D£ LA

Klar ius klare (1).

(Gœthe.)

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES.

L'axiome du sage, qu'il n'y a rien de nouveau sous le soleil (2), est vrai, mais il est vrai seulement en ce sens que tout est donné en principe. Autre chose est le foit abstrait, le fait en soi; autre chose le fait concret, le fait réalisé. Or les faits n'entrent pour nous

(1) Cette épigraphe veut dire, dans sa concision, qu'il faut sonder avec un esprit ferme et lucide les aspects de la nature qui se prêtent à la lumière.

(2) Ecclésiasle, i, 9.

SCHQKBEL.

,#pi

â î>HtLOSOPHIË DE LA RAISON t^URË.

dans la réalité coptingente, la réalité qui nous touche surtout, q^e dtj moment que nous les voyons, du moment qu'ils attirent de quelque manière sensible notre attentioï^^ou qu'ils sollicitent l'appréciation de notre conscience. Sous ce rapport donc, on le comprend de reste, il y a encore du nouveau, il y en aura toujours. Aucune science n'est encore faite, encore moins parfaite. Cela est manifeste surtout quant à la philosophie, parce que l'homme, et c'est son honneur, se montre plus sensible aux imperfections de la science philosophique qu'à celles de toute autre discipline. Aussi est-ce dans l'étude de la philosophie qu'on peut voir sans cesse se vérifler la parole du Fondateur de notre civilisation qui dit, que tout homme instruit tire de son trésor, non-seulement des choses anciennes, mais encore des choses nouvelles^ nova (1).

C'est en nous sentant ainsi autorisé, et après avoir passé au creuset d'une criuque impartiale tout ce que l'on nous donne comme des certitudes pouvant servir de point de départ à la science philosophique, que nous avons trouvé que toutes laissent beaucoup à désirer et qu'il y a lieu de poser un fondement nouveau. En effet, oii est la philosophie qui ait inscrit, comme base de son système, une certitude propre à satisfaire aux conditions que la raison exige pour les assises de la science? Tous les philosophes, autant que nous sachions* commencent par instituer une certitude subjective, comme, par exemple : « Je pense^

(1) Matth., xiii, 52.

liSSCRlPTIONS PRINGIPIËLLËS. 3

donc je suis (1), » les causes parallèles et automates (2), « moi je suis moi (3), » « je suis (/i), » «l'idée (5), » etc. Tous ces principes de certitude prêtent trop à la contestation pour pouvoir être admis comme points de départ d'une philosophie de la raison pure. Il faut à cette philosophie une certitude que la raison, appuyée sur l'observation, puisse saisir, de prime abord, avec la valeur d'un fait purement objectif et, partant, incontestable. Et une pareille certitude doit exister La raison est-là, et la nature existe. La nature se livre à la raison qui a puissance pour la scruter (6). La raison peut donc atteindre dans cet ensemble de choses qui constitue la nature l'objet qui l'emporte sur tous par un caractère d'évidence universelle. Dès lors un élément de certitude pleine et entière est trouvé, et la philosophie delà raison pure s'institue sur une base solide.

Quel est cet élément, cet objet, ce fait? Est-ce la matière ou l'esprit? La vie ou la mort? Le bien ou le mal? Le moi ou le non-moi? L'être ou le néant? Ou

(1) Descartes. C'est une pétition de principe.

(2) Spinoza.

(3) Fichte.

(4) Schellingf.

(5) Hegel.

(6) Rien ne le démontre avec plus d'évidence que les magni • fiques théories de Kepler, de Newton, de Lavoisier, de Gœlhe, pour ne nommer que ceux-là. Leurs grandes découvertes sont dues à la vision claire et nette des lois de la nature par la raison inlelligeate.

i PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE,

tel autre des objets qu'énumère la dialectique du >yâya (i) ? Mais tout cela ne nous donne de prime abord aucune certitude pleine et entière; surtout cela l'équivoque est possible et le doute laisse notre jugement en suspens. La raison arrive sur ces choses à une connaissance qui en détermine la valeur réelle mais ce n'est pas immédiatement par une simple vue • il faut "ne démonstration en règle. Le seul objet que nous atteignions immédiatement, par la perception la plus claire qui soit, c^est le mouvement. Seul, de toutes les ventes actuelles, le mouvement, tel qu'il existe est connu dès qu'il est nommé. Il n'admet ni équivoque m doute. Lui seul, de tous les objets de la preuve est sa propre preuve, et cette preuve est dans son évidence universelle, soit comme transport, soit comme changeinent, ou, pour mieux dire, comme l'un et l'autre a la fois. De plus, le mouvement est incessant ou perpétuel ; jamais on n'a constaté un arrêt de mouvement Lorsqu'il y a arrêt dans un sens, on observe qu'il y a reprise dans un autre, et la transition est marquée par 1 oscillation. Le mouvement est donc indéfini.

Le mouvemeni indéfini, voilà cette première certitude qui défie la négation la plus hardie (2). Nous pouvons donc l'inscrire à la base de tou: un système de certi-

(1) Voyez les Soûlras du Nyâya, Irai, par Barthélémy Saint- Hilaire et Burnouf, dans le Mémoire su^ la philosophie sanscrite p. 99. *

(2) Je sais que Zenon d'Élée s'est illustré par le paradoxe qui consiste à nier le mouvement ; mais puisque c'est un paradoxe, on passe outre, et voilà encore le mouvement sortant de sa négation même.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 5

ludes; il est lui-même cette base. Base mouvante il est vrai, mais qu'importe si elle est sûre? Si elle ne menace jamais de s'effacer dans le fond purement spéculatif de la philosophie transccndantale?

La première application du mouvement indéfini se fait naturellement sur ce que l'homme a de plus intime et sur ce qui, par conséquent, l'intéresse le plus, à savoir sa pensée. L'aperception que notre pensée est tout mouvement nous vient par la certitude acquise du mouvement universellement indéfini; puis, observant le procédé de la pensée, nous voyons que son mouvement est réflexe, qu'elle est toute en réflexions. Quelque loin qu'on la suive, elle ne cesse jamais de procéder ainsi. La réflexion indéfinie est donc le mode d'être propre à la pensée. Voilà un fait certain et indubitable.

Mais quoi ! Serait-ce à ce résultat seul que se borne l'application que nous faisons du mouvement à la pensée? Si la pensée est toute réflexion, nesuis-je pas autorisé h poser comme une vérité scientifique qu'elle est la chose d'un réflecteur? Évidemment; et ainsi je constate que la pensée est de sa nature une action dérivée, qu'elle est un agent secondaire, d'où je conclus, avec nécessité, qu'il est une pensée première. Mais

PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE, cette pensée première, si elle est quelque chose, doit être, d'une manière ou d'une autre, la cause ou le principe de toute pensée. Il est donc une cause première, un principe.

Voilà le second fait certain et indubitable que nous fournit la méthode du mouvement indéfini.

Ce n'est pas tout. En effet, il est évident de la dernière évidence que les mouvements réflexes qui constituent la pensée donnent au sujet en qui ils existent un caractère particulier, un caractère qui est lui-même et non un autre. La pensée détermine le caractère personnel de tout être pensant ; c'est donc le pouvoir ou la faculté de penser qui fait virtuellement la personne. Mais si la pensée inscrit, en qui le possède, le caractère personnel et qu'elle fasse de lui virtuellement une personne, la pensée première, la cause, le principe de tout pensée constitue elle aussi un caractère personnel, une personne: elle constitue la plénitude des personnes, la personne par excellence. Cette conclusion a pour elle l'évidence de la raison. Il est donc une personne par excellence, et cette personne est déterminée par la cause ou par le principe de la pensée. Mais un être personnel xaT' t^o^rr^ est nécessairement un être qui est de lui-même et par lui-même. 11 est ainsi le principe de tout être. Appelons-le Dieu ; le nom importe peu là où aucun nom ne convient pleinement. Ce qui importe, c'est d'avoir acquis, comme quatrième résultat de la certitude du mouvement, une vérité philosophique de premier ordre avec l'évidence d'un fait positif.

INSCRIPTIONS PRINGIPIELLES.

Mais pour que la démonstration reçoive toute révidence dont elle ^st susceptible, il convient de la soumettre à un contrôle purement objectif. Ainsi, appliquons à la nature extérieure le fait du mouvement indéfini. Il nous conduit aussitôt à l'observation que tous les objets subissent trois phases : la naissance, le développement et la mort; ensuite que, par la mort, ils se continuent, sous un autre mode, dans une existence qui parcourt les mêmes phases, et ainsi de suite à l'indéfini. Que veulent dire ces changements et ces transformations perpétuelles ?

