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paraît jamais entièrement, il est en définitive indélébile et constitue une individualité. Les rechorclics du savant Ehrenberg, et d'autres après lui, sur les infiniment petits, l'ont démontré avec évidence et clarté (1).

C'est aussi cette individualité qui constitue l'unité de l'espèce humaine, et non la provenance, d'ailleurs impossible à prouver, de tous les hommes d'un couple unique. La nature nous enseigne assez par les signes caractéristiques des grandes races, blanche, tatare, nègre, signes qu'on n'a jamais pu montrer se produire ou s'effacer par l'action des milieux (2), qu'il n'y a aucune raison pour la supposer plus avare dans la production des types de l'espèce humaine que dans celle des types des autres espèces animales. Il y a donc lieu de dire avec Goethe que, lorsque l'époque de la naissance de l'humanité fut arrivée, l'homme a paru partout où les

(1) Voy. entre autres travaux, le mémoire d'Elirenberg : Ueher seit 27 Jahren wohl erhaltene mikroskopische Organisations-Pre- Varate, dans les Mémoires de ^f Académie de Berlin, 1862, p. iih sqq., 58 sq.

(2) Les croisements ne font que modifier les types et n'en produisent jamais. Voyez à ce sujet, les observations bien faites de Rol)ert Schlaginlweit Ueber Menschenracen in Indien und Hochasien dans les Comptes rendus de l'Académie de Berlin, 1858, p. 252. — Le savant voyageur a constaté, et nulle part il ne le pouvait mieux que dans l'Inde, le pays le plus riche en types dans ses 176 millions d'habitants, que l'influence des milieux peut bien apporter de forts changements au caractère physique des races, mais que jamais elle n'annule le caractère typique.

conditions naturelles le permettaient (1). Rien de plus sage et de plus scientifique que ces paroles, pourvu qu'on ne les entende pas en ce sens que l'homme ait poussé de la terre comme un champignon. La voix de tous les peuples, qui se déclarent autochthones (2), les confirme d'ailleurs avec toute l'assurance d'un sentiment intime, et l'autorité des documents bibliques ne lui est pas contraire. 11 est de fait que l'auteur du Pentateuque n'avait en vue que l'histoire de sa race. Eh bien, il nous la montre autochthone dans son ancêtre Adam, naissant de la terre (3)

(1) Voyez Eckermaiin, GesprUche mit Goethe, II, p. 21 ; éd. 1836. Quant à préciser celle époque par la chronologie ou par la méthode comparative, la science n'est pas encore en état de se prononcer. La question cstpendjnte. (Voyez L'homme fossile en France par Boucher de Perthes et nombre d'autres savants, surtout aux pages 108, 190, sqq., 253.)

(2) Pour citer quelques exemples, voyez ce que disaient les Phéniciens de l'origine de leur ancêtre Chna, ap. Solin, cap. 39; les Germains de celle de Tuiscu : terra cditum (Tacit., Germ.y cap. 2). et les Perses de la naissance de Meshia {Bundehesh, XV). — Voyez encore Movers, das PhOnizische AUerlhum, I, p. 25 sqq. Wackcrnagel. Die Anthropogonie der Germanen, dans Haupt, Zeitschrift fUrdeutsches Allerthum, VI, p. 15 sqq. — Spiegel, ouvrage cit. p. 114, et dieheiligen Schrifien der Parsen, IIÏ, p. lv, préf.

(3) D'aulres traditions, même bibliques, nous disent que l'homme est né de la pierre ou du bois, ce qui contribue à corroborer, par la variété des idées qu'on avait à ce sujet, l'origine aulochthone des races. (Cf. Deut. XXXIl, 18 ; Isaïe, LI, 1 ; Matth., Ilf. 9). Pénélope dit à Ulysse : cO ^ap i^h <5'puo; cc<ji :To;Aai<pàTcu où<J' âîTô nir^n;, lu n'es

adamique, c'est-à-dire privilégiée au sens de l'auteur (1),

La solution delà question physique de l'homme étant ainsi précisée, abordons maintenant, sans nous arrêter davantage aux choses purement matérielles , le domaine des choses morales et religieuses.

pas du chêne ou de la pierre (d'où) suivant k fable (les on dit) (les hommes proviennent) (Voyez Homère, Ocf^/ssee, \IX, v. 163. Hésiodi Opéra et DieSf v. 145 : ex ixeXiàv. — Cf. Pindaro, Olymp. IX,antist. 2. — Juvenalis Salira VI, v. 12 : homines,quirupto robore nati. (1) Voye sur les termes de haadama et haarets mon Mémoire et mes heiives sut VUniversalUé du déluge.

La chose morale est ce qui demeure {moratum), ce qui est stable, invariable, immuable enfin. C'est là l'idée que le mot implique et qu'il emporte avec lui. Il n'y a ainsi de moral que Celui qui est, l'Être. La nature, nous l'avons vu, est toute en changements et en transformations ; c'est un phénomène, un mode d'être, une existence : la vraie réalité lui fait défaut. Elle n'est donc pas une chose réellement morale. Sans doute, il y a quelque chose qui continue à demeurer dans la nature, mais cette chose dont elle est douée d'une manière stable n'est que son instabilité même. Et ainsi son état moral est tout négatif.

Cependant la conscience incline à s'insurger contre cette solution toute rationnelle et confirmée par l'expérience; elle place l'état moral sinon entièrement dans la nature, du moins entièrement dans l'homme, en ce qu'elle lui reconnaît la possibilité de l'acquérir. Tout

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honntie se sent volontiers porté à acquiescer à cetle affirmation. La conscience se tromperait-elle ici? Serait-elle le jouet de l'illusion qui procède de l'état phénoménique de la nature ? Il faut voir.

D'abord qu'est-ce que la conscience ? La conscience est une faculté de connaissance, c'est-à-dire qu'elle est, au point de vue philosophique, identique avec l'àme.

Elle rend possible à l'homme d'être une individualité pensante, c'est un instrument de la pensée. Ce n'est pas la pensée en sa virtualité. La pensée en sa virtualité est identique avec la raison, la puissance intellective par excellence. C'est par la raison seule que l'homme est un être intelligent et que sa pensée atteint en quelque manière Dieu lui-même. Nous avons vu déjà comment cela se fait (1) et nous le verrons par la suite avec plus de détail encore. Si donc il est un jugement qui doive nous importer dans la question dont il s'agit, comme dans toute autre, c'est celui de la raison plutôt que celui de la conscience, son instrument. Or, la raison dénie l'état moral à la nature et à l'homme, qui est une partie intégrante de la nature. Si la nature, si l'homme possédait l'état moral, force lui serait de durer éternellement, c'est-à-dire d'être une vraie réalité. Sa condition est infiniment plus modeste, on le sait, et c'est pourquoi en fait de moral il ne peut y avoir d'immanent à la chose phénoménique que la notion morale. La nature se trouve douée de la notion morale par la force des choses qu'implique l'origine du

; (1) Voyez %uprcL, le cliap. H des Inscriptions principielies.

phénomène. La suprême nature a produit, en quelque manière, librement le phénomène, il n'y a pas de doute et nous l'avons expliqué; mais, étant donnée la production, le phénomène a dû prendre, autant que le permettait sa nature, l'empreinte de la réalité essentielle. Or, la nature éternelle étant morale par essence, cet état a dû se refléter dans le phénomène et inscrire en lui la notion morale. Nous constatons la présence de cette notion, aux degrés les plus divers, dans la nature entière, et il est aisé surtout de l'observer chez toutes les créatures susceptibles de sensations. Dans la créature raisonnable, elle constitue la faculté intime que nous appelons conscience, et qui, nous l'avons dit, n'est autre chose que l'àme ou l'esprit en l'homme.

Cela étant, on comprend comment la notion morale a pu donner le change à Thomme à tel point qu'il attribue à la nature changeante et périssable, la réalité de l'état moral. La raison, cetle puissance toute divine, ceiie divinœ particula aurœ, comme nous allons l'expliquer plus loin ; la raison nous instruit qu'en cela nous obéissons à un véintable entraînement, dont la cause est l'oubli ou l'ignorance de la nature phénoménique de la notion morale. Le phénomène, et nous en lui, étant tout mouvement, la conscience, pleine d'aperceptions morales, juge que ce mouvement doit avoir un but ou une fin. Mais celte fin, elle ne la voit jamais se réaliser, conforme à ses notions, pour aucune activité dans le milieu actuel. Elle juge donc que le mouvement poursuit cette fin et qu'il l'atteint dans

un milieu naturel autre que le milieu actuel. La conscienca présume ainsi, par oubli ou par ignorance nous venons de le dire, un milieu qui aboutit, suivant elle, à la fin définitive des activités particulières et qui constitue par conséquent aussi la fin du mouvement dans son ensemble. Mais si la nature était douée de finalité, elle posséderait pleinement l'état moral et, parlant, la réalité de l'être, et si elle pouvait acquérir cette finalité, elle deviendrait Dieu.

La conclusion fait voir à ne plus s'y tromper, que la conscience est dans Tillusion quand elle attribue l'état moral à la nature, mais on s'explique comment elle arrive à cette illusion. L'application delà notion morale au mouvement l'empêche de voir le phénomène tel qu'il est.

L'état moral est absent du phénomène, qui en a seulement la notion, nous venons de l'établir. La notion morale ne peut avoir l'elficacité de la réalité morale et mettre la nature, à une phase quelconque de son existence, dans l'état qui accompagne cette réalité et qui est celui de Vens xar' iÇo^^v, la nature essentielle. Toutefois celte notion ne demeure pas sans effet salutaire dans le phénomène. L'effet qu'il y produit, pour le dire d'abord d'une manière générale, est de lui

rendre l'indifférence morale impossible. Cette indifférence, au sens que nous l'entendons ici, abstraction faite de tout caractère religieux, n'est pas possible k la nature phénoménique, parce que la notion morale lui donne le sentiment de la nature immuable et lui fait pressentir ainsi tout ce qui manque à la condition qui lui est échue. De là ses évolutions, ses aspirations incessantes vers un état de perfection qu'elle devine. Ces aspirations, elle le voit, ou du moins les faits ne cessent de le lui enseigner, ces aspirations vers l'immuable, vers le parfait, ne sont jamais couronnées de succès. Et elles ne le seront jamais : se produisant dans le phénomène et par le phénomène, elles sont foncièrement frappées d'impuissance. La nature est un cosmos, mais un cosmos toujours inachevé et imparfait.

