales ou religieuses. Les institutions qui résultent de ces efforts sont naturellement entre elles dans le rapport de perfection de leurs auteurs. C'est ainsi que la morale ou la religion de tel peuple ou de tel groupe d'individus possède plus de vérité qu'on n'en trouve ailleurs. Toujours cependant la présence de Dieu est assez efficace dans ceui qui prennent l'initiative des religions pour qu'aucune religion n'enseigne ce qui est mal en soi. Quand une religion enseigne k pratiquer le mal; et il y a de telles religions^ elle n'est pas née sous l'influence de la raison intelligente, elle n'est pas à un degré quelconque l'expression, le logos du voue; non, dans ce cas elle s'est produite par la seule action de la nature qui, parce qu'elle est constituée dans l'imperfection, ne peut engendrer qui ce qui lui res* semble.

0« — Or aucune religion actuelle ne s'est constituée sous l'influence exclusive de la raison intelligente ; la

nature est toujours là avec son action pour affaiblir cette influence. Une religion, quelque parfaite qu'elle soit, ne Test donc toujours que d'une manière relative. |ja plus parfaite est, en tant qu'institution sociale du moins, pleine d'idées et de créations anthropomorphiques. L'anthropomorphisme, qui crée TÉtre à l'image de l'homme et qui, par suite, a dû engendrer de bonne heure le système d'Évhémère, est une des sources les plus abondantes d'erreurs et de superstitions. Le premier exempleà citer est le dogme de la Providence. Ily a une providence. La vraie providence est la prescience de l'Être qui est nécessairement partout et en tout. Cependant cette providence n'est pas celle qui agit dans la nature phénoménique, puisque cette nature n'est pas véritablement. La providence qui agit dans le phénomène, qui est le pouvoir pondérateur de la nature^ procède des conditions constitutives du cosmos, de la loi, par conséquent, en vertu de laquelle la nature existe. Le gouvernement de la nature étant entièrement dévolu à cette providence, les rapports mutuels et réciproques qu'on observe entre l'esprit et la matière et qui déterminent pour chaque homme ce qu'on appelle sa destinée ou son sort, de même que le cours des choses en général, ces rapports s'expliquent ainsi, quels qu'en soient les effets, par une méthode qui exclut absolument le miracle. L'action légale de l'affinité native de l'esprit et de la matière explique ou suffit pour expliquer tous ces effets extraordinaires ou merveilleux que la superstition met sur le compte de l'intervention directe de la providence de Dieu, La croyance m's^

miracles vient donc de la fausse idée qu'on se fait de la providence qui régit le monde. Et Terreur à cet égard est d*auiant pins tenace qu'elle est le produit d'un inextricable amalgame de vérité et d'imagination. La vérité est dans le sentiment que l'homme a de la vraie providence, la providence de l'Être; l'imagination estdans l'action d'un dieu t'açonné à l'image de l'homme. Entre la vraie providence, qui est une perfection de l'Être, et la providence anthropomorphique, qui n'est qu'une source inépuisable d'illusions et de déceptions, l'homme oublie la providence qui seule domine et régit le phénomène, la providence de la nature.

7. — La présence réelle de Dieu produit dans l'âme, notre faculté de connaissance, le sentiment de la perfection divina De là les notions qui nous avons du vrai, du bien et du beau. Par leur nature même, ces notions, reçues dans une faculté sympathique, sont la raison d'être de la foi au surnaturel. Elles nous obligent à tendre vers la perfection, et ainsi se constitue le devoir. Le devoir est essentiellement objectif, et c'est pourquoi l'obligation de faire le bien et d'éviter le mal est identique dans toutes les religions. Il n'y a pas d'autre religion universelle que celle-là. La pratique du bien est ainsi le seul culte de vrai amour et de vraie adoration que l'homme puisse rendre à Dieu, et c'est dans la mesure que chacun fait le bien qu'on peut re* connaître que Dieu est en lui, et à quel degré il est capable de recevoir les impressions de la présence de l'Être.

130 l>UlLOSOt>HlË Oï LA RAISON VVKË.

8. — Ainsi, ce ii'esl pas nous^ au fond, qui opérons le bien, ou du moins une certaine qualité de bien, mais la présence de TËtre qui nous enveloppe et nous pénètre. Le culte que notre esprit rend à Dieu n'est, à vrai dire, que la relation de Dieu en Dieu, arrivant au sentiment de la nature par la faculté de connaissance qui est le caractère de Thumanité. Aussi n'y a-t-il pas vraiment pour l'ftme mérite ou démérite; l'un et l'autre n'eiistent pour Thomme qu'aveo une valeur relative au milieu où il se trouve.