D'abord, il est évident qu'un objet change parce que c'est dans sa nature de changer. Mais change-t-il simplement pour changer? Ses évolutions successives n'ont-elles aucun but fixe et arrêté? Ou change-t-il pour obtenir une assiette qui lui convienne mieux que celle qu'il quitte, et ainsi toujours jusqu'à ce qu'il ait trouvé son assiette définitive ? Nous ne savons, ni ne le pouvons savoir, précisément parce que le mouvement est indéfini et que, par suite, la fin des choses nous échappe au même titre que leur commencement (1). Une seule chose est certaine, c'est que,

(1) « Les êtres, dit la philosophie indienne, ont le commencement invisible, visible le milieu et invisible la fm » : avyahtâdîni

s PHILOSOPHIE^DE LA RAISON PURE,

quelle que soit la solution qu'on adopte, nous nous voyons conduit dès à présent à une conclusion identique. En effet, que les objets changent seulement pour changer, ou qu'ils changent pour aboutir à un état définitif, dans l'un comme dans l'autre cas, Tobservation de leur changement nous révèle une idée, ou plutôt elle frappe cette idée, qui peut exister déjà en nous, à Tempreinle de la certitude. Cette idée, qui devient ainsi une vérité philosophique, est l'idée de cause. Quoi de plus certain en science que l'état où arrive un objet a toujours sa source dans Tétat qu'il quilte? Jamais la science n'a constaté un cas de génération spontanée, c'est-à-dire un objet se produisant dans un milieu vide de son germe — jaillissant du néant.

L'idée de cause, objectivement déterminée, est donc un premier résultat acquis par la méthode du mouvement appliquée à l'observation de la nature. 11 y en a un second.

La nature étant constituée d'un nombre indéfini d'objets, renferme autant de causes particulières. Mais chacune de ces causes est aussi effet. Comment l'est-

bhûtdni etc. {Dhag. G., II, 28). Il nous arrivera sans doute plus d'une fois encore de citer la Bhagavad-GUd, et nous le ferons de préférence à tout autre traité philosophique de l'Inde ancienne, parce que ce livre a été évidemment rédigé après que les doctrines védiques avaient reçu leur plus grand développement. C'était le sentiment de l'illustre Burnouf, et nous l'avons recueilli de sa bouche.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 9

elle? L'est-elle formellement ou virtuellement? En d'autres termes, la cause et l'effet ont-ils une existence distincte l'une de l'autre, ou leur existence à tous deux est-elle confondue en une seule? La raison et l'expérience scientifique nous autorisent à répondre affirmativement à l'une comme à l'autre de ces questions. Rien n'est dans l'effet qui ne soit aussi dans la cause; il y a longtemps qu'on l'a dit et rien n'est plus rationnel. Et, d'un autre côté, toute cause, bien que virtuellement identique avec son effet, car c'est à une identité virtuelle seulement que revient l'axiome précité^ toute cause est différente de son effet, de même que tout effet est autre que sa cause. En quoi consiste cette différence ? L'identité virtuelle de la cause et de l'effet étant constatée, la différence dont il s'agit ne peut consister et ne consiste réellement que dans la forme. Il n'y a pas longtemps encore qu'on sait cela scientifiquement; on confondait l'embryon avec l'œuf, c'est-à-dire le germe (1), le pépin avec la cellule primaire (2).

Maintenant, remontant du particulier au général, la nature, qui est l'ensemble de toutes les causes et de tous les effets puisqu'elle les contient, la nature aussi est cause et effet ; elle est l'effet de la cause qu'elle est

(Ij La vésicule germinalive qui est dans l'œuf, ou, pour parler plus exactement, dans le jaune {vitellus). D'une forme parfaitement sphérique, son diamètre est de 1/30® de millimètre.

(2) Elle est dans la vésicule (voy. Longet, Traité de physiologie, II, 3' partie, p. 70, et suiv.). Peut-être aussi est-elle identique avec la vésicule.

elle-même. Mais comment l'est-eHe? Avec l'idée de cause que nous avons acquise, la réponse à cette question va de soi. La nature est une cause à l'instar des causes qu'elle contient, c'est-à-dire qu'elle est également, en tant que cause, l'effet d'une cause avec laquelle elle est virtuellement identique et dont elle est formellement différente. Quelleestcettecausede la nature? D'abord, il est naturellement certain que comme cause elle est antérieure à son effet; puis, que par rapport à cet effet qui est la nature, elle est la cause première. Etant la cause première^ elle est non-seulement différente de la nature effective, mais encore elle est toute autre étant elle-même sans cause. Son état n'est donc pas la condition de la nature qu'elle contient, il est vrai, mais dans sa virtualité seulement, et ainsi elle n'est identique qu'avec elle-même. Mais une cause première et identique est parfaitement définie en elle-même et par elle-même comme une cause souveraine et immuable, et si elle est cela, elle est nécessairement parfaite. Elle est donc ce qui est^ l'être pur et simple, Têtre infini, Dieu.

Ainsi le fait du mouvement et l'observation scientifique que le mouvement est indéfini, nous conduisent tout d'abord à la certitude rationnelle qu'il est un être existant par lui-même, un Dieu personnel et infini, c'est-à-dire éternel. La philosophie de la raisori pure inscrit ce point comme invinciblement acquis.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES.

Il est un Dieu, un Dieu personnel ; c'est une chose aussi certaine que peut l'être un fait qui n'admet pas de doute, bien qu'il soit acquis par une autre voie d'information que par celle des sens. Chose singulière cependant, la connaissance de Dieu, loin de nous expliquer le premier comment de l'origine de la nature et par suite aussi \e pourquoi de cette nature, en rend au contraire le problème tout à fait insoluble, même à l'hypothèse. En effet, la nature, étant mobile et changeante, est nécessairement non achevée, c'est-à-dire imparfaite; rien n'est plus évident. Comment alors Dieu, qui, puisqu'il est, n'a sa raison d'être que s'il est immuable et, par conséquent, parfait de toute perfection, comment Dieu, l'absolu [sat), peut-il être la cause ou le principe de la nature, le relatif [asat).

Les Indiens et les Hégéliens ont cru se tirer de cette difficulté en déclarant que Dieu est l'identité de l'être et du non-être, de l'absolu et du relatif (1). Ce sont là des mots vides de sens. Le christianisme, et d'autres religions avant lui, ont expliqué le problème par la chute.

Mais la chute comme l'identité de l'identique et du

(1) Sad-aml'tat'fiaran yat: L'Être et le Non-Être, voilà (l'ens) )caT' Ê^&j^Tv {Bhag. Gilâ, XI, 37).

non identique, loin de résoudre la difficulté, la rend plus inextricable encore. Mieux vaudrait presque s'en tenir à la doctrine franchement dualiste des gnostiques, ou à celle qu'elle ne fait que reproduire, au dualisme des anciens Perses (1). Qui ne voit en effet que le système de la chute fait de Dieu, en dernière analyse, l'auteur responsable de toute imperfection et, partant, un être foncièrement imparfait? On croit tout concilier en mettant l'imperfection de la nature au compte de la liberté. Mais la liberté d'où vient-elle, si ce n'est de Dieu ? On essaye cependant de raisonner : il dépendait de la créature raisonnable de ne pas abuser d'une liberté qui était parfaite. Plaisant raisonnement! Comme s'il était possible de ne pas abuser d'une chose, à un degré quelconque, si la possibilité de l'abus est inhérente à cette chose ou donnée avec elle. En effet, on ne nie pas que cette possibilité ne fût donnée avec la liberté, et ainsi l'on s'engage, avec la chute, dans une impasse au fond de laquelle on trouve, bien qu'on en ait, un dieu qui ressemble à l'être suprême du gnosticisme des émanations successivement dégradées (aiSvcç), ou, dans tous les cas, au dieu de l'anthropomorphisme.

(1) Qui est pourtant absurde. Ainsi, après avoir reconnu dans Ormazd et Ahriman deux êtres également souverains et illimités, il imagine, pour expliquer la création ou la nature, qu'il y eût entre eux un espace vide (vdi), où la lumière (Ormazd) entra en compoiition avec les ténèbres (Ahriman). Voy. le Bundehesch, ap. Spiegel, Die Iradit, LiUeratur der Parsen^ p. 95.

INSCRIPTIONS PRINGIPIELLES. 13

Accepter en philosophie les données de l'anthropomorphisme ou celles d'une gnose quelconque (1) , serait absurde, et, d'un autre côté, la solution rationnelle du problème dont il s'agit est, nous 1 avons déjà dit, impossible. Toutefois, à défaut d'une solution entière, la question peut du moins être serrée de très-près, et c'est ce que nous allons tenter.

Dieu, répétons-le, est le principe de l'être pensant et la cause essentielle de la nature. Il est ainsi essentiellement tout être, l'être par essence et, par suite, l'être absolu et éternel. Cette notion, que les mathématiques se sont en vain efforcées de nous rendre accessible par une formule algébrique, telle que - = oo (2), la haute antiquité a su l'exprimer admirablement par le .THK I^N iTnfc<, Sum qui sum (3). Non que l'idée de Dieu • soit épuisée par cette définition ; aucune langue ne l'épuisé, il n'y a pas de nom adéquat à la Divinité (U), Mais le éhéjé asher éhéjé donne à entendre, mieux que nulle autre formule, ce qui est contenu dans l'idée de

(1) On sait qu'il y en a eu un certain nombre, offrant toutes, à des degrés divers, un mélange quelquefois difficile à préciser de christianisme, de platonisme, de magisme et de bouddhisme. (Voy. Hildebrandt, Philosophiœ gnoslicœ origines.)