La conviction de cette impuissance n'arrive dans la nature humaine à toute Va lucidité consciente possible que dans les esprits supérieurs, les penseurs d'élite. Dans sa généralité, celle nature cède à l'illusion que lui cause la notion morale appliquée au mouvement, et les déceptions incessamment renouvelées de son désir d'être une nature morale ne peuvent la guérir de cette illusion. Elle s'acharne donc à la poursuite d'un idéal insaisissable dans l'infini, et elle espère le réaliser en elle par la religion.

Considérée en elle-même, la religion est toute vérité, car elle est le lien d'unité dans l'être de tout ce qui est^ la relation nécessaire et immuable du tout avec le tout. En d'autres termes, la religion est la contempla-

lion de l'Être par l'Être, la vision de Dieu en Dieu.

Or, nous avons vu que le phénomène, qui est tout en changements et en fuites, n'est pas et ne peut pas être dans la vision divine. La nature dont nous faisons partie n'est pas, répélons-le, une illusion on une fantasmagorie , elle existe réellement, mais ce n'est que vis-à-vis d'elle-même qu'elle existe ainsi. L'Être ne la connaît pas, car l'Être ne connaît que ce qui est, Dieu ne voit que Dieu. S'il connaissait le phénomène, il serait participant du phénomène, c'est-à-dire qu'il no serait pas Dieu du tout : ce serait la nature phénoménique qui se trouverait être Dieu. C'est un non-sens. Par conséquent, la religion, à la prendre dans sa vraie réalité, n'est pas un fait qui a lieu dans la nature. Elle y existe seulement à l'instar de la réalité morale, à l'état de notion ou d'aspiration (1); elle n'y est jamais réellement, c'est-à-dire avec puissance. La religion à laquelle s'adonne la nature est donc impuissante et, avec elle, tout ce qu'elle élabore et produit sous n'impoi te quel nom ou quelle forme.

Il faut approfondir ce sujet.

(1) Les platoniciens ont donné de bonne heure une étymologie mystique du mot religion^ en le faisant venir de relego qui a le double de sens de rejeter et de faire recourir à. La religion serait ainsi, en principe, le dogme de l'union et celui de la réconciliation de l'homme avec Dieu. (Voyez Cicero, de Natura deorum, II, 28. Cf. Lactantii. Ditinarum Instilutionum^ lib. IV, cap. 28, et les notes de Jos. Isa'us in IV. lib., p. :)38, édit. Ciosena^, IG'jG ; infol.)

ni

La religion actuelle tend 5 élaborer et à produire tout ce que la notion morale qu'elle a de l'Être lui montre dans l'Être. Mais comme toutes ses manifestations portent forcément le caractère du milieu où elle existe, le carac'.ère phénoménique, il s'ensuit, pour le dire encore en d'autres termes, que rien de ce qu'elle élabore et produit n'est vrai de la vérité immuable, n'est réel de la réalité divine. Ce qui est vrai et réel dans la suprême nature, vrai et réel en soi, possède ainsi dans la nature contingente une vérité éphémère seulement et une réalité trompeuse. De là résulte une religion qui a une nuance de vérité quant à ses impressions, parce que ces impressions sont le produit de la notion înorale, mais qui est fausse ou du moins purement symbolique dans l'expression de toute sa doctrine positive ou dogmatique. Le nombre illimité des religions officielles ou ecclésiastiques est fait pour mettre en évidence cette fausseté avant toute autre recherche. On voit, en effet, à première vue, que les diverses religions ne s'accordent pleinement sur aucun dogme, quel qu'il soit, théologique, moral ou disciplinaire. Il est vrai que toutes acceptent l'existence d'une divinité, la pratique d'un devoir et la nécessité d'une vie sociale. Mais la concorde ici n'existe réellement que dans l'impression; quant à la forme ou

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à l'expression, cette divinité, cette morale et cette discipline sont toujours ditférentes d'un pays à l'autre, alors môme que ces pays professent une religion dite universelle, c'est-à-dire identique (1). Aussi a-t-on pu dire avec raison : « Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà (2). »

Cependant, toute chose mise à sa place, il demeure évident qu'il y a encore autre chose dans la religion actuelle que des impressions et des définitions, allant les unes et les autres au gré de la réalité phénoménique de la nature ; on démêle aisément dans telle de ses ramifications une certaine somme de réalité idéale ou vérité positive. Celte vérité avec son caractère manifestement surnaturel ne peut être due à la nature; elle est due à une cause que nous avons indiquée déjà (3) et sur laquelle il convient de nous expliquer maintenant.

(i) L'épilhèle de catholique ou universel a été revendiquée et employée par plus d'une secte chrétienne, par exemple par les Paullniens au vii^ siècle et suivant, avant eux parles Grecs de Constantinop!e et d'Alexandrie, et en premier lieu par l'église nestorienne en Orient (Perse) dès le v« siècle. Quant à l'église romaine, le titre de catholique lui fut formellement attribué par ordonnance impériale, et ce fut Théodose dit le Grand qui rendit celte ordonnance, en 380. Voyez Codicis Thcodosiani lib. XVI, tit. I, 2 : Hanc legem sequentes christianorum calholicorum nomenyM^emus amplecti.

(2) Pascal, Pensées, art. XXIV, n'> ^ ; éd. 1847. p. 291.

(3) Voyez sup. p. 53: « La raison, cette puissance toute divine.»

Nous avons vu que la nature phénoméniquo — neque vere unquam sit — n'est pas dans la vision de Tétre. Mais l'êlre qui est partout, est nécessairement pour le phénomène. L'être est ainsi perpétuellement en présence do la nature, et la nature, au degré que cela lui est possible, ne peut pas ne pas se sentir pénétrée de celte présence.

Or, il est évident de soi que la présence réelle de Dieu dans la nature doit y produire des effets supérieurs à tous les effets purement phénomér.iques, des effets qui sont pour ainsi dire divins. Touta la nature, vu sa libre origine, ressent sans doute ces effets à un certain degré, et, peut-être est-ce cela qui a fait dire à Platon, qu'on doit admettre que le monde est véritablement doué d'une âme et d'une intelligence (1). Dans tous les cas, la présence divine ne peut pas ne pas s'incrire, plus ou moins profondément, dans les puissances les plus subtiles de la nature, les esprits, les âmes ou les cœurs, trois mots qui désignent, au fond, une seule et même faculté.

C'est ainsi que nous acquérons « la vraie lumière qui

T. X. (Voyez rimee, ed, Stallbaum, p. 122).

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éclaire tout homme venant en ce monde (l), » la divinœ particulam aurœ du poêle (2). Il est certain que c'est la présence de l'être en nous qui nous explique seul, d'une manière satisfaisante, notre raison, notre intelligence, le mens divinior (3), le génie. Le voo;, l'intelligence raisonnable ou la raison intelligente, sollicite, par le seul fait de sa présence, cette puissance intellective, cette capacitéde comprendre, dont l'homme est doué et qui, adaptée à un organisme animal qui nous permette d'exister dans les conditions du milieu terrestre, constitue l'individualité humaine au sens le mieux défini. Ainsi s'opère en nous la révélation de nous-mêmes par la pensée ou réflexion ; levoO^.l'inscrit en quelque sorte dans notre âme comme sur une table rase [k] ; l'âme et, par elle, la nature arrivent ainsi à la conscience du mode d'être qui leur est propre. C'est par la lumière que le voO; répand en nous, que nous nous trouvons aptes à nous étudier et que nous avons.

(1) Joan.,1, 9.

(2) Horat., Salirarnm lib). II, 2. v. 78.

(3) /d., lib. I, 4, V. A2.

(4) Expression d'Aristote : .. w^ttî^ iv •^'pau.w.aTsîw x. t. ).. (De Anima^ lib. Ill,Jch. IV, n° 11) éd. Didot, Arislolelis Opéra omniOf m, p. 468. — S. Thomas^ d'Aquin (Sumwia theologica, p. i, quccst. 79, art. 2, conclusio;. éd. Paris, 1603, p. 164, in-fol.) s'en sert aussi: Inlelleclus humanus... in principio est sicut tabula rasa. Le rasa est ajouté par le Docteur angélique, mais il est exact quant au sens du grec, qui dit littéralement : ac si tabula cui uihil inscripturn.

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pour parler le langage de la philosophie indienne la vue de nous-même par le yoga (1). Aussi la psychologie est devenue une science non moins positive que la physiologie '2).

Mais si la présence divine, le surnaturel en soi, agit sur i'âme de manière que celle-ci en éprouve les inspirations et les clarlés, jamais cependant le voO; ne s'identifie avec l'homme au point de devenir avec lui une seule et même chose. Entre l'Être et l'existence, l'abîme de l'absolu demeure infranchissable. L'intimité avec laquelle quelques âmes reçoivent le voO; peut, il est vrai, prêter à l'erreur qu'il est, en principe, la propriété de l'iiomme, et l'illusion à cet égard est effectivement si générale qu'on voit en lui le moi actuel et qu'on l'appelle ainsi. L'erreur s'explique et s'excuse, mais rien ne saurait la justifier. Si la raison intelligente était vraiment notre moi, c'est-à-dire notre personne actuelle, nous connaîtrions ce moi, comme nous connaissons notre âme. Cependant tout en connaissant, en discernant et en jugeant sous l'influence du 7noi, ce moi nous demeure inconnu. Ne serait-ce pas la chose la plus absurde, si elle n'était la preuve que le

(1) Y'ôgénâlma-darçanam{\d]n!i\'iûk)'a, I, ri. 8.) Le mot yùga désigne l'application intime de l'âme à son objet.

(2) On s'apercevra que c'est ici la démonstration à l'inverfc de celle du chap. Il des Insc. princ, où nous prouvions lÈ tre par la pensée. En prouvant ici la pensée par l'Être, l'ensemble de la preuve sur laquelle repose en partie la philosophie de la raison pure est complet.

SCHOEBEL. 4

6î PHILOSOPHIE DE LA RAISON PURE.

vou? et l'homme sont foncièrement dilî^rents, que le moi est la présence réelle de l'Èire dans la nature? Le moi est donc une appellation détournée de son objet et faussement appliquée. Disons sans crainte avec le poëte : Bib; ■yap Ttç £v iixh, est Deus in nobis (1), et reconnaissons qu'elles sont conformes à la vérité philosophique ces paroles de l'apôtre : « Toute la plénitude de la divinité habite en lui {•}). » En effet, l'Être est partout, Jovis omma plcna {^), et partout il est tout entier ; cela est évident. Mais ce qui est évident aussi, c'est que celte plénitude n'est entière que du côté de l'Être. L'àme, l'esprit ou l'intellect humain, quelque vaste qu'il soit,

(1) Euripidis Fraymenla, n" 1035, collegit Fr. G. Wagner, ed.Didoi. —Cf. Gicero. TuscuL.h 26.Cicéron comprend Euripide comme s'il disait que l'âme est Dieu : animus.. audet dicere Deus. L*élève d'Anaxagore ne dit pas cela, mais il dit qu'il y a quelque

Dieu en nous.