Mais si le mérite et le démérite sont relatifs seulement au phénomène ou à la société, sa création, s'ils ne sont pas en Dieu, pour qui le phénomène n'est pas, le dogme d'une existence heureuse et d'une existence malheureuse au delà de la tombe disparaît comme insoutenable. Sans doute, le devoir puisqu'il existe^ est pourvu d'une sanction, mais la sanction du devoir ne peut être que là où le devoir oblige. Or le devoir oblige dans la conscience. C'est donc dans la conscience seulement (sans parler encore de la société) que rhomme bon trouve sa récompense et Thomme pervers son châtiment.

Les législateurs religieux cependant ont établi un ciel et un enfer. Une telle doctrine est sans vraie utilité pour le bien et impuissante contre le tnal. Mais elle est fausse. L'esprit étant substantiellement la même chose que le corps, l'un et l'autre rentrent après la mort dans quelque condition de leur catégorie respective, engendrée par la substance dans le temps. Ce n'est pas que l'immortaUté soil une chimère ; non ;

RÉSUMÉ SOUS FOKME D'ANALYSE UAISONNEE. 131

seulement l'immortalité n*est pas attachée pour Thomme à ce corps et à celte ftme qui lui constituent une personne phénoménique ; rimmortalité accompagne sa vraie personne, son type, qui est en Dieu. C'est en Dieu que riiomme vit éternellement, de même que la vraie et réelle nature, dont il est une perfection.

9. — Hais l'homme qui a été méchant et pervers jusqu'au dernier moment de sa vie, est-il également éternel en Dieu? Non ; Thomme en tant qu'il est pervers n*a pas de type dans TÉlre, parce que l'Être est parfait. Le pervers a sa raison d'être actuel dans le côté obscur de la nature, et c'est dans cette obscurité qu'il rentre après sa mort, pour servir à d'autres combinaisons phénoméniques. Si son existence continuait dans un séjour de mal éternel, le mal serait éternel^ et il aurait son type dans l'Être. Or cela est impossible, car Dieu est le bien, il est la perfection. Ainsi aussi il n'a nul besoin de la justice. La justice n'est nécessaire que pour corriger l'injustice ; elle est donc nécessaire à l'homme actuel^ à la société, à la nature phénoménique en un mot. La justice n'a rien à voir en Dieu^ tout y étant essentiellement de toute perfection, et Dieu n'a rien à corriger, sa vision étant immuable dans l'éternelle perfection.

La doctrine de l'enfer procède *du dualisme et y conduit à moins d'inconséquence. C'est le dualisme perse qui a doté les religions de Satan et de l'empire diabolique. Une telle fin est aussi chimérique que celle du paradis. Ni l'enfer ni le ciel ne sont une fin ; ce sont

132 PHILOSOPHIE DE LA RAISON PUREi

des créations anlhropomorphiques. La philosophie nous dit avec l'évidence de la raison que rhomme, en tant que phénoménique;^ rentre dans la nature, corps et âme; il appartient au mouvement indéfini qui la produit. L'homme n*est impérissable que par son type; c*est son type qui lui constitue en Dieu Tôtre de Dieu. Il n'y a donc pas de résurrection. Explication comment est née cette doctrine dans les hommes et dans les religions.

10. — Ce qu'il y a de vrai au fond de ce dogme, c'est l'impression que notre faculté de connaissance reçoit du vouç que, le phénomène disparu, nous nous verrons dans l'Être tels que nous sommes en lui de toute éternité. Saint Paul qui a souvent des vues d'une étonnante profondeur philosophique, exprime clairement cette vérité dans un passage de sa première épttre aux Corinthiens. L'homme-type est donc une perfection de Dieu et, comme toute perfection divine est Dieu tout entier, l'homme- type est Dieu même. 11 n'y a là ni panthéisme, ni humanisme : c'est le pur et vrai idéalisme philosophique.