(2) Dictionnaire des sciences mathémaliquos, par de Montferrier, II, p. il2.

(3) Exode, III, 15.

(h) L'impuissance de l'exprimer ne se montre nulle part mieux que dans le « hoû hoû^ lui est lui, » ou simplement lui, hoû, des sofis. (Voy. Mantic Ultair, p. 23, tr. G. de Tassy ; — Ewald, Comptes rendus de VAcad. deGœtt,, 1853, p. 218.)

il'

Dieu, à savoir la personnalité de l'être ou de l'essence dans réternité.

L'unité de l'essence est déterminée par son éternité; l'être éternel est nécessairement un; il n'y a en lui ni divisions ni parties : donc la nature, en tant qu'essentielle, est identique avec Dieu. Toute perfection de Dieu, et la nature essentielle ou idéale est par cela même une perfection de Dieu, est Dieu tout entier. Ainsi la nature essentielle est Dieu; elle est Dieu de toute éternité, et Fénelon avait raison de dire que Dieu est la suprême Nature (1).

Maintenant, en disant que la nature actuelle ou concrète, et, par conséquent, phénoménique, procède de la suprême nature, de -la nature idéale, on indique son origine et on l'indique avec certitude, mais on ne l'explique pas. Et d'abord, qu'est-ce que cette origine? ' Est-ce une origine comme une autre, c'est-à-dire implique-t-elle un commencement temporel proprement dit? Gomment le savoir, puisque le mouvement est indéfini? Il est vrai que le mouvement indéfini nous a conduit déjà à constater une cause première, différente quant à la forme de son effet, quiest la nature concrète. Mais le temps n'avait rien à voir dans la solution de cette question; puis nous ne devons pas taire l'objection qui consiste à présenter le mouvement indéfini comme le mode éternel et le caractère même de l'être. Car enfin, dira-t-on, puisque nous ne voyons jamais qu'une chose

(1) Éludes de théologie, par les PP. Daniel et Gagarin, f, p. 24.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 15

finit, mais qu'elle change et se transforme seulement, il n'y a pas de raison pour se refuser à la conviction que ce mouvement est sans fin et, partant, sans commencement, ce qui revient à dire qu'il est infini. C'est ce que semblent avoir pensé les philosophes ou mieux les théosophes de l'Orient, quand ils ont dit : « Si tu continues à marcher et que tu avances toujours, tu entendras jusqu'à l'éternité ce cri : Avance encore (1)1 » On peut donc raisonnablement admettre que l'état actuel de la nature est celui de l'être même, d'où il suit que le panthéisme est la vérité.

Ces objections ne manquent pas d'un certain poids; évidemment, puisque, depuis les temps les plus anciens jusqu'à nos jours, le panthéisme a trouvé, à chaque époque, des partisans parmi les penseurs les plus distingués et, sans doute aussi, les plus sincères (2). Néanmoins elles sont fausses. Nous n'affirmons certes pas que la nature a eu un commencement temporel; nous ne pouvons rien affirmer à ce sujet. Mais ce que nous pouvons affirmer, c'est que le mouvement indéfini n'est pas le mouvement infini^ et que l'idée

(1) Mantic Ullaïr^ trad. Garcin de Tassy, p. 202.

(2) Parmi les penseurs les plus éminents du panthéisme, trois se distinguent entre tous : l'auteur anonyme de la Baghavad-GUâ, Heraclite d'Éphèse et Spinoza. Le système le plus logique elle plus profond qui proclame que, simultanément p-ir^, tout est et n'est pas, est sans doute celui du « ténébreux » (o)coTeivc;) Ionien, le précurseur de Hegel (voy. l'ouvrage savamment étudié de l'infortuné Ferd. Lassalle, Die Philosophie Herakleilos des Dunklen, surtout I, p. A6 sqq., 49 sq., 55 sq., 336 sq. Je n'ai pas réussi à me rendre

du mouvement infini, appliquée au phénomène, est en science aussi absurde que celle du continu appliquée à la courbe géométrique. Linfini est immuable et le continu est indivisible, et puisque la courbe géométrique, qui n'est qu'un composé de lignes droites, est naturellement divisible, le mouvement concret, qui lui est analogue en tant que composé de changements, ne saurait être immuable, c'est-à-dire infini. Dès lors, nous en reviendrons à dire que la nature phénoménique est différente de l'Être, qu'elle est autre que Dieu, et ainsi le panthéisme, l'identité formelle de l'essence avec la substance disparaît, emportant avec lui sa conséquence fatale, le matérialisme, la pire des doctrines ; Epicuride grege porcum (1).

La raison ne place en Dieu, elle n'identifie avec l'Être que la nature essentielle. La nature essentielle, étant in esse, est nécessairement immuable; elle n'admet ni changement ni ombre de changement.

Mais l'immuable n'est pas l'immobile absolu ; l'immuable n'est pas l'absence du mouvement; il est la

compte du rapport fondamental que le système d'Heraclite offrirait, suivant Gladisch (voy. Gœlting. gelehrle. Anzeigen, 14 mai 1859), avec la religion de Zoroaslre.

(1) Horat.,£'pis/., I, ù.

INSCRIPTIONS PRINGIPIELLES. i;

perfection du mouvement, il est le mouvement idéal. Le mouvement idéal est la relation éternelle, c'est-àdire immuablement identique de l'être avec lui-même. Une telle relation n'appartient pas au phénomène, cela va de soi. La nature phénoménique n'est donc pas en Dieu ni ne provient de Dieu par un acte de Dieu.

Cependant cette nature existe. Oui, elle existe, c'est le mot, et c'est parce qu'elle existe qu'elle n'est pas. Ce qui est demeure inaccessible à tout mode ou changement; ce qui existe n'existe que parce qu'il change et qu'il se modifie sans cesse. Dieu qui est, qui est l'être, est donc véritablement a le néant de l'existence, » comme l'ont dit avec bonheur les sofîs (1), et ainsi' la nature phénoménique n'existe pas en lui. Mais si elle n'est ni n'existe en Dieu, ni par conséquent pour Dieu, comment donc exisle-t-elle? Car enfin elle existe. Oui,* elle existe, et puisqu'elle ne peut exister en Dieu, eii qui rien n existe parce qu'il est, qu'il est tout être, elle ne peut exister et elle n'existe que par rapport à ellemême, dans sa propre vision.

Ainsi la nature est venue à l'existence par elle même. Mais comment? D'une manière analogue, ce nous semble, à tout ce qui dans son sein se fait une individualité à part. En faisant retour sur elle-même avec une vue particulière et pour ainsi dire égoïste, h nature a dû se voir d'une manière partielle et comme à part Dieu. Dans la vision de Dieu, elle est parfaite; dans une

(i) Mantic Utlair, p. 208.

vision qui s'abstrait de Dieu (âvaXu(7eç),elle dément imparfaite. Quoi de plus rationnel?

La nature a donc engendré le phénomène^ ce monde instable et versatile dont nous faisons partie, au moyen d'une opération qui lui est propre. Dans cette condition, l'Être immuable l'ignore; la vision divine, qui est la perfection absolue, contemple éternellement la nature comme suprême nature, adéquate à l'Être. Le phénomène est donc sans relation essentielle, c'est-à-dire véritablement réelle, avec Dieu, et de là résulte cette grande vérité philosophique que Dieu n'a pas créé le monde.

Dieu n'a rien créé, il ne crée rien, il ne peut rien créer. Créer, au sens théologique, c'est faire que quelque chose qui n'est pas vienne à l'existence. Il y a là d'abord une contradiction dans les termes. Ce qui n'est pas ne sera jamais; de rien, rien ne peut sortjr : ex nihilo nihil (1). Puis, tout ce qui est est immuable et

(1) Ainsi que beaucoup d'autres théologiens, Maïmonide cherche à prouver la création ex nihilo; mais l'argumentation de l'illustre rabbin est pénible, diffuse et obscure, et ne porte aucune conviction dans les esprits. La raison la plus décisive pour lui consiste d'ailleurs à dire que cette création « est l'opinion de notre père Abraham et de Moïse, notre prophète. » (Voy. Guide des égarés, trad. Munk, t. H, p. 480; cf., p. 107 et alibi.)

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 19

parfait, et tout ce qui existe est sujet au changement et imparfait. Or il est recoimu et admis, nous l'avons remarqué déjà, qu'il n'y a rien dans l'effet qui ne soit dans la cause. Si donc Dieu créait, il ferait, en premier lieu, une chose impossible, ce qui kii est défendu, précisément parce qu'il est Dieu; et, en second lieu, il ne serait pas Dieu, puisque celui qui fait une chose imparfaite est nécessairement lui-même imparfait. Aucune subtilité de langage ne pourra nous tirer de là. Aussi le passage biblique : a Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, » a-t-il un sens purement symbolique.