(2) Ad Coloss.y II, 9. — Ses idées anlhropomorphiques lui font ajouter : « corporellement » * 11 n'est pas sûr cependant que ce mot ait fait partie du texte original. S. Irénée {aiv. Haereses^ 1. 1, c. 3, no ^) réfutant les Valentiniens, qui ne passent pas pour avoir mutilé lesécriiures, cite le texte dont il s'agit ici : m ipso inhabilat omnis pleniludo divinitalis (cv cutw jcaxousi wav to TrXrpwax Tr,î ôtoTf.Tc;), et le mot « corporalUer » y manque, comme on voit. La divinité incorporée ou incarnée demeure à l'état de discours (ayôo;). Les exaltations et les rôves l'ont inventée [apparuit in somnts), et ce sont aussi ces opérations inconscientes qui la continuent. 11 y avait parmi les Mahométans une secte qui professait aussi que la diviriité s'était établie dans l'humanité de son imam. (Voyez Ibn- Khaldoun, Prolégomènest p. ^0^ ; tr. Slane).

(3) Virgil. Ecloga III.

ne saurait éprouver toute la plénitude de l'Être, car il est naturellement imparfait et rien ne peut jamais faire qu'il soit parfait. C'est aussi pourquoi l'intelligence des plus intelligents et la sagesse des plus sages trouvent partout des limites, qui, si l'on peut les reculer indéfiniment, ne sont jamais franchies. Le premier qui se passa l'envie de se dire explicitement Dieu, et ce fut, je crois, Alexandre fils de Philippe (1), peut servir ici de leçon et d'exemple.

Nous venons d'inscrire une des conceptions rationnelles les plus importantes, et il n'est pas superflu d'y insister ; elle nous ouvre une vue sur le domaine com« biné de la religion et de la morale, qui est encore bien peu compris. On avait confondu le moi avec l'âme, on avait dit que le moi est l'âme ayant conscience d'ellemême. S'il en était ainsi, encore un coup, on connaîtrait le moi puisqu'on connaît l'àme : la psychologie est une science sinon accomplie, du moins faite en plusieurs de ses questions. Ce sur quoi elle ne nous apprend absolument rien, c'est sur le moi. Preuve péremptoire que le moi est autre chose que nous-mêmes, qu'il est foncièrement séparé et différent de notre individualité. L'abus ou l'erreur d'identifier ce moi, qui n'est

(1) Quint. CMr<.,IV. 7, 32; — Arrian. Expéd.Alex, IV, 9, 21.

pas nous, avec notre âme ou esprit, le moi qui est nous, s'explique comme nous l'avons indiqué déjà. Puisque c'est par ce que nous appelons moi que nous arrivons à faire un complet retour sur nous-mêmes, que nous nous saisissons dans les phénomènes les plus subtiles de notre substance, que nous nous voyons, pour ainsi dire, face à face et que le « Connais-toi toimême » nous est rendu possible ; nous nous imaginons que ce qui opère en nous ce résultat ne peut être que l'énergie ou la plénitude intime de notre personnalité actuelle. Mais l'erreur, répétons-le, est évidente par cela même que ce prétendu moi échappe à tous nos efforts pour le saisir et pour le décrire comme une chose humaine. On Ta toujours senti d'ailleurs, car le génie a été toujours et partout considéré comme divin, c'est-à-dire comme surnaturel. Et déjà le langage de tous les jours, par un procédé tout instinctif, nous avertit de cette différence du moi d'avec notre personne naturelle, car les locutions: «Mon âme, » « J'ai une âme », et d'autres analogues, disent clairement que le moi et l'âme sont deux, que l'âme est le sujet du moi (1).

(1) Les philosophes de l'Inde, si pénétrants d'analyse pourtant, n'ont pas su distinguer ici. Pour eux, le moi [âlmà) et l'âme iâlmâ) sont identiques. Leurs idées panthéisliques les empêchaient de faire cette distinction. Chez eux, l'âme est finalement « l'état du moi matsamihâ)^t l'Être, Dieu. Tout est identique : sarvatra samadarçanah (voyez Bh. G. \I). — Pour Heraclite, l'âme était un courant, un fleuve perpétuel, et ainsi il se cherchait lui-même, comme il disait (è<5'i'Cyi<iau.rv eaetouTov}, et ne se trouvait pas (voy. Lassable, ouvr. ciLf I, 299 et suiv.). Quant à Spinoza, il considère l'âme comme

INSCRIPTIONS MORALES ET RELKilELSES. 65

Keconnaissons-le : la seule bonne solution du problème, c'est la présence réelle de l'Être dans la nature. Amsi nous compreno.is pourquoi il nous est impossible de saisir le moiei de le dévoiler : le moi est Dieu même est Deus in nobis. Plus l'âme, l'intellect humain, est achevée, c'est-à-dire différenciée de la matière qui, comme elle, est sortie de la substance, plus elle est sensible, active, libre et puissante. Par conséquent, sa capacité de recevoir l'influence de la présence réelle de l'Être et de se connaître elle-même à la lumière de l'intelligence soiiveraine, augmente en raison de son immatérialité. L'âme de tout homme est disposée pour la réception de cette influence ; c'est même cette disposition, nous l'avons dit déjà, qui est le caractère propre de l'espèce humaine. Cependant, toutes les âmes n'arrivent pas à la manifester au même degré et cela parce que, d'une part, elles ne sortent pas toutes également achevées du laboratoire de la nature et que, de l'autre, les obstacles les plus divers, venant soit de l'état social, soit de leur propre volonté, soit enfin d'une combinaison souvent inextricable de l'un avec l'autre, les en empêchent. Dans ce dernier cas se produit souvent ce qu'on appelle la fatalité. Or, les âmes qui ne parviennent pas à sortir d'un état plus ou moins inférieur

une sorte d'automate spirituel : quasi aliquod automatum spirituale, et il réclame cette conception comme lui appartenant en propre (voyez Tractalus de intellects emendatione, éd. Paulus, II, Aâ7). L'âme est d'ailleurs adéquate à la chose pensante qui est Dieu parallèlement avec l'étendue. {Elhices, pars II. — Cl. l'étude approfondie de K.Thomas, Spinoza ahMetaphysiker, Kœnigsb., 1840.)

de la vie psychologique et qui n'éprouvent ainsi que peu ou même point du tout l'influence de la présence réelle de Dieu ou de la raison intelligente, ces âmes forment de beaucoup le plus grand nombre dans l'état actuel de la nature. De là vient que la raison apparaît encore si souvent pliable à tous sens et, par suite, peu digne d'être considérée comme une chose toute divine. Aussi ses détracteurs sont tort nombreux et ont beau jeu. Mais cela changera avec le temps. Tous les hommes accueilleront enfin la raison dans leur volonté, parce que la nature, par sa libre origine, est disposée en ce sens. Elle marche indéfiniment dans la voie du progrès^ et, à toutes les époques, le niveau de plus en plus élevé de sa perfection relative est indiqué par les âmes les plus sensibles à la présence réelle de Dieu.

Parmi ces esprits apparaissent, en première ligne, les grand s philosophes et moralistes, tels que: Çàkya, Confucius, Socrate, Platon, Epictète. Tacite, et les instituteurs de religions, comme Moïse, Zoroastre, Jésus, Paul(l),

(1) La doctrine de Paul, qui a fait définitivement aboutir le chrig» tianisme, diffère en ce sens surtout de celle de Jésus qu'elle modifie la tendance évidemment universelle de celle-ci par une teinte panthéistique, en même temps qu'elle en accentue parfois outre mesure ce qu'elle renferme d'éléments anthropomorphiques. Quant au panthéisme, comme il est purement idéal (voy. Ad /îo»j.,XI,36 ; /. Cor., XV, 28; Act., XVH, 28 et alibi), la raison l'accepte et l'approuve. Il en est autrement quant à l'anthropomorphisme. Il n*est pas prouvé que l'idenlificalion que Jésus fait de lui avec Dieu doive se prendre autrement que dans un sens mystique; en tout

Mahomet, *A.dî (1). L'influence d'aucun de ces hommes sur l'humanité n'a jamais été universelle; jamais la partie ne peut se soumettre ni ne peut absorber le tout. Et cette impossibilité existerait alors môme que la nature tout entière, quant à sa virtualité, serait dans une seule individualité : la plénitude de la divinité est inaccessible et incommunicable, nous avons dit déjà comment et pourquoi. Aussi l'épilhète de catholique, c'est-à-dire universel, que s'attribuent quelques religions, est une pure hyperbole, nous l'avons montré également (2).

Cela posé, rien n'empôche de convenir que, considérée dans sa généralité, l'influence des esprits supérieurs sur l'humanité se présente avec tant de puissance qu'elle semble en quelque sorte l'expression adéquate, le logos^ du voZç. La justification de cette vue est d'ailleurs facile et elle est dans ce fait, connu de

cas, il avait dit que Dieu est esprit et qu'il faut l'adorer en esprit et en vérité (Joan., IV, 24). Il faut s'en tenir là.

(1) Voyez sur ce personnage assez peu connu : Ewald, Die erste schriftliche Urkunde der Jetidaer, dans les Comptes rendus de l'Académie de Gœltingue, 20 nov. 1853,

(2) Aux exemples déjà cités, page 58, note, ajoutons celui de l'arianisme qui, au dire de saint Jérôme {Dial. adv. Luciferianos, n" 19 ; éd. 1767, II, 191), aurait été universel au iv® siècle. En effet, ce docteur dit : « IngemuU tolus orbis, et Arianum se esse miratus est; l'univers gémit et s'étonna d'être arien. » Il est vrai que môme le pape Libère inclinait du côté des Ariens, comme le pape Zozime, plus tard, du côté des Pélagiens, comme le pape Vigile, plus tard encore, du côté des monophysites, etc.

tout homme instruit, que la religion enseigne toujours le bien, jamais le mal (1). Cela ne serait pas, la religion enseignerait le mal au même titre à peu près que le bien, et elle ferait cela, sinon pour toujours, du moins pour un temps indéfini, si elle nous venait de la nature et de la nature seule.