\ . — Les choses sociales se combinent comme elles peuvent du résultat de l'action humaine qui tient au

RÉSUMÉ SOUS FORME D'ANALYSE RAlSONNÉE. 133

mouvement indéfioi, avec celui que produit Timpres* sion en nos facultés de la présence divine. De Ih, dans la société^ un dualisme aussi sensible qu'il est souvent pénible, puisqu'il s'y manifeste par des conflits incessants. En fin de compte cependant la société marche dans la voie du progrès, parce que telle est Tintcntion de sa loi. Toutefois, ce progrès n'a pas de vraie réalité, et, par conséquent aussi, si l'histoire a un sens sérieux pour les intérêts actuels des hommes, elle ne Ta pas par rapport à l'Être. Tout ce qui précède démontre que la réalité du progrès n^est qu'une réalité phénoménique. Tout dans la société se passe dans les limites de la nature et ainsi la portée des choses humaines ne va pas, ne peut pas aller au delà du temps, « le plus sublime des dévorants » , comme l'appellent les Indiens. La pensée seule, qui s'alimente à la lumière de la présence de TËtre, pourra échapper à son atteinte. Mais parce que l'homme est renfermé dans le cycle du temps, l'obligation ou le devoir de se conformer aux lois de la société en est d'autant plus stricte pour chacun. La société est souveraine pour tout ce qui la concerne, et l'homme social lui appartient tout entier.

2. — Les droits de l'homme sont ainsi subordonnés aux devoirs qui lui sont dictés par la société. Il faut, par conséquent, se conformer aux lois du milieu social où l'on vit. Ces lois, en tant que fondamentales, ne sont d'ailleurs jamais arbitrairement établies. Elles sont établies par un concours de choses ressortant de la nature de la société qu'elles gouvernent, et cette

ftCHOEBEL. 8

iZà PHILOSOPHIE DE L.\ RAISON PURE.

nature se trouve déterminée par des conditions auxquelles participent, pour une part considérable^ l'ethnologie, la géographie, la physique et l'alimentalion. 11 n'est ainsi au pouvoir d'aucun individu de créer les lois sociales d'après telle théorie ou système préconçu. Cette impuissance ne frappe pourtant pas de néant la tendance individuelle à modifier ou à arranger autrement les lois ; la liberté de Thomme ou sa volonté, même alors qu'elle agit isolément, aura toujours sa part dans les choses humaines : l'homme a une valeur par lui-même. Toutefois rien n'est puissant qu'en son temps et avec le temps. En attendant, chacun doit soumission et obéissance aux lois qui existent et aux puissances publiques qui veillent à leur observation. La voie morale, la voie qui tend le mieux à réaliser le progrès, demeure constamment ouverte à chacun. La morale élimine sûrement, bien qu'avec lenieur,le dogme théocratique, cet ennemi le plus pernicieux de la liberté et du droit commun. La théocratie se nourrit de privilèges: c'est la barbarie; la liberté amène la fraternité: c'est la civilisation. C'est la civilisation qui établit définitivement le règne du droit commun, si parfaitement formulé dans cette parole de Jésus : c( Faites aux hommes tout ce que vous voulez qu'ils vous fassent. »

3. — Ainsi c'est dans l'Évangileque se trouve la base du meilleur code social. Néanmoins, la valeur de l'Évangile est analogue à tout ce qui existe dans la nature, c'est-à-dire qu'elle est purement relative. Et cela est

RÉSUMÉ SOUS FORME D'ANALYSE RAïSONNÉE. 135

facile à constater. Mais parce qu'il se fait tout à tous, il se prête, mieux que tout autre livre religieux, aux renouvellements de la société. Il autorise les réformes et les révolutions, et la Déclaration des droits de rhorame les autorise comme lui. Cependant lesrévolulions, comme œuvres de violence, ne valent que par le but qu'elles ont en vue,^ mais qu'elles n'atteignent jamais ; le contre-coup de leur impétuosité fait revenir au contraire la société plus en arrière qu'elle ne Tétait. Quant aux réformes pacifiques, elles sont toujours salu* taires par leur principe et par leurs conséquences. Aussi y a-t-il toujours dans toute société des hommes qui les méditent sous l'influence de la raison intelligente et qui, le moment venu, en prennent l'initiative. Le droit aux réformes est ainsi le droit le plus précieux de la société ; lui seul assure au problème du progrès un mode de solution toujours légitime et toujours bienfaisant.

Pour qu'un travail philosophique, qui tend par toutes les ligues qu'il indique aux proportions d'un système complet, ait la précision et la clarté qu'on est en droit de lui demander, il convient d'en dégager, sous forme de propositions^ les idées sur lesquelles il s'appuie à mesure que ses démonstrations les élucident et les établissent.