Répétons-le : la nature s'est faite elle-même; elle a donné lieu à son existence phénoménique en se considérant pour elle-même et non en Dieu. Cette opération lui a valu la condition du commencement en soi. Ne se contemplant plus dans la vision divine, elle a cessé d'être la réalité divine, la vraie réalité. De ïin esse, elle est tombée dans l'm fieri, dans le changement et dans la transformation. Elle n'est pas devenue une illusion ou une simple apparence, non; mais elle a acquis une fausse réalité ou une réalité relative : asat. Ce qui naît et périt n'est jamais réellement : ciim gignatur, et intereat, neque vere unquam sit (1).

Maintenant la raison se demande comment la nature essentielle, qui est adéquate à l'être, a pu se faire une individualité à part, comment elle a pu se considérer en elle-même et pour elle-même. On ne peut pas ré-

(1) Platon, Tim^e, édit Biponti, t. IX, p. 301.

pondre que c'est parce qu'elle est libre, puisque, étant adéquate à l'Être, sa liberté est identiquement la même que celle de Dieu. Elle n'a pas pu se servir de sa liberté pour Caire scission d'avec Dieu, pour se constituer dans un état qui est autre que celui de Dieu. Si cela était, Dieu se serait retourné contre lui-même; il se serait séparé lui-même d'avec lui-môme; il aurait détruit l'être (sat) en y introduisant l'existence {asat) : chose absurde et impossible au même titre que la chute. L'être est ou n'est pas : c^tv ^ oùx zanv (1); il n'y a pas pour lui une manière ou un mode d'être, il est l'absolu.

L'affirmation que le phénomène n'est pas l'œuvre de la liberté de Dieu est donc de certitude rationnelle. Cependant la nature phénoménique doit se rapporter de quelque manière à la suprême nature. Ne nous le prouve-t-elle pas constamment elle-même par l'ordre et par la beauté avec lesquels elle est ajustée et qui frappent plus encore le regard que son caractère si profondément instable et versatile? On connaît cet argument du grand élève de Platon, argument que devait nous conserver, tant il est magnifique, le prince des orateurs : « S'il y avait des êtres qui eussent toujours vécu au milieu des profondeurs de la terre, dans des demeures ornées de tableaux, de statues et de tout ce que possèdent en abondance les heureux du monde; si ces êtres avaient vaguement entendu parler de l'existence des dieux tou!-puissants, et que, la terre s'en-

(1) Parménide, v. 70, édit. G. G. Fulleborn.

INSCRIPTIONS PRINCIPIELLES. 21

Ir'ouvrant, ils pussent s'élever du fond de leurs retraites souterraines aux lieux que nous habitons, à la vue de la terre, de la mer et de la voûte du ciel, quand ils reconnaîtraient rétendue des nuages et la force des vents, quand ils admireraient la beauté du soleil, sa grandeur et ses torrents de lumière, quand enfin ils considéreraient, aussitôt que la nuit venue aurait enveloppé la terre de ténèbres, le ciel étoile, les variations de la lune, le lever et le coucher des astres, accomplissant leur course immuable de toute éternité, sans doute ils s'écrieraient : Oui, il y a des dieux, et ces grandes choses sont leur ouvrage (1). » Quelle magnifique amplification du Cœli enarrant gloriam Dei!

La nature phénoménique tire donc son origine de la nature idéale : ex Deo (2). Sur ce point, il y a certitude invincible; mais quant à pénétrer plus avant, nous ne le pouvons. Nul homme ne dénouera jamais le nœud du problème en nous disant le comment de l'opération première, ce comment qui constitue le commencement en soi. Il faut bien que la nature idéale ait donné lieu à l'existence du phénomène, et si c'est en se contemplant autrement que dans sa vision idéale, nous pouvons ajouter en toute sûreté, ce nous semble, que cette abstraction a dû être déterminée librement,

La suprême nature étant souveraine en liberté romme en toute perfection^ rien absolument ne pouvait lui

(1) Cicero, De natura Deorum, lib. II, cap. xxxva; trad. Ch. Galusky.

(2) I Joan.y V, 19.— Cf., I Corinlh., viii, 6.

In

ftî PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURÊ.

faire une nécessité de s'abstraire d'elle-même. Mais comment l'Être a pu s'abstraire librement de luimême sans porter atteinte à sa liberté, à la loi de sa perfection, à l'identité de son être, voilà l'incompréhensible et l'inexplicable. Pour dénouer le nœud de l'énigme, il faudrait que nous pussions concevoir un rapport principiel entre l'absolu et le relatif. Or, loin de concevoir un rapport pareil, la seule pensée qu'il soit possible suffit déjà pour nous confondre et pour troubler toutes nos puissances intellectuelles.

Laissons donc, sans nous en occuper plus longuement que ne le conseilla la sagesse aux Anciens, aux Égyptiens et aux Indiens (1), cet impénétrable comment de l'opération première en vertu de laquelle la nature phénoménique se rapporte à l'Être, « le néant de l'exis-

(1) Allusion à un passage d'un hynne védique (mand. I, anuv. 24, sûkta 6), où le poêle répond à la question de l'origine du monde par la question : Qui le sait ? ko vi véda, question qui, d'après le commentaire, équivaut à l'afllrmalion positive que « cela n'est connu de personne. » na lénâpi djndyata. Allusion aussi à l'inscription de Sais (peut-être la même que celle dont parle Jamblique, De mysteriis, sect. VIII, c. v) : « ... Personne n'a soulevé mon voile, TÔv ip.bv x^rmx oùSil; <xmx,xM<^i^, x. t. X. (voy. Proclus, Cmmenl. in Timaeum, 1. I, p. 69; recens. Schneider).

ïk ■■

tence))(l).C'eslle secret d'Amoun, la divinité cachée(2), ou, pour parler un langage exempt de mysticisme, c'est rimperfection, le mal en soi, cette chose que les penseurs de rinde ont nommé avec tant de vérité Tobscurité, Marnas (3)^ qui nous le voile naturellement et qui, du même coup, nous cache aussi le pourquoi. C'est de l'existence ou de la nature telle qu'elle est qu'il faut s'enquérir maintenant, et nous pouvons nous tenir pour assuré à l'avance qu'il est possible de le faire avec un entier succès. Car la nature, c'est nous en somme [k) , et le poëte l'a dit : « Rien de ce qui concerne l'homme ne nous est étranger : Homo sum : humani nihil a me alienum puto. » Avec la nature nous sommes sur le pied d'égalité; nous y sommes dans toute l'acception du mot chez nous. Aussi les Indiens, parce qu'elle est pleinement démontrable, lui ont donné le nom de

(1) Définition déjà citée du soufisme de l'Être, et qui nous suggère la seule manière rationnelle dont on peut entendre la phrase : « Dieu lira le monde du néant. » C'est Dieu lui-même qui est ce néant par rapport à la nature phénoménique qui, en lui, n'existe pas, n'est rien.

(2) Tel est, suivant Manéthon le Sébennite, le sens du mot égyptien amoun (to xe)cpu^p.evcv). Voy. Plularch. De Iside et Osir.f c. IX; edit. Parlhey, p. 14.

(3) Voy. Bhagavad-Gltâ, lect. XÎV, sur les trois qualités qui constituent la nature suivant les Indiens, et qui sont sattva^ la bonté, et, par suite, la lumière ou la science, radjas^ la passion, et tamas.

(4) L'homme est un microcosme (|Aupoxo<jy.o;), le monde en petit, l'abrégé de l'univers.

taltva (1), mot qui dérive de tat, pronom démonstratif. Nous pouvons donc savoir, sinon comment, du moins par quoi et avec quoi la nature a commencé.

Eh bien! avec quoi a-t-elle commencé? Il est tout naturel qu'au sens phénoménique elle a commencé, qu'elle a dû commencer avec ce qui est la condition générale de la possibilité (2) de tout phénomène, qu'elle a commencé avec le temps. Dans le temps, nous avons sûrement ce commencement conforme à la nature que le grand élève du plus naturel et du plus rationnel des philosophes anciens déclare le plus difficile de trouver en toute chose (3).

Cependant le temps en lui-même et par lui-même n'a pas une existence concrète. Quand on l'abstrait des choses qu'il accompagne, qu'il enveloppe et qu'il pénètre, on s'aperçoit que ce n'est plus rien d'appréciable; l'entendement ne saisit le temps que par ce qui le mesure. Or, ce qui le mesure et Mt ainsi que notre compréhension puisse le saisir, c'est l'espace. Mais, à son tour, l'espace ne tombe pas sous les sens par luimême; abslraitement considéré, il n'est pas plus une existence quele temps. N etantrien de concret par luimême, il ne peut pas mesurer le temps qui n'est non

(1) Par opposition à la vérité métaphysique, l'ontologie, qui a nom saliva.