En disant que la religion enseigne toujours le bien, jamais le mal, il va de soi, d'après ce que nous avons inscrit déjà sur la religion considérée; en elle-même, qu'il ne s'agit ici que d'une perfection relative. Le logos OU l'expression du voO; arrive dans les esprits d'élite à la perfection seulement qui ne dépasse pas la capacité morale de la nature. Le niveau de cette capacité peut, il est vrai, s'élever indéfiniment, et, par le fait de la présence réelle de l'Être, il est sans cesse sollicité à s'élever, mais enfin il trouve des limites qu'il lui est impossible de franchir, attendu qu'elles sont données par les conditions natives du phénomène (2).

(1) 11 faut entendre cela avec la réserve voulue, La religion enseigne toujours le bien, mais ceux qui sont constitués ses organes officiels ne l'enseignent pas toujours; de là les religions qui sont comme autant de schismes de la religion proprement dite.

(2) Cf. iuprà, p. 62, 63.

Ces conditions , qui sont des conditions d'imperfection, s'effacent tellement dans la religion des esprits éminemment sensibles à la présence de la raison ou de l'Être, qu'elle ne s'y font presque plus sentir. De là un enseignement moral d'une grande pureté, et c'est de cet enseignement, qui constitue toute la vraie religion possible à la nature et dont le seul but est de nous porter à la vertu, que les hommes devraient se contenter. Mais l'imperfection native de la nature leur rend cela impossible : si leur raison éclairée admire la morale et veut qu'on l'enseigne, les passions qu'ils subissent les poussent d'un côté aux superstitions, de l'autre aux erreurs. Les unes et les autres s'engendrent fréquemment sous l'influence exclusive de la nature matérielle, mais souvent aussi elles naissent de ces subtilités doctrinales qui fractionnent la religion en autant de religions qu'il y a de systèmes inaccessibles à la saine raison et au sens commun. Par suite de cela, les religions se présentent avec une diversité de croyances telle que, pour s'en rendre compte, afin de choisir en connaissance de cause, il faut faire de longues et profondes études. Preuve péremptoire, pour quiconque sait réfléchir, que toutes les religions sont plus ou moins dévoyées de la seule vraie religion possible, la pure et simple morale. H convient de faire voir cela par un certain nombre d'exemples, et, comme de juste, le dogme de la providence est ce qui attire tout d'abord notre attention.

Qu'il y ait une providence, personne ne peut raisonnablement le nier. S'il y a un Dieu, il y a une provi-

dence; car la providence est essentiellement identique avec la prescience ou omniscience de l'Être, qui, par lui-niême , est nécessairement partout et en tout. La providence est donc aussi nécessairement partout et en tout.

Cependant ce n'est pas celte providence-là, la vraie et réelle providence, la providence absolue, qu'on a en vue quand on parle de providence. On n'entend pas non pi us désigner par ce terme ce que l'homme de sens et de raison appelle la providence naturelle, nous voulons dire le pouvoir pondérateur qui est dans la nature en vertu de sa loi et qui, en définitive, n'est autre que cette loi même. C'est à cette providence qu'incombe effectivement le gouvernement ou la direction du monde. En permanence dans la nature, elle y exerce constamment son action modératrice, non-seulement sur les éléments cosmiques, le mouvement et ses coefficients, mais aussi sur leurs produits et sur les rapports mutuels et réciproques qui, en vertu de leur affinité native, se trouvent établis, comme nous l'avons dit déjà (1), entre Tesprit et la matière. C'est ainsi qu'elle détermine à l'avance, par une disposition toute naturelle, les effets que produisent, souvent à long terme, les influences du physique sur le moral et du moral sur le physique (2),

(1) Voy. suprà, p. 42.

(2) L'antiquité et l'Évangile proclament cette connexion; ils associent, de manière à les faire dépendre l'une de l'autre, la richesse matérielle (ôc^evcç), la fortune, et la richesse morale, la vertu (àpe?7)). Callimaque, à la fin de son hymne à Jupiter, dit :

effets qui, lorsqu'ils arrivent à l'échéance, nous paraissent quelquefois si mystérieux et si inexplicables que le vulgaire ou les esprits faussés y voient des miracles. Par miracle on entend des choses impossibles à la nature seule et faites en dépit d'elle, c'est-à-dire contre sa loi.

Si on consentait à prendre le mot miracle dans son sens naturel de res miranda et à entendre par là les effets dynamiquesdelaloi — 6 vo^oî —effets qu'on peut considérer comme la vertu de l'esprit (5ûva//tç toO TrvtupaTo;) de cette loi, rien ne serait plus juste que de croire aux miracles. Les miracles, au sens de la dynamique naturelle, sont partout et s'ils diffèrent les uns des autres ce n'est jamais dans leur nature qui est toujours naturelle, pour m'exprimer ainsi, mais seulement quant au mode ou au degré de leur manifestation. Sous ce dernier rapport, ils sont encore souvent, dans l'état actuel de la science, difficiles à expliquer ou inexplicables (1).

Mais qu'importe? Dès à présent nous connaissons

« L'opulence ne peut rien sans la vertu, ni la vertu sans l'opulence; » et Jésus assure que celui qui quittera tout pour lui recevra pour cet acte de vertu « présentement dans cette vie, nunc in lernporehoc^ cent fois autant » de biens (voy. Marc, X, 30). C'est par suite de cela qu'on entend si souvent dans les sermons les appels à la religion, suivis de promesses de bien-être physique.

(1) Voyez Appendice l«^ — Dans le mosaïsme primitif, le mot miracle HlQ {Exod., xv) a encore le sens de choie cachée, inexplicable ou difficile.

12 ^HÎLOSOPHIE DE LA RAISON PURK.

assez la nature pour assurer que, quand même tel miracle resterait à jamais inexpliqué, il n'en est pas moins un effet de la dynamique naturelle, et que vouloir l'attribuer à une intervention directe et immédiate do Dieu dans l'ordre de la nature, est une pure illusion anthropomorphique. Une telle intervention est possible au même titre que deux fois deux soient cinq. Cela n'empêche que la croyance à un Dieu qui change de temps à autre le cours de la nature, en faveur ou au détriment de tel homme ou de tel peuple, ne soit fort accréditée, et cela doit être. En effet, toute religion qui se produit sous l'influence prépondérante du phénomène, et l'anthropomorphisme ne se produit pas autrement, engendre naturellement et ne cesse de nourrir et de perpétuer l'erreur du miracle (l). La doctrine du miracle a perverti en l'homme le sens linguistique et le sens historique. Elle lui a suggéré l'idée de faire Dieu à son image. Par là, nous acquérons, il est vrai, des convictions et une direction; mais ces convictions, inspirées par un surnaturel bâtard, sont toujours plus ou moins aveugles et violentes; quant à la direction, elle emboîte à coup sûr la voie de l'ignorance et de la superstition. La superstition des songes est préconisée,

{[) Il est singulier que Mahomet, si enthousiaste de sa mission divine, se défendit toujours de pouvoir faire des miracles. Mais rislam n'y a rien gagné, car si le prophète s'est réfusé à passer pour thaumaturge, la tradition musulmane en a été d'autant plus intempérante à ce sujet. (Voyez Sprenger, Das Lehen dea Mohammad, II, p. h\!x sq., /120, 427, 432.)

en contradiction flagrante avec l'ancienne doctrine, dès la première page de l'évangile (1). L'anthropomorphisme se façonne un Dieu qui a recours à toute sorte d'expédients; il ressemble à s'y méprendre à un roi gouvernant suivant son bon plaisir et accessible aux influences les plus diverses (2). Ce dieu-là aime à parlementer et à réglementer; il se prête aux accommodements ; il entend raison, seulement il faut savoir s'y prendre, et ce savoir-faire peu se le refusent. Il y a d'ailleurs des « Exercices » qui l'enseignent. Ainsi, la providejice au moyen de laquelle Dieu gouverne le monde, suivant les anthropomorphites, se détermine, en fin de compte, par nous et par l'esprit que nous mettons dans nos petites affiiires. De sorte que le mot de Goethe que nous dépendons des créatures que nous faisons, pourrait être mis, s'il savait parler, dans la bouche du dieu de l'anthropomorphisme (3).

Il faut compatir aux erreurs qu'on ne peut redresser, et ici c'est d'autant plus facile que la conception vuU gaire de la providence abonde en consolations pour la faiblesse et pour la souffrance. Il est toujours beau d'être, par un sentiment de sympathie et de bienveillance, de la religion de ceux qui souffrent. Les conso-

(1) Sec. MaUh.,\, 20 -,11, 12,-13, 19, 22.-Cf. Ecclésiastique, XXXIV, 1-3. — L'origine de la mission de Mahomet est aussi dans des rêves. (Voyez Sprenger, Ouvr. cit, I, p. 212, 295 sqq., 303.)

(2) « Die Leule Iracliren Golt, als ware er 7iicht viel mehr als ihres Gleichen. » Eckermann, Gesprache mit Goethe, HI, 30.

(3) « Am Ende Mngen wir dnch ab von Crealuren die ivir machîeu. ,, (Faust, 2«part., acte II, p. 377, éd. 1847.)

SCHOEDEL. r-

lations de ranthropomorphisme sont fallacieuse^ le pins souvent ; elles le sont toujours quant au fond ; des déceptions sans nombre ne cessent de démontrer leur inanité même aux plus crédules. Mais la douceur de penser qu'on est toujours sous l'œil d'un pouvoir paternel a trop de charme, pour que l'homme éclairé même ne se laisse entraîner, par moments, aux erreurs du vulgaire. Il n'est d'ailleurs pas aussi facile qu'on pourrait le croire sinon de reconnaître la pure et simple vérité philosophique, du moins de s'y tenir avec une fermeté inébranlable. L'enseignement dogmatique relativement au merveilleux, que nous recevons dès la plus tendre enfance, débilite si puissamment l'homme intérieur, il donne tant de corps aux obscurités qui nous sont naturelles que, pour nous émanciper, il faut refaire, avec méthode, toute notre éducation intellectuelle. Cette réforme n'est possible qu'à ceux qui, pour parler avec le poëte, savent contraindre par leur volonté la divinité à descendre du trône d'où on lui fait gouverner le monde. Alors réapparaît à nos yeux la véritable providence, la loi qui préside au phénomène et dont le caractère est, par conséquent, phénoménique aussi. Maintenant tout dans la marche des choses nous devient clair et aucune contradiction ne peut plus nous étonner: l'impuissance de la providence est dans sa nature; sa Versatilité ou sa mobilité est la condition de son

existence.