En conséquence, nous formulons, comme conclusion de tout ce qui précède, les propositions suivantes :

1. — Le mouvement indéfini est de tous les faits le seul qui soit d'une certitude immédiate et universelle exempte de doute ou d'incertitude. Lui seul donc peut, de prime abord, servir d'instrument à de solides informations philosophiques.

2. — Le mouvement indéfini est le rapport constitutif du temps, de l'espace et de la substance, qui sont les éléments de tout ce qui existe, visible ou invisible.

3. — Tout ce qui existe a le caractère mobile et variable du phénomène, et ainsi la nature, qui est tout ce qui existe, est autre que ce qui est immuablement, TÊlre ou Dieu.

U. — La nature comprend deux catégories d'existences, homogènes quand au fond, qui est la substance, mais différentes quant au mode d'être, à savoir: la matière et Tesprit.

5. — En tant que matière, l'homme est un orga* nisme animal ; en tant qu'esprit, une faculté de con* naissance raisonnable.

6. — L'homme est un organisme animal doué d'une faculté ou puissance de raison, de manière à former un être indivis.

7. — Étant tout entier, en matière comme en esprit, produit par le mouvement indéfini sur les éléments de la nature, c'est tout entier aussi qu'il demeure dans la nature, après son existence actuelle.

8. — La tendance de l'homme vers un état meilleur que celui où il se trouve actuellement, s'explique, en premier lieu, p^r la condition du mouvement indéfini qui tend toujours en avant et rend ainsi indéfiniment perrectible l'humanité en général et l'homme en particulier,

9. — Elle s'explique^ en second lieu, par l'impression que produit nécessairement dans l'esprit ou la faculté de connaissance la présence de l'Être en tout et partout.

10. — L'Être, qui ne peut être pensé que comme la perfection absolue, ignore la nature qui est constituti-

138 PHILOSOPHIE DE l\ RAISON PURE.

veinenl imparfaite; mais il ne peut être entièrement ignoré de la nature qui est, sans qu'on sache comment, son image obscurcie.

11. — La perception de la présence de TËtre par la nature ne peut aller au delà des bornes que le caractère du phénomène pose à la faculté de connaissance.

12. — L'homme ne peut donc pas connaître Dieu comme lui-même se connaît; mais la présence de Dieu étant saisie par l'esprit suivant sa capacité, cette appropriation suffit à faire avancer, concurrement avec le mouvement indéfini, toute la nature en général et l'humanité en particulier.

13. — L'impression de la présence de l'Être, qui est la perfection et, partant, la raison narcÇo^^viv, constitue notre faculté de connaissance en raison intelligente ou intelligence raisonnable. Plus donc un esprit, par le travail préalable de la nature, est sensible à cette présence, plus il se trouve doué de raison et d'intelligenct^ et plus aussi il ressemble à Dieu.

iU. — Cette ressemblance divine atteint parfois à des hauteurs, où l'homme apparaît à l'homme comme la divinité incarnée, et, dans ce cas, le personnage si extraordinairement doué devient, naturellement, un centre religieux ou moral qui rayonne sur une partie plus ou moins considérable de l'humanité.

15. — Ces hommes extraordinaires affirment, consolident et développent progressivement, suivant l'époque de leur apparition, les notions morales qui, par la loi de la nature ou du cosmos, et par la toute-présence de rÊtre, sont le bien commun de l'humanité, et d'où dé-

coulent, comme de leur principe, les obligations qui constituent le devoir.

16. — Le devoir fondé sur la morale est donc la seule règle d'après laquelle Thomme et, partant, la société doivent se guider dans leur existence ; il est, à proprement parler , la religion universelle. 11 détermine le droit naturel de l'homme social, et partout où il est altéré, obscurci ou méconnu, chacun est appelé à le remettre en honneur,

17. — Le droit aux réformes est ainsi un droit imprescriptible et inaliénable. Lui seul peut assurer la conservation de la société, et comme cette conservation a sa condition naturelle dans le progrès, c'est au progrès que tout homme doit travailler, chacun suivant ses forces.

18. — Le vrai progrès ne peut s'effectuer d'une manière sûre et continue, que sur la base d'un enseignement général qui soit obligatoire pour tous, puisque sans cela il est impossible que tous les hommes arrivent à une compréhension suffisante de leurs obligations ou devoirs sociaux.