(2) « Allgemeine Bedingung ihrer MOglichkeil, » a dit Kant, Die k'rilik derreinen Vernunft, p. 40, édit. Rosenkranz.

(3) « Rationem vero originis naluraliler explicare.difflcillimum est » (Platon, Tim., p. 303, éd. Bip.).

SCHOEBEL. A

plus rien par lui-même. Pour que l'espace mesure le temps et le rende ainsi sensible, il faut d'abord qu'il se manifeste, et il ne se manifeste que par ce qui ne peut exister sans lui et, partant, sans le temps. Ce, sans quoi ni l'espace ni le temps ne peuvent venir à l'existence, et ce qui, à son tour, ne peut apparaître sans eux, est le phénomène en soi, la substance. Les trois termes fondamentaux de la nature sont donc le temps, l'espace et la substance, s'appelant et se déterminant réciproquement les uns les autres. Dépouillés de cette attraction réciproque et mutuelle, ils ne réaliseraient rien. De là il résulte que la condition nécessaire de l'existence est le mouvement. Sans le mouvement, le temps demeurerait enseveli pour nous dans l'immuable, l'espace se confondrait avec l'immensité ou l'inlini, la substance ne se différencierait pas de l'essence •, tous seraient l'éternité, qui est l'identité de l'Être.

Si ces prémisses sont d'évidence scientifique aussi bien que rationnelle, et nous sommes convaincu qu'elles le sont, il s'ensuit que le mouvement, que nous avons inscrit déjà à la base de toute certitude, constitue de même la possibilité de la nature phénoménique. Il y a là une corroboration mutuelle et réciproque qui contribue fortement à démontrer la solidité de la position philosophique que nous avons prise. La remarque suffira.

Mais qu'est-ce que le mouvement, lui qui fait surgir le phénomène, lui par lequel la nature émerge du milieu de ses éléments inertes par eux-mêmes, tant qu'ils demeurent isolés? Est-ce un rapport purement

mécanique, c'est-à-dire machinal? Cela ne se peut, car si ce rapport était purement mécanique ou machinal, il aurait fatalement produit n'importe quoi, mais il l'aurait produit à coup sûr dans un état chaotique ; il n'aurait jamais constitué ni pu constituer \e cosmos. Le mouvement n'est donc pas un rapport purement mécanique, fatal ou aveugle; il est le rapport naturel des éléments. Il est tellement leur nature, tellement conforme à leur virtualité, que sans lui, c'est-à-dire avant sa manifestation, ils ne peuvent être pensés que comme de pures entités philosophique^, c'est-à-dire comme n'existant pas concrètement. Dès qu'il apparaît, ils commencent à se trouver déterminés en eux-mêmes et entre eux en nombre, en poids et en mesure. Le mouvement est ainsi tout en progrès; il est le progrès (1). Comment le savons-nous? Eh ! nous le savons par l'étude delà nature, où tout provient du mouvement combiné du temps, de l'espace et de la substance, et où tout, quant à l'ensemble du moins, est disposé en nombre, en poids et en mesure : Oînnia in numéro, pondère et mensura.

(1) Le sanscrit, qui est de toutes les langues la plus riche en intentions philosophiques, ou, pour parler plus exactement, qui est la langue dans laquelle ces intentions se présentent le plus à découvert, le sanscrit rend l'idée du mouvement d'un point donné par un mot qui exprime la direction en haut, dans le sens du progrès et de la perfection par conséquent. En effet, ata ûrdhva, littéralement «d'ici en haut», sert pour dire « à partir ^de ce moment-ci. » (Voy. Bhagavad'GUd, XII, 8.)

Le mouvement servant à réaliser le cosmos, c'està-dire un monde ajusté avec ordre et beauté, vient ainsi se prouver à notre raison comme une entité libre, et, par conséquent, c'est lui qui nous démontre positivement on dirait ce que nous avons avancé déjà par nécessité logique, à savoir que la nature est librement produite. Pour dire toute notre pensée, il nous parait incontestable que le mouvement est identiquement la même chose que la liberté, telle qu'elle a dû devenir en sortant del'm me par celte opération première dont nous avons renoncé, et avec raison, de rechercher le comment. En identifiant ainsi le mouvement, nous n'entendons nullement reprendre l'affirmation précédemment émise (1), à savoir que le phénomène n'est pas l'œuvre delà liberté suprême. Nous persistons à soutenir, pour les raisons déjà données, que la liberté idéale n'est pour rien dans l'abstraction de la nature essentielle d'elle-même, abstraction qui a donné lieu au phénomène. Mais l'idéal une fois projeté en phénomène, per sj^eculmn, s'il est permis de se servir de cette comparaison (2), l'agent organisateur du phénomène, le mou-

(1) Voy. suprà, p. 20.

(2) Une comparaison n'est jamais juste, elle est presque vraie et ne Uest jamais tout à fait. C'est pourquoi il y a des langues, le sanscrit par exemple, où la comparaison est exprimée par un mot négatif, tel que na.

vement, ne peut être conçu que comme l'abstraction phénoménique du mouvement idéal, et le mouvement idéal , qu'est-ce? sinon la liberté de l'Être dans sa relation avec lui-même? Le mouvement i^hénoméniqne devint donc la copie du mouvement idéal, qui est identique avec la liberté suprême, et, comme copie, il eut le caractère de toute copie, un mélange de perfection et d'imperfection, de bien et de mal, de vérité et de mensonge.

L'antiquité, d'une vue si lucide parfois, n'a peut-être jamais eu la conception nette de ce que nous venons de développer. Elle nous dit, par la bouche d'Isaïe (1), d'Amos (2), d'Eschyle (3), d'Euripide (^), de Théognis (5), de Lactance (6), do Mahomet (7), d'Ibn-Khaldoun (8) et de quantité d'autres penseurs, que c'est Dieu qui est l'auteur du mal ou, ce qui revient au même, qu'il le veut. Cela est contradictoire, c'est-à-dire ab-

(1) Isaïe, XLV, 7 : j;i K1131, Dieu crée le mal.

(2) Amos, III, 6.

(3) Voy. Platon, Républ., 1. II, p. 99 ; éd. Imm. Bekker.

(4) « Le mal est inné à tous les hommes, w; ep-^uTo; p.èv iràa'.v àvôptôîroi; xa;cx.» Ap. J. Stobœum, Florilegium^ X, 17; édit. Gaisford, I, 251.

(5) « Deus primum malum (tt^wtov xaxdv) dedil viro. » (Theognis, Sententiœ^ v, 151; cf. 165 et al.)

(6) Lactantii Liberde ira Dei, cap. XIII. Voy. Opéra omntj, t. II, p. 150; Paris, 17418 : « Deus.. polesl mala tollere : sed non vult.n

(7) Coran, sûra X, 107 ; XC, 10 ; XCI, 8. — Cf. Sprenger, das Leben des Moh., II, 306.

(8) Prolégomènes, tr. Slane, p. 268, 299.

surde. On l'a compris, et l'on a inventé, sous une forme ou sous une autre, la chute. L'un vaut l'autre, nous l'avons expliqué déjà. Le mal en soi, l'imperfection, n'est ni de Dieu ni de la créature en tant qu'elle fait usage de la raison intelligente. La nature est constituée dans le mal comme dans le bien par cela même qu'elle existe, et, en sous-ordre, par le mouvement indéfini qui est la condition nécessaire de l'existence.

Nous y reviendrons quand nous inscrirons la philosophie de la morale. Pour le moment, il suffit d'avoir déterminé la source de l'imperfection du phénomène. Maintenant considérons sous leur rapport cosmique les moyens que le mouvement met en œuvre pour établir la nature telle que nous la voyons.

Nous avons reconnu, avec Kant, que le temps en soi n'est que la possibilité générale du phénomène, ou comme qui dirait une entité de la nature en projet. Par le mouvement, qui lui donne une prise efficiente sur la substance, il devient un véritable facteur, le facteur le plus actif de l'œuvre in fieri. La raison populaire, qui pénètre souvent la nature d'une manière heureuse, a de tout temps compris ainsi le rôle du temps, et dans plusieurs langues, en sanscrit, par exemple, et en grec, cette compréhension se trouve exprimée par le mot qui

dénomme le temps et qui veut dire, constitutivement, facteur (1).

Avec cela s'accordent les doctrines que divers peuples ont professées par rapport au temps. Dans le zoroastrisme, il est le zervan-akarana, le temps indéfini, l'espace autonome [thicâsa-qadhata], qui fait tout par son infaillible parole {manthrô çpentô), sa parole efficiente ou créatrice, Vahuna vairya, et le Vendidad, le Yaçna, ainsi que d'autres parties de l'Avesta, racontent ses œuvres premières (2). Les chantres de l'Inde, à leur tour, disent que le temps est la racine universelle {moûlan sarvam) de ce qui est et de ce qui n'est pas, qu'il produit les êtres, qu'il les emporte, etc. (3). Les poètes de la Grèce se prononçaient dans le même sens : « Le temps est le père de toute chose : xpovoç, o ttcxvtwv TraTYjp, » s'écrie l'auteur des savantes filles des Muses [k) ; et Sophocle lui attribue la qualité de « tout-puissant,

(1) Kâla et xaipo; (=)(^povoç) paraissent être au fond les mêmes mots et dériver d'un radical kar, faire. (Cf. Pott,dans Zeitschr.fur vergleichende Sprachforschung^ IX, 1860, p. 175, note.)