Sans doute, aucune catastrophe ne parviendra jamais à prévaloir contre elle ; la tendance du phéno-

mène au désordre et à l'anarchie ne réussira toujours que partiellement à briser le frein modérateur, dont le relâchement suffit déjà à plonger l'humanité dans le deuil ou dans l'épouvante. Mais faire rogner jamais dans la nature un état d'ordre normal, dans le monde des idées aussi bien que dans le monde des faits, voilà qui est impossible à la providence. Où est l'esprit qui ait jamais conçu ou élaboré une méthode ou une théorie parfaite ? Quant aux faits, rien n'arrive fatalement, par cette nécessité aveugle et inexorable que les anciens nommaient àva^xn, y.otp<x, fatum (1). Ce qu'on appelle la force des choses ressemble souvent, il est vrai, à la fatalité comme une goûte d'eau à l'autre. Mais s'il y a ressemblance, il n'y a jamais identité. On peut voir en effet que la force des choses est toujours motivée, et que la volonté ferme et patiente peut sinon la vaincre, du moins empêcher qu'on n'en soit vaincu. Tout est la pour nous. Car ce qui arrive ne peut pas ne pas arriver, parce que rien n'arrive sans une raison naturelle. Pour que tout arrivât avec raison, il faudrait que la nature eût en elle plus que la notion morale, il faudrait qu'elle fût constituée dans l'état moral. Elle ne l'est pas, elle ne peut l'être ; donc, le pouvoir qui la dirige n'est pas Dieu : la providence est la nature elle-même par sa loi, et cette loi n'est émue de rien : la nature est sa chose et elle la traite comme telle, inexorablement, sans amour ni haine.

(1) « Inexorahilis falorum necessila&y » dit encore Sénèque, malgré la teinte chrétienne de quelques-unes de ses lettres (fcpisf., CI).

Cependant si la définition de la providence, telle qu'elle se révèle à la raison dans les événements de ce monde, nous montre que le conflit incessant qui se manifeste au sein de la nature est la condition virtuelle, la condition sine qua non de l'existence, et si, par conséquent, le culte rendu à cette providence qui est analogue au phénomène qu'elle gouverne, c'est-à-dire imparfaite comme lui, doit être considéré comme un acte inintelligent, quel est donc le culte d'adoration et d'amour qui convienne à l'homme comme bon et légitime puisqu'enfin l'homme ne peut pas vivre de pain seul (1) ? Il n'y a pas d'homme, si abruti ou si terre à terre qu'il soit, qui ne sente, à certains moments du moins, que la nature dans laquelle il vit, qui le produit, le nourrit et l'absorbe, est incapable de satisfaire des aspirations qui le saisissent, il ne sait comment, pour l'élever et le porter dans un milieu autre que le milieu phénoménique. D'où viennent ces aspirations et que signifient-elles?

Nous avons répondu déjà à l'avance à ces questions, du moins quant au fond, en disant que la nature provient de l'Être, bien qu'il soit impossible de déterminer

(1) Veut,, VHI, 3.

le comment de cette origine ; puis, que l'Être est partout réellement.

On comprend qu'ayant été produit librement par la suprême nature, le phénomène soit doué, dans une certaine mesure, de liberté, et la liberté suppose la conscience. Qu'est-ce qu'une liberté qui ne se sent pas et qui ne se juge pas elle-même ? Est-ce encore le pouvoir de se déterminer par soi-même? Non, évidemment. Donc, la nature en général, mais dans un sens aussi indéterminé que le mouvement, son agent principal, est indéfini, puis, tout particulièrement, ce qu'elle produit de plus subtil, l'esprit ; je dis, la nature et l'esprit en particulier pensent et jugent en vertu de la libre origine du phénomène.

Cependant il n'y a encore là aucune condition déterminante de religion. Celte condition n'est donnée que par la vie intellectuelle. La vie intellectuelle proprement dite n'est pas une propriété native du phénomène ; elle nous vient de cette puissance sublime que nous appelons la raison, voOj, et elle est ainsi la conséquence directe et immédiate de la présence réelle de Dieu dans la nature. L'esprit, par la disposition de la substance qui le constitue en faculté morale est, plusque les autres parties de la nature, susceptible de recevoir les impressions de cette présence, et, par conséquent, de faire acte de raison et d'intelligence. Sans doute, cet acte quelque accompli qu'on le suppose, sera toujours imparfait, car l'esprit le plus subtil demeure engagé dans les liens de la substance, sa mère; mais cependant l'impression qu'il reçoit de la présence réelle de

l'essence suffit pour produire en lui un si vit' et durable sentiment de la perfection souveraine (1), qui est le vrai, le bien et le beau, qu'il se trouve obligé par cette foi au vrai surnaturel de tendre incessamment à acquérir autant qu'il lui est possible la perfection morale. Cette obligation nous l'appelons le devoir, et Ton voit, par ce que nous venons de dire, que si le devoir est subjectif en ce sens que sa conception dépend des données natives de notre esprit, il est cependant purement objectif en lui-même. De là il suit que, d'après la nature plus ou moins achevée des esprits, le devoir peut varier en intensité et en clarté, mais qu'il ne peut changer quant à son essence. Aussi voyons-nous que le devoir impose aux hommes, partout et dans n'importe quelle religion, des obligations pleinement identiques en ce qu'elles reviennent à faire le bien et à éviter le mal. Voilà la loi et les prophètes, la seule religion qui soit vraiment catholique ou universelle, et dont on peut dire ainsi avec certitude ce que Vincent de Lérins disait avec trop d'ardeur de la tradition de l'Église: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. C'est dans la religion du devoir seule qu'on entend perpétuellement en toute société celte voix de quelqu'un, yôqfjia i:m^, (2) qui porte aux

(1) Tel fut sans doute l'esprit d'Abdoul-Wahhab, qui disait : « La véritable adoration de Dieu consiste à se prosterner devant l'idée de son être, nécessairement partout présent, et de le vénérer comme tel. » Voy. le Déisme des IVahhabis, etc., dans le Journ, Asiat., fév. 1848, p. 4 71 sq.

(2) Expression de Sophocle, OEdipe à Colone, v. 1624

élévations les plus sublimes et aux actions les plus nobles et les plus héroïques. Le pertransiit benefaciendo est donc pour chacun le signe que Dieu est avec lui (1), et ainsi il est aussi le seul culte d'adoration et d'amour qui convienne à Tétre pensanL

Il n'y a cependant pas lieu de s'en enorgueillir, car ce n*est pas nous qui opérons le bien, mais l'Être qui nous enveloppe et nous pénètre. Le culte d'adoration et d'amour que notre esprit rend à Dieu n'est au fond, d'après la définition déjà établie du moi, qu'une relation de Dieu en Dieu arrivant au sentiment de la nature par ce que le phénomène produit de plus subtil et de plus impressionnable, l'esprit ou la faculté morale. Aussi, à vrai dire, il n'y a pour l'âme ni mérite ni démérite réels ou absolus. On insiste cependant, et avec raison, sur la réalité de l'un et de l'autre ; mais cette réalité est exclusivement relative au phénomène, et ne vaut que dans la vision qu'il a de lui-même. Pour l'Être, dans la vision duquel le phénomène n'est pas ni ne peut être, la nature ne mérite ni ne démérite, et ainsi tombe la valeur de toutes ces définitions dogmatiques que les législateurs de religions proposent ou même imposent aux hommes sur la base d'un état méritoire

(1) «... quoniam Deus erat cumiUo, » Âct.t X, 38.

80 PÎIILOSOPIIIE DE LA RAÏSOX PURE.

et d'un état déméritoire. Le raérile et le démérite existent, mais ils ne 50^2/ pas, et la différence est grande, nous n'avons plus à l'expliquer. En vertu de leur existence, ils marquent en tout temps dans le développement spirituel de la nature le df'gré du progrès actuel, et ainsi ils jouent un rôle des plus importants sous le rapport social. JMais ce rapport ne nous regarde pas pour le moment ; ici nous ne considérons les choses que dans leur vraie valeur, leur valeur philosophique.

Eh bien, considéré ainsi, le dogme du mérite et du démérite, que nous trouvons sans application réelle à l'àme ou à l'esprit, nous conduit à déterminer la valeur de la sanction sous l'égide de laquelle les instituteurs de religions ont cru devoir le placer, et dont ils ont fait un autre dogme, celui d'une existence heureuse ou malheureuse au delà du tombeau.

Puisqu'il y a un devoir, il y a une sanction ; cela est certain. Mais ce qui est certain aussi, c'est que la sanction est là où le devoir oblige et non ailleurs. Or le devoir oblige dans celle de nos facultés qui s'appelle la conscience, et qui constitue toute âme susceptible des impressions de la présence réelle de l'Être ou de la raison. Par conséquent, l'esprit qui sent les obligations que lui impose la présence réelle de Dieu en lui et qui tend à s'y conformer, autant que le lui permet sa nature phénoménique, éprouve, en proportion de sa capacité et de sa docilité, tout le bonheur qui accompagLe nécessairement cette réalisation humaine de la perfection divine. Et, par contre, l'âme qui refuse de se conlormer à ce que le sentiment de l'Être lui inspire,

INSCRIPTIONS iMORALES ET RELIGIEUSES. 81

éprouve la peine qui correspond a cet acte inintelligent, et qui est le remords. C'est le remords qui est cette peine qui manque rarement d'atteindre le coupable, quand même il fuirait au bout du monde (1).

Telle est en peu de mots toute l'économie de la sanction attachée au devoir moral, abstraction faite de la société qui se fait une sanction spéciale. Elle suffît pleinement dans la sphère où elle se trouve établie. Cependant les religions ne s'en contentent pas, et comme toutes empiètent plus ou moins sur le domaine des choses politiques, parce que leur dieu est plus au moins anthropomorphique (2), elles ont tout réglementé et tarifé et, comme sanction, elles ont placé au delà du tombeau un séjour de bonheur et un séjour de malheur, un paradis et un enfer.