(2) Voy. Vendidad, XIX, éd. Brockhaus, p. 179; Bundehesch, I; ap. Spiegel, Die traditionelle Litteratur der Parsen^ p. 98; Minokhired, ib. p. 143; Yaçnay XIX, ib., p. 37.— Cf. J. F. Kleuker, Anhang zumZend-Avesta^l^ 2^ part., p. 284 sqq.

(3) Voy. Mahdbhâratay Adiparva^ çl. 240 sqq., éd. Calcutta, î, p. 9 : Kâlamûlam idan sarvan bhâvâbhâvaû, etc. Voy. encore un passage de VAtharvavêdOy cité par d'Eckslein, Cosmogonie de Sanchonialhon, dans\e Journal Asiatique, avril, mai 1860, p. 405 î «C'est dans le temps (kdlê) que sont placés les mondes. »

(4) Pindare, Olymp.y II, v. 32.

0 nayxpaxY,; ^P^voç (Ij. û Sans doute que « l'ancien des jours » (î>OV p>ns;) de l'hébraïsme (2) peut aussi passer pour une personnilication du temps créateur, car on le retrouve, compris d'une manière analogue, chez des congénères des Hébreux (3). Il est digne aussi d'être noté que dans un passage de l'Epître aux Romains (xii, 11), là où la Vulgate de saint Jérôme dit : « C'est le Seigneur que vous servez, Domino servientes, » la Vulgate primitive, l'Ilalique {Itala) , qui date du second siècle et passe pour rendre les originaux avec une « scrupuleuse exactitude, » met : < C'est le temps que vous servez, tempori servientes (U). Enfin des dictons populaires, tels que : « Tout se fait avec le temps (5), le temps vient à bout de tout, le temps est un grand maître, il faut compter avec le temps, le temps est rétoffe dont la vie est faite (6), » et beaucoup d'autres semblables qu'on trouve dans la bouche de tous les peuples sans exception, à part celui qui est singulière-

(1) Œdipe à Coîone, vers 609.

(2) Daniel, VII, 9.

(3) Rappelons la cosmogonie phénicienne où Oulom, c'est-à-dire Aiwv, le temps sans bornes, joue un rôle si important. (Cf. Renan, dans les Mém. de VAcad. des I. et B.-L., XXIII, p. 257.)

(4) Yoy. Inlrod. hist, et crit. aux liv. du N. T., par Reithmayr, Irad. par de Valroger, I, p. 284, 289, note 1.

(5) La flatterie a su en exempter les Césars, et elle a dit : « Aux Césars le mérite vient avant le temps: Coesaribus virlus conligit ante dies. » (Voy. Chronicum Karoli VI, 1. I, c. 1.)

(6) Voy. Œuvres de Benj. Franklin, II, 172.

ment caractéristique d'une nation mercantile, à savoir, iime is Money; je dis, ces dictons ont certainement aussi quelque valeur comme affirmations spontanées du rôle que le temps occupe dans l'ordre cosmogonique. C'est donc établi : le temps, qui n'a qu'une existence d'entité, c'est-à-dire virtuelle, avant d'être saisi par le mouvement, devient, par l'application efficiente que le mouvement fait de lui sur la substance, ce puissant moteur qui a produit et ne cesse de produire dans l'espace, avec son étoffe {s(off), cette môme substance, le phénomène de la nature dans son ensemble comme dans ses moindres détails. Il est donc d'un langage très-exact de dire que la nature existe de tout temps et qu'elle a toujours existé (1). L'expression est d'ailleurs heureuse autant que naturelle pour affirmer que la nature est finie dans le mouvement indéfini. En effet, elle détermine la réalité phénoménique comme contemporaine de l'action initiale du temps, et elle ne précise aucun moment positif pour ce commencement.

Voyons maintenant la substance.

(1) Aucune science ne démontre ce fait d'une manière plus saisissante que l'astronomie. D'après les astronomes, telle étoile, parmi les nébuleuses, met deux millions d'années pour faire arriver jusqu'à nous ces rayons de lumière qui parcourent cependant 300000 kilomètres par seconde. Combien d'autres millions d'années derrière ces deux millions ne faut-il pas supposer^ par une hypothèse qui acquiert l'évidence d'un fait positif, pour la formalion de ces étoiles, derrière lesquelles il y en a d'autres, cela ne souflTre pas de doute, qui se rapportent à elles comme celles qui sont résolues se rapportent à notre planèto !

La substance, le mot même le dit {sub-statum) est le sujet [suh'jectum) de la nature essentielle qui est adéquate à l'essence de l'être. Elle est donc, comme nous l'avons dit déjà, le phénomène en soi, une pure virtualité plastique ou concrète. Par conséquent, elle n'est jamais une entité dans l'acception spéculativedu mot, comme le sont, avant leur emploi phénoménique, le temps, l'espace et le mouvement. La substance est douée en elle-même d'une sorte de réalité contingente et cela sans doute en vertu de l'abstraction de vision qui l'a produite. Elle présente ainsi dès sa naissance le caractère ou l'empreinte (^^^apaxrry de sa cause, mais à l'état de puissance seulement. Et elle resterait telle, rien n'arriverait en elle à la véritable réalité phénoménique, si le mouvement ne venait imprimer aux facultés qui l'accompagnent, au temps et à l'espace, l'impulsion créatrice dont elles sont capables. Cette impulsion donnée, la réalité de contingence pure de la substance et de tout ce qu'elle contient à l'état d'impression devient, ou a chance de devenir, une réalité concrète. La nature s'organise suivant le reflet ou l'empreinte que la substance présente de son type, et selon le travail plus ou moins normal du mouvement et de ses agents sur cette empreinte. C'est là, à proprement parler, la création ; il n'y en a pas d'autre.

Cependant Leibniz conçoit la substance comme une infinité de monades, dont il parsème l'univers entier comme d'autant d'enléléchies ou formes essentielles des corps. Il les distingue de la matière qu'il appelle substantiatum. C'est une véritable tautologie philosophique; elle vise inutilement à établir une différence fondamentale entre l'esprit et la matière, l'invisible et le visible (1). En effet, la différence est réelle seulement dans le phénomène développé à l'état de cosmos ; elle n'existe ni ne peut exister en principe, car la substance est une, non dans le sens de l'Être, bien en- Ci) Supposé que la substance eût d'autres catégories encore que l'esprit et la matière, ce que, dans l'absence de toute connaissance sur ce point, nous ne pouvons ni affirmer ni contester, nous embrassons cependant tout ce qui estpossibleen ce sujet par les termes de visible et d'invisible (Cf. infrà, Insc. mor, et relig. c. viii).

fi

tendu, qui est l'idenlilé, mais dans le sens de rhomogénéité, qui admet la variété comme sa qualité constitutive.

Du reste, Leibniz, par son non substantiam sed substantiatum (1), exprime, si l'on y regarde en linguiste, cette homogénéité de nature ou de substance que la raison, d'accord avec la science, constate pour l'esprit et la matière et que proclamèrent déjà, un peu trop lourdement, il est vrai, les philosophes de l'Ionie. Nombre de peuples ont suivi, par une vue toute spontanée, la même idée; ils ont exprimé, comme le fait l'illustre philosophe de Hanovre, le corps et l'âme par des mots qui se rattachent, foncièrement, à un seul et même thème. 11 y a là l'intuition d'un fait exact, savoir que l'homme est un être indivis (2). L^esprit, en tant qu'il est dans l'homme, n'est qu'une faculté de l'homme, eine ursprûngliche moralischeAnlage, comme dit Kant, et non un être à part. C'est peut-être aussi en ce sens que les sofis ont dit que «le corps n'est pas distinct de l'âme (3). »

Mais voyons l'appui que nous prête la raison linguistique. Les Iraniens, nommaient le corps uçtà et l'âme uçtâna, mots qui dérivent d'un seul et même radical {h). Ainsi les Hébreux identifiaient l'âme avec

(1) Voy. Oytra omnia, Genevae, 1768, t. III, p. 499.

(2) Cela paraît avoir été aussi la pensée de Newton. Voy. EUments de philosophie^ anaU par Voltaire, 1757; in-8,p. A7.

(3) Voy. Mantic Uitaïr, trad. G. de Tassy, p. 102.