Un tel dogme peut avoir son utilité sociale, mais il ne fait pas vraiment avancer l'homme dans le bien, et il est contraire à la raison. Si la pensée du ciel présente des encouragements, elle excite encore davantage les instincts de l'intérêt et del'égoïsme. Quant à l'enfer, sa vue ne corrige personne; la terreur ne fait qu'abêtir. Celui quin'écoute pas la loi et les prophètes, c'est>à-dire la voix du devoir, celui-là ne croira pas, c'est-à-dire ne

(1) Allusion à ces vers bien connus d'Horace : « Raro antecedentem sceleslum etc. »> {Carmina, lib. III, ode 2.)

(2) Sans en excepter l'islamisme qui, d'ailleurs, sous plusieurs rapports, y incline moins que les autres religions. C'est sans doute par aversion pour l'anthropomorpliisine que Mahomet, lors de la prise de la Mecque, fit anéantir toutes les images religieuses de la Ka'ba. Voy. EI-Azraki, Hist. de la Mecque, éd. Wiistenfeld.

tendra pas à la vertu, quand même un mort reviendrait pour l'assurer de l'existence de l'enfer (1). Il est même probable qu'il en deviendra plus méchant, comme aussi il est certain que la pensée intéressée du ciel ne le rend pas véritablement meilleur. Cela est tout naturel, et ainsi le auUra neque curœ neque gaudio locum esse (2) )) de César a, de plus, une portée noble et élevée que le politique orateur ne soupçonnait peutêtre pas.

Mais laissons de côté cet ordre de considérations et disons qu'une immortalité de bonheur ou de malheur au delà de cette vie est impossible par cela seul que l'âme, quoique immatérielle, est substantiellement la même chose que le corps. Elle partage donc naturellement le sort de son associé, en ce sens qu'elle rentre, après sa dissociation d'avec lui, dans la catégorie qui lui est propre, la catégorie des invisibles. C'est dire qu'elle ne retourne pas à son élément natif, à cette substance universelle qui constitue le fonds de tout ce qui existe. Si elle y retournait, elle serait annihilée comme individualité. Or telle n'est ni ne peut être la méthode de la nature, puisqu'elle va, suivant sa loi, toujours en avant et non en arrière. Par conséquent, le corps aussi ne revient pas, après sa dissociation d'avec l'âme, à la forme de l'élément primordial ; il est changé, mais il n'est pas annihilé en tant que matière. Étant matière, il demeure acquis à la catégorie des

(1) Luc, XVI, 31.

(2) Sallust., Bellim Catilinariumt LI.

visibles (1). Ainsi le corps et l'âme deviennent, après cette vie, ce qu'ils doivent devenir suivant la loi qui régit le développement de la substance. Ce qui demeure obscur ici, ce n'est pas le changement indéfini et progressif des individualités phénoméniques ; c'est la forme de ce changement. L'âme se joint-elle à un corps nouveau, comme l'ont pensé les philosophes de rinde (2), corps approprié à l'état de connaissance qu'elle a acquis en cette vie, ou suivra-t-elle une autre voie d'existence? Nous ne savons. Mais cette obscurité n'est pas faite pour nous empêcher de reconnaître clairement que tout ce qui est dans le phénomène n'en franchit jamais les limites, et cela étant, l'immortalité de l'iiomme actuel, son éternité au sens du dogme et de la philosophie théologiques, n'a d'autre valeur que celle d'un symbole.

L'immortalité personnelle dans une autre vie n'est pas pour cela une chimère ; l'homme y croit, et il a raison d'y croire. Ce en quoi les hommes n'ont pas raison, c'est de se figurer l'immortalité comme ils le

(1) Les mots visibles et invisibles sont pris ici, comme plus Iiaut, p. 35, dans un sens aussi absolu que le permet la nature des choses, c'est-à-dire que tout ce qui est matière à un titre quelconque rentre dans la catégorie du visible, quand môme il serait et qu'il resterait toujours invisible pour nos yeux. De même, tout ce qui est esprit est de la catégorie de l'invisible et y demeure, quand même il se montrerait visible sous urre forme quelconque à notre regard

interne.

(2) fiDêhinô... dêhânlar apraptih : L'kme ohiieni un corps différent. » {Bhag.-GUâ, H, 13.)

fc»^^ "^ - * ■

font. L'homme est immortel, il n'y a pas de doute; mais ce n'est pas avec ce corps et avec cette âme qui constituent sa personne actuelle qu'il est immortel, c'est-à-dire que, suivant le sens qu'on attribue à ce mol, il entre dans l'éternité d'un ciel ou d'un enfer ; il est immortel, il est éternel en son type, c'est-à-dire eu Dieu : c'est en Dieu, et en Dieu seul, que nous avons la vie, le mouvement et l'être : in ipso enim vioimus, et movemury et sumus (1).

Voilà la seule, la vraie immortalité, et il va sans dire que ce n'est pas le phénomène qui nous en donne le certitude. La certitude de l'élernité de l'homme comme de tout ce qui tient au surnaturel ou à l'état de Dieu, nous vient par l'impression que notre partie immatérielle est naturelloment capable de recevoir de la présence réelle de l'Être ; c'est le voîi;, la raison intelligente, qui nous permet d'entrevoir la vraie réalité de toute chose, et grâce à lui nous voyons s'évanouir les créations purement anthropomorphiciues du paradis, de l'enfer et des limbes, t/ie parndise of fools^ comme dit iMilton.

(l) Act.^ XVII, 28. —C'est peut-êîre là aussi le fond de la doctrine 03 mystères d'Élcusis. On pourrait l'inférer d'un fragment (n° 8) des Thrènes de Pindare. Voy. la Irai, de PoyarJ, p. 247. Cf. Gerhard, Ueler den BiUerkreis von Eleusis, p. 261, 2G4, et notes 60, 98, dans les 3/em. de VAcad» de Berlin^ 1862.

Mais le ma!^ demandera-ton, qu'en faites-vous? Et qu'en adviendra-t-il des hommes qui ont été résolument méchants toute leur vie, qui ont été méchants avec réflexion jusqu'à leur dernier moment? Nous répondons, quant au premier point, que nous laissons le mal, ^obscurité primordiale, là où il est placé constitutivement, dans la nature (1) ; puis, quant aux méchants, que la loi du phénomène pourvoit par ellemême à la répression de tout ce qui tend à excéder les conditions phénoméniques. Ces conditions, nous l'avons vu, ont constitué le cosmos ; elles l'ont constitué au milieu d'une lutte incessante, et elles continuent ainsi à le [lerfectionncr ; elles ont donc en elles l'énergie nécessaire pour vaincre toute résistance excessive, et cela, en d'autres termes, revient à dire que le mal, s'il n'est pas détruit par son contraire, va du moins toujours en diminuant jusqu'à ce qu'il s'efface le plus possible dans l'impuissance. En attendant, ce sont le remords^ d'un côté^ et, de l'autre, la société qui anticipent sur la destinée qui est réservée au mal ; leur répression

(1) La nature se représente dans la vie. C'est donc justement que Sénèque dit de la vie : « Son grand mal est qu'elle est toujours inachevée : Maximum vilœ vilium est, quod impcrfecta semper est.» (Senecae Epistolœ CI.)

frappe le méchant partout où ils peuvent l'atteindre.

Il est vrai qu'ils ne l'atteignent pas toujours. Le remords voit échapper à son action les esprits d'une extrême obscurité ; et quant à la société, souvent ceux qui méritent le plus la vindicte des lois meurent à l'abri de ses poursuites, si même ils ne sont comblés de ses honneurs et ensevelis avec eux. Cela est fâcheux sans doute, mais cela ne fait rien à la vraie et réelle humanité qui est en Dieu, l'Être. Le pervers, qui est l'iiomme inintelligent proprement dit, n'y a aucune part j il rentre par sa mort dans le côté obscur de la nature qui l'a produit. Il périt par défaut d'intelligence (1). Il est vrai que l'homme bon aussi est un produit de la nature, et qu'à ce titre il lui revient également. Mais ce par quoi il est bon avec intelligence, savoir son adhésion consciente à la raison de l'Être, le rattache idéalement à son type dans l'humanité immuable, de sorte que par la mort de sa personne actuelle qui demeure, sous n'importe quelles formes, à la nature phénoménique, il s'affirme, avec la pleine conscience de son être, en celui dans lequel tout ce qui est, est éternellement. Il sait, comme le méchant, qu'il meurt, mais il sait aussi ce que le méchant ne sait pas, qu'il vit la vie de Dieu.

Quant au nombre considérable d'hommes pervers, c'est une preuve que la société, dans ses conditions actuelles, est encore loin de la perfection relative qu'elle est susceptible d'atteindre suivant la loi des progrès

(1) Bhag,'GUdt l^ 63: buddhinâçdt pranaçyati*

qui la régit, et non que le mal, par le châtiment du méchant dans l'enfer, est éternel. Le mal éternel, soit subjectif comme essence soit objectif comme diable, n'existe ou plutôt n'est pas, car alors il serait absolu comme l'Être, auquel il serait adéquat. Or l'Être est un et unique ; il est amour (1), il est tout bien et toute perfection.

Mais la justice I — L'objection n'est rien moins que rationnelle, et ce qui peut étonner quiconque n'est déjà parvenu à la hauteur du nil admirari, c'est qu'on ne s*aperçoive pas de sa faiblesse. En effet, la justice est la chose exclusive de l'homme actuel, de la société et de la nature. Elle est nécessaire à la conservation et au progrès du monde, elle leur est nécessaire pour débarrasser la nature des entraves du mal, qui est l'imperfection ou rinjustice. S'il n'y avait pas de mal, la justice n'aurait pas lieu, elle n'aurait pas d'objet. Or Dieu et tout ce qui est en lui ne connaît pas le mal ; l'Être est absolument parfait ; donc, la justice n'a pas lieu en lui : sa justesse l'en dispense.

En vérité, la doctrine de l'enfer, pour peu qu'on soit logique dans la raison ('î), conduit droit au dualisme, et, de fait, c'est le dualisme, le dualisme perse, qui, par l'entremise des Hébreux revenant de Babylone et de Suse, a doté les religions de Satan et de

(1) /. Epist., Joan., IV, 16.