(â) Tèm ahmâkâis azdètyçcâ uçtd uçidndçca yazamaidè [Yuçna

le sang, et ils défendaient, en conséquence de ce senliment, de manger la chair avec l'âme (1) UÈxangWe même, si spiritualiste au fond, ne connaît d'autre terme pour désigner l'âme que le mot ^.-^r^ ou anima (2), c'est-à-dire un mot qui n'éveille aucunement l'idée métaphysique de l'esprit de liberté allant où il veut (3), I raajs qui exprime le fait tout matériel de la respiration

f et du souffle, (a), ce souffle (mi ) inconscient qui

Ignore cequ'il fait (5). Ailleurs, les mots qui nomment l'esprit et la matière, quoique dérivant de radicaux différents, ne font pas pour cela remonter à des idées opposées entre elles. Tels sont, entre beaucoup d'autres, les termes sanscrits tanu et âtman. Le premier, qui veut dire «corps », désignerait tout aussi bien l'âme, puisqu'il signifie proprement «délié», et se retrouvé dans le français «ténu, tendre » et autres mots analogues. Et à son tour, le second, qui veut dire « âme», pourrait fort bien rendre l'idée de corps, puisqu'il veut

V et XXXVII; v. Brockhaus, V. S., p. U), ce qui veut dire: avec notre propre corps et âme nous le célébrons, à savoir iMazda.

(1) Deut., XII, 23 : « Le sang, c'est l'âme VQ^n NIH Oirt. » Gen., IX, 4; Lev., IIï, 17 et al.

(2) Luc, XII, 19 : « y.y.l èpù rr^ ^uy.f {..eu- ^uyr, x.. r. >., etdicam animaî mece : Anima, etc. - Cf. Marc, VIII, 36; Matlh., XVI,

(3) Joan., m, 8... ubi vultspirat.

(^) Bonfey, Griech, IVurzel-Lexicon, II, 555.

(5) « Le souffle ne connaissait pas sa propre création, » dit la

cosmogonie phénicienne. (Voy. Renan, Métn. sur Sanchonialhon, dans les Mémoires déjà cités, p. 275.)

ï^CUOEBEL. «

ni

If'

,li

dire a qui respire (1) ». Citons encore les termes iraniens, tashan et urvan. Lepremier qui veutdire «corps» vient detash façonner; l'autre, qui veut dire «âme », se rattachoà une racine qui signifie « frapper » [urv) (2) . Mais en voilà assez pour démontrer par la raison linguistique, raison qui est souvent du meilleur aloi philospohique (3), que l'esprit et la matière sont cons* lituiivement, comme nous l'avons avancé, une seule et même chose. L'un et l'autre sont des puissances en sous-ordre de la nature, la puissance mère. Toutefois, leur différence, pour n'être qu'une différence de degré, n'en est pas moins profonde. Elle vient de la quantité relative du mouvement dans le rapport du temps et de la substance. Cela veut dire, que, pour

(1) Alman pour ant-man, Ant est le participe présent de an respirer, souffler, qui a donné naissance aussi à àvêiAo;, animus,

animât d'où âme.

(2) Cf. Brockhaus, Glossar ad Vend, Sade, p. 349, et pour un

texle, Yaçna, î, p. 2.

(3) L'illuslre Wilh. de Humboldt la fait valoir aussi en prouvant la différence de l'esprit animal et de l'esprit humain par le son articulé, qui n'est possible que par l'intention d'exprimer nettement et Clairement une conception intellectuelle. Comme les animaux ne ptofèrent (Jue des sons inarticulés, il est évident que leur esprit n'est pas une faculté de connaissance capable de recevoir les impressions de la raison intelligente, et qu'ainsi il est tout autre chose que l'esprit humain. (Voy. Ueber die Verschiedenheit des menschl. Sprachbaues. etc., p. 65, 66.) Voyez aussi les élégantes leçons de Max. Mullbf sur la Science du langage; la I\% p. 381 elsuiv.^ trad. franc.

INSCRIPTIONS PHYSIQUES. It

produire l'esprit, chose de qualité supérieure à la matière (nous ne parlons pas, bien entendu, de l'esprit animal), il a fallu des efforts de mouvement plus considérables, et en durée et en intensité, que pour effectuer la matière. Il est ainsi évident que l'esprit n'est nullement la matière pensante per se, La matière ne produit pas plus l'esprit que l'esprit ne produit la matière. L'esprit peut s'adjoindre à la matière comme faculté ou puissance, puisqu'il lui est, au fond, homogène, mais il ne peut jamais procéder de la matière, étant d'une catégorie de création différente. La matière fut sans doute le premier résultat du rapport efficient que le mouvement, l'agent organisateur, mit entre les termes élémentaires du phénomène. Toute opération débute naturellement par des effets inférieurs à ceux qui leur succèdent dans la suite du travail. Or, comme le mouvement indéfini, par là même qu'il l'est, n'a pas cessé ni ne cessera d'activer et d'augmenter le rapport précité jusqu'au moment, sans doute, où tout ce qui est contenu dans la nature essentielle se trouve réalisé, comme phénomène, dans la nature concrète, il s'ensuit que le proj^rès est indéfini et qu'il marche incessamment dans le sens spiritualiste ou idéal. La philosophie est ainsi parfaitement d accord en ce sujet avec le sentiment qui se fait jour dans toutes les cosmogonies et dans toutes les religions, où la plus grande somme d'imperfection dont le phénomène est susceptible nous est montrée accumulée au commencement de l'organisation ou création. On y voit apparaître d'abord un je ne sais quoi de vain et d'informe,

in^T inn . tohu bohu^ le chaos(l) ;pui3, à la lin, un état de perfection, fort diversement conçu, il est vrai, mais atteignant toujours, dans l'imagination de ses auteurs, la limite do toute perfection naturelle possible.

La méthode que la nature présente dans l'ensemble de son développement est donc analogue à celle que la science a pu constater avec toute certitude dans le perfectionnement animal. « Dans les derniers degrés de Tanimalité, chaque partie de l'organisme est douée des facultés de l'ensemble. Il n'y a ni centre de perception, ni centre d'action; mais tout est organe de perception, tout est organe d'action. L'animal est moins parfait, parce que rien n'est spécialisé en lui (2). N'ayant pas do centre perceptif, il n'est doué que de sensations obtuses; mais il est plus vivace. Répandues partout, les facultés vitales sont obscures, mais aussi plus tenaces; elles résident dans chaque fragment à un égal degré, et il n'en est presque aucun qui, isolé du tout, ne puisse reproduire l'ensemble. A mesure qu'on s'élève, la vie se perfectionne, et ce perfectionnement s'opère par un double mécanisme, analogue à celui

(4) C'est ainsi encore que le mammifère le plus informe, le behémoth, qu'on croit être l'hippopotame est présenté comme « le commencement des œuvres de Dieu, 7fi<~>DTT n*ï?Kl » (Job, XL, 14).

(2) Ceci nous paraît manquer de rigueur scientifique. Étant donné un organisme animal, quelque infime qu'il soit, il a le caractère de l'animaliléj et, partant, on trouve spécialisé en lui les organes qu distinguent essentiellement l'animal de la plante, tels que la bouche, le tube digestif, l'estomac, les glandes, etc. Ehrenbergl'a démontré sur les infusoires microscopiques. Cf. infrà.

que l'industrie a utilisé dans nos ateliers avec tant d'avantages; division du travail, concentration et unité du plan. H s'introduit une division dans le travail physiologique, en ce sens que les portions de l'organisme sont affectées h certaines fonctions déterminées: chaque partie, dès lors, n'est plus douée des mêmes facultés que les autres parties ; au lieu de les posséder toutes, elle se spécialise, et devient l'instrument d'une fonction; cet instrument, accommodé à un seul acte, est par conséquent plus parfait ; en un mot, des appareils et des organes apparaisseiit. En même temps les facultés vitales se concentrent : il existe des centres nerveux où les perceptions arrivent et d'où partent les volitions; nombreux et disséminés d'abord dans toute l'étendue du corps, ceux-ci s'agrègent de plus en plus dans les animaux supérieurs, et, chez les êtres les plus parfaits, finissent par contenir dans leur masse unique tout le pouvoir de sensation et tout le pouvoir d'action. La vie s'élève donc, d'une part, en se concentrant et en acquérant de l'unité dans l'appareil des perceptions et de la volonté ; d'autre part, en spécialisant ses organes pour les approprier chacun à une fonction particulière (1). »

(1) Longet, d'après Milne Edwards, Traité de physiologie^ t. H, 2' part., p. 34, éd. 1850.

Le système de la nature, si bien nommé cosmos par Pythagore(l ), s'explique ainsi, naturellement, de la base au sommet. L'esprit et la matière, qui représentent la vie cosmogonique dans tous ses effets possibles, sont identiques dans la substance, et cette identité, qui se prouve du reste elle-même par l'étroite et constante influence qu'exercent, tour à tour, l'un sur l'autre, l'esprit et la matière, influence qui paraît parfois miraculeuse; cette identité nous donne une des clefs

du mon e moral.

On V peut nommer le monde moral et en parler, sans \ arler d'abord de l'homme, qui, s'il n'en est pas la seule représentation, en est du moins la représentation visible la plus complète.