(2) L'anthropomorphisme, ainsi que toute autre erreur, est logique, lui aussi, mais il est logique dans l'absurde. La logique est partout.

l'empire diabolique (1). Une fois conçues, par suite d'une de ces courtes vues qui sont naturelles à l'esprit humain, les idées ahrimaniques n'ont pas tardé à se développer, et notre moyen âge, l'époque surtout qui vit éclore la suprématie de l'autorité temporelle des papes (2), les a poussées aux dernières limites de l'inepte, du grotesque et de l'horrible. Il a doté les imaginations de cet être biscornu, dont l'évocation, entretenue avec soin, continue de jeter l'épouvante

(1) La haute antiquité ne nous montre chez aucun peuple l'idée du mal éternel Dans le Pentateuque, Satan fOir;, ne signifie qu'un « empêchement » {Num., XXIf, 22), et saint Paul le sait encore puisqu'il fait un jeu de mois à ce sujel. Voy. /. ad ThessaL.U, 18 : « Sed impedivit nos Satanas. » Gœlhe aussi utilise celle étymologie (voyez Fatist, 2« part., p. 245, éd. 1847). Comme nom propre, avec l'article {ha Satan), et désignant effectivement un diable personnel, on le lit dans la Bibîo pour la première fois chez Zacharie, prophète du v« siècle, postérieur à l'exil par conséquent. Dans la religion des sectateurs d'Adî, le malin esprit, Shaitdn, n'apparaît que fort tard (voyez Ewald, Die erste schriftl. Urkunde der Jezidœer, Uc. cit. y p. 218). Quant au Véda, le serpent Ahi ou Vritra, qui y joue un si grand rôle, désigne des maux purement atmosphériques.

(2) Voyez à ce sujet une page curieuse dans le Cours de Htlérature française, par Villemain, I, p. 27, éd. 1846. Peut-être cependant que la politique théologique ou la théologie politique seule ne serait pas parvenue à implanter si profondément la superstition satanique, si un grand poëte, divino poeta, nous avons nommé Dante, n'avait prêté à ces idées le prestige de son incomparable génie littéraire. Ainsi se vérifie le mot de Méphisto : « On trouvera des poi-'los qui alim<»nteront la sottise par de sottes imnçinalions. »

et le désarroi dans toutes les intelligences naissantes. Quelle triste et malsaine aberration !

Revenons et disons avec la raison que le mal n'est pas, qu'il existe seulement. Il existe dans la nature, et ainsi il est de toute évidence qu'il finit avec elle. Cette fin, quant à l'homme, partie intégrante du phénomène, c'est la mort, de sorte que comme l'union du corps et de l'àme forme la personne humaine actuelle, personne qui est, tout concourt à le prouver, une chose indivise, il y a lieu de rappeler ici l'axiome : Mors omnia soloit, et de dire que l'homme phénoménique rentre tout entier, corps et âme, dans la nature, peu importe la forme, puisqu'elle ne cesse ni ne peut cesser d'être phénoménique. Ce qui ne change ni ne périt, c'est la raison, et comme la raison intelligente est adéquate au type de l'homme, c'est l'adhésion à la perfection de rÈlre qui assure à l'homme actuel qu'il est, en sa vraie humanité, éternel et impérissable. C'est ainsi que la mort n'a pas de frayeurs pour le philosophe.

Cependant on veut que l'homme ressuscite après sa mort, qu'il ressuscite avec son corps et avec son âme. xMais le dogme de la résurrection est encore une de ces doctrines qui font partie du système savamment élaboré des religions conventionnelles. La raison ne parvientà le justifier d'aucune manière. On conçoit cependant comment il a pu naître. L'homme, par suite de sa condition phénoménique, ne peut pas, en général, se tenir ferme dans la raison et, l'illusion d'apparentes analogies aidant, il opère entre sa réalité actuelle et le sentiment qu'il a de sa vraie réalité une confusion propre à faire

naître toute erreur. Perdant de vue, par l'éblouissement que lui cause le phénomène, qu'il es^ dans l'Être, il se persuade qu'il est dans sa condition actuelle et que la vie éternelle est la suite et l'accomplissement de cette condition. Pour y arriver, pour arriver à l'éternité! il suffit^ ce lui semble, que son existence se transforme, et pour cette transformation la résurrection de son corps et de son âme se présente à son imagination comme le seul moyen possible. La chrysalide ne se change-t-elle pas en papillon? Le printemps ne sort-il pas de l'hiver? La transfiguration de l'homme jaillit donc de la mort; l'homme entre dans l'Être par la résurrection : il commence son éternité! Quel contre-sens !

Il convient dédire l'origine historique de cette s'ingulière doctrine (1).

L'idée de la résurrection n'est pas fort ancienne. Le Scheol, l'Amenthi, le Hadès, l'Elysée, le Nirvana, la Walhalla, etc., etc., ne prouvent rien pour la résurrection, tout au plus peut-on voir dans ces créations l'ancienneté de la croyance à la continuation d'une vie quelconque au delà de la tombe, et cette croyance

(1) Un de ses effets le plus curieux est celui qu'elle faisait sur la vive et féconde imagination de saint Augustin. Ce docteur pensait que tous ceux qui ressusciteront auront l'âge de trente ans (voyez De civitale Dei^ lib. XXII, 15). II inférait cela de l'âge de Jésus- Christ. Mais quel âge a atteint Jésus ? Personne ne le sait : « Dès les temps les plus reculés, les opinions furent diverses à cet égard», dit J. Alzûg dans son Histoire de V Église (I, 112, Irad. franc.). En effet, saint Irénée dit que Jésus a vécu plus de quarante ans. [ConlraHcereses, lib. II, c. 33, l\ ; édit. Harvey, I, p. 332.)

s'explique suffisamment par le sentiment que nous avons notre type dans l'Être. Il fallait cependant aux créateurs de la résurrection un fondement antique pour asseoir leur dogme, parce qu'en général l'antiquité passe à bon droit pour une présomption favorable aux causes quipeuvent s'appuyersur elle(l). Onadonc eu recours à certains passages bibliques et à quelques textes qu'on trouve chez les Perses et chez les Grecs. Épiménide, par exemple, d'après un fragment grec qui rapporte la chose comme un on dit, Épiménide ressuscitait à son gré : quando et quamdiu ipse voluisset (2). L'argument d'Épiménide prouverait donc trop et, par conséquent, rien. D'ailleurs ce prêtre orphique, qui aurait vécu au vii^ siècle avant notre ère, était de l'île de Crète et les Cretois, au témoignage de toute l'antiquité et, chose piquante, au témoignage d'Épiméni'le même (3), «les

(1) Nous avons à peine besoin de dire combien cette présomption peut d'ailleurs fourvoyer les esprits et former des obstacles aux progrès de la science. Par exemple, la Congrégation de l'Index condamna le système de Copernic, parce que, disait-elle, il se trouvait en opposition flagrante avec les saintes Écritures: Divinœ Scripturœ otunino adversans; et chacun sait que l'antique opinion qui considérait l'air comme un corps simple a retardé jusqu'en 1775-177G la découverte des gaz spécifiquement distincts qui le composent.

(2) « Epimenidis Crelensis anima narralur corpore excessisse, quando et quamdiu ipse voluisset, et denuo reversa esse. » (Voy. Hesychii Fragmenta, dans Frag. hist. Graec, éd. Didot, t. VI, p. 162.)

(3) Voy. Epist, ad. Titum, I, 12.

Cretois sont toujours menteurs : Cretenses semper mendaces (1). »

Mais à défaut d'Epiménide, il y a Platon. Ce fils d'Apollon, dont la philosophie a eu, par l'école d'Alexandrie, une immense et souvent déterminante influence sur la fixation du dogme chrétien, Platon, qui a eu presque toutes les idées théologiques, rapporte la résurrection d'un certain Hérès (2). Cependant en y regardant bien, on doute qu'il s'agisse là d'une résurrection véritable, on dirait un homme revenant pour quelques jours d'une mort apparente. Les Grecs, quelque lucide que fût leur intelligence, comprenaient si peu l'idée de la résurrection que a lorsqu'ils entendirent parler (Paul) de la résurrection des morts, les uns s'en moquèrent, et les autres dirent: Nous vous entendrons une autre fois sur ce point (3). »

(1) Cf. Callimaque, flymneà Jiipiler, v. 8 : K^hz; id tj^e-jorai. C'est de Crète que le rusé Ulysse se dit originaire au moment où il se dispose à fortement mentir à Pénélope (voy. Odyssée^ XIX, V. 172 sqq.). — L'opinion que les Cretois étaient des menteurs était tellement générale qu'on disait xpr.TÎJ^etv pour ^iù^taf>7.i, mentir.

(2) Voy. Platonis Opéra, III, p. 190, éd. Didot; Civilas, lib. X. — Pour ce qui est de l'influence des doctrines platoniques si compliquées et si hétérogènes sur la dogmaliq»»e chrétienne voyez H. Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, I, p. 380, 385, AOl sq., 426. /i50, 498 ; II, 31 sq., 34, 53, 74, 7G, 92 sqq., 106, 108 et alibi. — Voyez aussi E. Vacherot, Histoire critique de VÉcole d'Alexandrie, V^ partie, livre III, V, et alibi).

(3) Actus Apost., XVH, 32. Même alors qu'ils fussent devenus chrétiens, les Grecs n'ajoutaient pas toujours foi à ce dogme (voy. I. adCorinlh.y xv, 12).

J'ai montré déjà ailleurs (1) le cas qu'on doit faire des arguments qu'on tire, au sujet de la résurrection, des livres de Job et de Daniel. Répétons ici que le passage respectif de Job ne prouve pas (2) ce qu'on veut qu'il prouve, parce qu'il est arbitrairement interprété, et que « le livre de Daniel, tel que nous l'avons, n'a pas été rédigé par Daniel. » L'autorité qui le constate est faite pour satisfaire même les plus exigeants, car c'est celle du savant orientaliste Haneberg, abbé crosse et mitre (3). La rédaction définitive du livre de Daniel nous conduit, comme celle des livres des Macchabées qui, eux aussi, parlent de la résurrection, aux approches de notre ère. Mais les Macchabées n'ont jamais été reçus parla synagogue; elle les a toujours exclus de la Bible (ti). Par conséquent, l'idée de la résurrection qu'on y trouve exprimée a seulement l'importance

(1) La Philosophie positive, etc., p. 37.

(2) Il s'agit de la phrase, au ch. XIX, 25 : IQ^J^hv pinfcil DTp\ littéralement : a Et enfin sur la terre il se lèvera, » c'est-àdire le goël ou vengeur. Ce qui précède : «Je sais que mon gocl est vivant », ne permet pas de traduire dans le sens de la résurrection.

(3) Voy. Histoire de la révélation biblique, I, p. 444 ; trad. française.