L'origine de l'homme n'est pas douteuse. D'abord, il est le produit de la nature, de la seule nature, puisqu'il est tout entier dans la nature; ensuite, comme rien de ce qui est dans le temps ne dépasse le temps, selon la parole d'un sage de l'Inde (2), il est certain que Thomme

(1) Yoy. Joan. Stobœus, Eclogœ physiccBy cap. XXI, p. 48, éd. Antverpiae, 1575 : « Qui (Ou^î'.-^ofja;) eliam primus hune Universi ambilum ab ornaiu xo;aov vocavit. »

(2) Mahâbhdrata, XI {Striparva)^ çl. 50; vol. III, p. 338; éd. Calculta ; kâlan na kaçlchid ativarltaié.

physique est né dans le temps, au moment donné par le progrès du développement organique de la matière en général et de l'animalité en particulier. Mais comment et sous quelle forme? Il ne paraît guère possible d'admettre comme vraie la théorie, d'ailleurs fortement développée, du savant Charles Darwin, suivant laquelle toutes les espèces seraient venues d'une seule par les lois qu'il formule de « l'élection naturelle » et de la «concurrence vitale». Rien de concluant ne nous dit, comme le veut le savant anglais, qu'il n'y ait eu en principe qu'une seule espèce, une sorte d'espèce cosmique (bien qu'il y ait unité de substance), et que, par une série do degrés intermédiaires, sous des conditions de vie changeantes, cette seule et unique espèce ait acquis, graduellement, le plus haut degré de complication et de perfection (1) ; fait qui aurait donné lieu â l'apparition successive d'espèces de plus en plus diversifiées d'organisation et de plus en plus élevées en aptitudes, jusqu'à produire, ce que Darwin ne dit pourtant pas, l'espèce humaine.

Il y a sans doute quelque chose de vrai dans cette théorie, dont l'idée mère est d'ailleurs fort ancienne, car elle remonte historiquement jusqu'à Thaïes (2) ; mais, pour l'accepter, la condition sine qua non est d'en restreindre l'application aux évolutions et au perfection-

(1) Ch. Darwin, De l'origine des espèces, p. 294 ; traduction Clémence Royer.

(2) Aussi Goethe met dans la bouche de Thaïes ces paroles adressée» à l'Homunculu» (voy. Faust, p. 325; édit. 1847): « Gieb nach dem lôblichen, etc. »

'44 PHILOSOPHIE DK LA liAlSON PLUE.

lienienl de chaque espèce en particulier. Ainsi il est de fait que, si les commencements de l'homme ne sont pas tlans ranimante proprement dite et dans l'espèce la plus inférieure, si les hommes ne commencent pas par être de «véritables infusoires qui vivent, meurent et se renouvellent », opinion qui, si j'ai bien compris, est celle de M. Cl. Bernard (1) ; il est de toute certitude cependant qu'ils se manifestent par un élément animé dans la forme animale la plus infime, par la forme d'un ver microscopique. Ce corpuscule vivant, d'une longueur de 1/20 de millimètre, qui a toute l'apparence d'un têtard et qu'on nomme spermatozoïde, fut découvert, en 1677, par un jeune savant allemand nommé Ludwig Hamm (2). Le spermatozoïde est l'homme en germe. Ce germe, doué d'un mouvement rapide qu'on dirait volontaire, va joindre, danscequ'on appelle Tœuf, le milieu qui lui est nécessaire pour son développement (3). Il parcourt alors, en peu de temps, des phases diverses pour aboutir à l'organisme qu'il

(1) Revue des Deux-Mondes, l"sept. 1864, p. 174, 177.

(2) Mais les premiers qui rétudièrent furent les savants hollandais Leeuweiihoek et Hartsoeker.

(3) C'est, peut-être, une erreur de croire qu'il féconde cet œuf, l'éiément femelle de la reproduction. L'œuf, c'est-à-dire la vésicule germinalive, n'est pas, un élément animé car il n'est doué d'aucun mouvement propre ou spontané, sa chute de l'ovaire, son passage dans l'oviducte et sa descente dans la matrice étant déterminés par des causes extérieures, telles que l'ébranlement produit dans l'appareil génital par l'instinct générateur, les contractions de la trompe, etc. L'œuf est en quelque sorte un spermatozoïde

INSCRIPTIONS PHYSIQUES. hb

contient en principe, et vient ainsi à ressembler, dans ses ébauches successives, d'abord, par des appendices ramifiés, à un polype; puis, à des formes animales qui représentent tout ce qu'on voudra plutôt que la forme humaine, jusqu'à ce qu'enfin cette forme apparaisse nettement, ce qui a lieu déjà dans le deuxième mois de la période embryonnaire.

Cependant ce n'est pas ainsi que Darwin entend la théorie qu'il a établie de l'origine des espèces. On ne pourrait donc la justifier quelque peu qu'en embrassant toutes les espèces dans leur ensemble. En embrassant toutes les espèces d'un seul regard, elles peuvent apparaître comme une seule et unique espèce, par suite du développement gradué que les unes présentent sur les autres. Mais voilà tout ; car, ni la possibilité de perfectionnement de chaque espèce en particulier, ni Tapparence d'unité que présentent, vues dans leur giadation, toutes les espèces ensemble, ne renversent le

qui, par des causes inhérentes à l'organisme qui le produit, se trouve modifié dans sa maturation ; mais comme il conserve sa vitalité, une vitalité purement passive, il demeure apte à se compléter par l'élément qu'il a manqué par son enclavement dans l'ovaire. Il joue donc dans la reproduction le rôle de fournir à l'élément mâle un centre de formation dans la vésicule et une sphère de développement dans ce qui entoure celte vésicule, le vitellus. En un mot, l'œuf, espèce de spermatozoïde dévoyé coopère passivement à la reproduction et au développement de l'organisme dont le spermatozoïde est le seul principe actif. (V. d'ailleurs Coste, Hist, gén. et part, du développement des corps organisés^ I, p. 148 sq.,155, et R. Wagner, Histoire de la génération, p. 22, 37, G2.)

Ifl

VA

il'

kê PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

fail positif qu'il y a solution de continuité d'une espèce à l'autre, de telle sorte qu'il y a impossibilité constitutive que n'importe quelle espèce se transforme en une espèce différente d'elle-même. Pour nous porter à admettre qu'un non^singe puisse devenir un singe, ou qu'un singe puisse se transinuter en homme, il faudrait nous administrer au moins un commencement de preuve, et on ne le peut pas. Le pourra-t-on jamais? Tout nous prouve que la nature est une et homogène, mais non qu'elle soit uniforme ou communiste.

L'observation scientifique et la raison nous disent que les espèces forment dans leur ensemble comme autant de cercles concentriques en ligne spirale ascendante (1), et que dans ce complexe chacune d'elles a le sien propre qui est son domaine particulier. Là elle naît, se développe, se complique et se perfectionne à l'indéfini, sans jamais empiétersur le cercle de l'espèce qui la précède ou la suit. Ainsi l'exigent l'ordre et l'intelligence avec lesquels la nature phénoménique est devenue et continue à devenir, et qui, quoique imparfaits en elle, puisqu'elle n'est pas une vraie réalité, ne peuvent ce-

(1) II y a d'autres comparaisons pour exprimer le fait dont nous parlons.

pendant lui être contestés au degré possible, attendu qu'elle est, nous l'avons vu, produite librement par la suprême nature, son modèle, par conséquent, et sa loi, Q vô/jioç. Aussi loin que nous pouvons voir, nous constatons que tout dans la nature se spécifie et se diversifie d'après des règles constantes. De rares exceptions n'en montrent que mieux la fixité et la perpétuité. Toutes les espèces se sont donc trouvées distinctes dès l'ori gine et continueront à l'être. L'espèce humaine a ainsi son individualité propre comme toute autre espèce. Le contraire serait de la confusion ou y conduirait à coup sûr. Mais la nature est un cosmos, et nous avons vu que c'est avec raison qu'elle porte ce nom. Sans doute, le caractère d'individualité s'affaiblit par degrés dans les espèces inférieures, au point qu'il pourra devenir malaisé de distinguer, à ses dernières limites, le règne animal du règne végétal, et celui-ci du règne minéral. Mais cela ne fait rien ici ; une sorte de velléité de transmutation n'est pas encore une transmutation réelle. Quelque faible que soit le caractère de l'espèce, et dans les bacillaires, par exemple, cela paraît aller, du côté végétal, jusqu'aux limites les plus extrêmes (1), s'il ne dis-

(1) Ce genre zoopbyte passait encore en 1861 pour une espèce végétale, et jusque dans ces derniers temps on considérait commf plante plus que comme animal une sorte de zoophyte qu'on trouvf au Mexique et que les savants de ce pays ont nommé el animal' planta. Les recherches les plus récentes ont démontré que ce qu'on prenait pour le signe du caractère végétal n'est que l'excroissance anormale d'un corps animal parfaitement caractérisé. (Voy. Burkart, dans la Gazette de Cologne, 12 nov. 1864).