(4) Voy. le canon de la synagogue ap, Joseph, cont, Apion., I, § 8. On comprend que, quand il s'agit de livres écrits par des Hébreux, l'autorité de la synagogue, par rapport à la valeur canonique, c'est-à-dire hautement authentique de ces ouvrages, l'emporte infiniment sur celle de l'Église, au sein de laquelle des hommes tels que Jérôme et Épiphane ont d'ailleurs soutenu le caractère apocryphe des Macchabées, de Judith, de Baruch, etc.

d'une opinion individuelle, qu'ici on s'explique trèsbien par l'exaltation qu'engendre une persécution dirigée à la fois contre la nationalité et contre la religion. A une mort aussi injuste que cruelie, l'héroïque mère et ses fils opposent, pour le désespoir de leur bourreau, le retour à la vie, la vie quand même, et cette vengeance, dans la situation donnée (1), est si naturelle que la pensée de la résurrection a du venir spontanément aux victimes d'Antiochus Épiphane. Les idées platoniciennes, alors si répandues en Orient, peuvent d'ailleurs avoir contribué à sonéclosion. Dans tous les cas, il est certain que la doctrine de la résurrection, inconnue à l'anc'en mosaïsme, n'est jamais parvenue à se faire accepter chez les Juifs comme une vérité, et l'opposition que lui firent toujours les sadducéens (2) le prouve avec évidence. En effet, les sadducéens n'étaient pas une secte proprement dite, comme les pharisiens, les esséniens et autres; les sadducéens étaient les représentants historiques de la vieille religion nationale, les soutiens et les porteurs de l'hébraisme primitif, le mosaisme (3).

(1) Voy. //. Macchab., VII. 9 sqq.

(2) Act., XXni, 8, et alibi pluries.

(3) Voy. Geiger, Neuere Mittheilangen ûber die Samaritaner, dans Zeilsch. der Deutschen MorgenU Gesellschaft^ XVl (1862), p. 715. Une des plus grandes autorités du judaïsme moderne, Moïse Maïmonide évite de se prononcer sur la résurrection (voy. Ed. Pûcocke, Porta Mosis sive disserlationis aliquol a Mose Maimonide, Oxoniae, 1655, p. 177), et ce silence, pour qui connaît l'esprit de réticence de l'illustre rabbin, est une preuve qu'il ne croyait pas à ce dogme.

C'est aussi pour cela qu'on les voit à la tète du sacerdoce (1).

L'Évangile qui, en tous les points principaux de sa doctrine, se fonde sur l'Ancien Testament, échoue dans l'essai qu'il tente d'y ramener aussi, comme à son principe, la doctrine de la résurrection que le fils de Marie jugea, avec raison, nécessaire au succès du f royaume des cieux ». Interrogé sur la résurrection par les sadducéens, Jésus leur répond par un passage de l'Exode (2), passage qu'on pourrait citer, sans inconvénient, à l'appui de la doctrine de l'immortalité, mais qui ne prouve en aucune manière que l'idée de la résurrection fût anciennement connue dans le mosaïsme. Néanmoins le Nouveau Testament proclame la résurrection comme une vérité indubitable et comme un fait certain. Oui; mais il nous dit aussi pourquoi il établit cette doctrine. « Si les morts ne ressuscitent point, s'écrie saint Paul, le Christ n'est donc point ressuscité ; et si le Christ n'est point ressuscité notre prédiction est vaine, et votre foi est vaine aussi (.3). »

Ces paroles, qui ressemblent un peu trop, il faut l'avouer, à une pétition de principe, à un cercle vicieux, nous disent le comment et le pourquoi de la doctrine dont il s'agit. Nous voyons que l'un et l'autre tiennent aux motifs d'une foi spéciale et aux nécessitésde la propagation de cette foi. Dès lors nous n'avons pas à nous

(1) Act., V, 17.

(2) Voy. Exod., III, 6. Cf. Matlh., XXII; Marc, XII ; Luc, XX, et alibi.

(3) /. ad Corinf/i., XV, 13, 14.

en occuper ici, car nous ne faisons pas un ouvrage de controverse ou de polémique religieuse. Pour le but philosophique de noire démonstration, il suffit de constater que les preuves historiques de la résurrection sont toujours et partout négatives ou, ce qui revient au même, imaginaires. La tête des anciens Indiens, aussi subtile que celle des Grecs était lucide, se refusait à admettre une telle doctrine ; les Égyptiens l'ignoraient, les Iraniens ne la connurent pas (1), et les Perses, qui la connurent, en furent redevables aux chrétiens, aux temps des Sassanides. Mais les chrétiens, qui l'ont établie, sur quoi l'ont-ils établie? S'il nous est permis de dire toute notre pensée à ce sujet — et pourquoi ne la dirions-nous pas puisqu'elle est le résultat d'une longue et consciencieuse étude des textes ? — nous déclarons que la doctrine de la résurrection s'appuie sur des attestations de quelques femmes et hommes, sincères et de bonne foi, nous n'en doutons nullement, mais aussi fort passionnés, fort agités, fort troublés, de peu d'intelligence et d'instruction (2), et dont, au surplus,

(1) Voy. la Phil. posil., \oc. cit. Burnouf, Journ. asiatique, juin. 1840, p, 8 sqq., 15, 25, 320. Spiegel, dans Munchner Gelehrte Anzeigcn, 18/17, 11° 19, col. 159 : « La doctrine de la résurrection est; wirklich persisch.,. alkin zoroastrisch ist sic nicht. »

(2) Voy. MaUh., XV, 16 : « Vos sine inlellectu. » — Act., IV, 13 : « Sine literis et idiolœ; » et alibi pluries. Pour lever cette difficulté, la tradition accorde aux disciples, et nommément à Jacques, à Jean et à Pierre, la science infuse (tt.v ^vwatv) par le Christ après sa résurrection. Voy. Eusèbe, HiM. ccdcs.y 11,1.

aucun n'a été témoin oculaire de l'événement qu'il atteste (1). Voilà la vérité (2).

La doctrine de la résurrection est donc, au sens habituel, foncièrement erronée, ou du moins elle n'est qu'un symbole (3). La réalité phénoménique ne peut atteindre à la réalité essentielle par aucun mode de transformation ou de transfiguration. Il n'y a pas de compromis entre le devenir et Vêtre, et le passage de l'imperfection en soi à la perfection absolue se trouve imaginairement jeté sur un abîme impossible à franchir.

Toutefois, comme il n'y a rien qui soit sans raison, il doit y avoir aussi une raison naturell(3 qui ait fait naître l'erreur de la résurrection, et cette raison, qui

(1) Cela résulte de la manière la plus catégorique du récit de la résurrection. Et quand même il y en eût eu, encore faudrait-il dire ici avec Voltaire : « Je ne crois pas même les témoins oculaires quand ils me disent des choses que le sens commun désavoue. » Hisl. de Charles Xll, éd. 175G,p. 21.

(2) Voy. Appendice, 11.

(3) Combien d'ailleurs tout dans la doctrine chrétienne première se réduit à un sens purement spirituel et mystique, saint Paul nous le dit clairement en plus d'un endroit, comme, par exemple, dans la IF aux Corinth., V, 16 : « Nous ne connaissons plus le Christ selon la chair : nunc jam non novimus. »

SCHOËBEL. Q

a servi de base au motif historique de la croyance établie, a déjà été indiquée par nous. Ajoutons ici, pour compléter notre indication, que le mobile de la doctrine n'est pas difficile à démêler dans le sentiment que la nature, en vertu de son origine libre, rt'^'^it de son état typique par la toute-présence en elle de l'Être. Ce sentiment, qui nous dit que notre vie réelle est, pour employer le terme imagé de l'Apôtre, cachée en Dieu, abscondita in Dco (1), nous frappe de cette impression fort distincte, que le phénomène auquel nous participons nous masque notre vraie réalité. Donc, quand le voile sera tombé, quand le phénomène avec ses trames aura disparu, nous nous verrons dans l'Être tels que nous sommes véritablement , tels que nous sommes dans la vision de l'Être et, partant, de toute éternité. Voilà la véritable résurrection, si l'on tient à conserver cette expression impropre, et c'est elle que cet homme étonnant, dont les écrits sont comme un fleuve qui fournit à tous les besoins et cliarrie l'or avec le sable, c'est la résurrection ainsi entendue que saint Paul, se faisant tout à tous (2), semble avoir en vue dans ces paroles remarquables : « Je ne connais maintenant Dieu qu'imparfaitenïent, mais alors (après cette existence) je le connaîtrai comme je suis moi-même connu de lui: « tune autem cognoscam sicut et eognitus sum (3). »

(1) Ad Coîossenses, lU, 3.

(2) « Omnibus omnia factus sum. » /. ad Cor., IX, 22. Cf. ib,, m, 2 ; //. ad Cor., XI, 29 et alibi.

(3) /. ad Corinlh.,xm, 12 (Cf. L Joan m, 2 : similes ei erimus). Les conceptions les plus sublimes se mêlent ainsi avec les

Une telle connaissance de l'Être emporte l'identité avec l'Être ; cela va de soi. En effet, comme tonte perfection de l'Être est nécessairement l'Être dans sa plénitude, notre type, qui, s'il est en Dieu, ne peut être pensé que comme une perfection de Dieu, est Dieu même.

Cette vérité, qui est du plus pur et du plus vrai idéalisme philosophique, est faite, nous n'en disconvenons pas, pour étonner quelques esprits, et toutefois nous l'inscrivons ici avec assurance, sachant parfaitement qu'elle n'a rien de commun avec le résultat auquel arrive l'humanisme, la plus crasse des doctrines matérialistes. Ce résultat est résumé, on le sait, dans la formule : Homo sibi deus. Mais l'humanisme a en vue l'homme actuel, et la philosophie de la raison pure applique l'identité de l'homme avec Dieu au type humain, l'homme essentiel,

idées les plus enfantines, pour ne pas dire les plus grossières, dans les écrits de ce poêle sacré. Il place, par exemple, comme

les Parsis, l'enfer au centre de la terre, m in/eriores parles ferrœ (ad Ephes., IV, 9).

La raison voit dans les choses sociales la représentation humaine de l'état que le mouvement produit dans le cosmos, plus l'action de la présence réelle de Dieu par l'intermédiaire de notre esprit. De là une sorte de dualisme qui, suivant la prépondérance des agents phénoméniques ou de l'influence du voO;, détermine la direction des groupes sociaux dans les sens les plus divers, ainsi que l'a si bien montré l'auteur de Y Esprit des lois. On voit, ici, les choses sociales se tenir au niveau le plus bas, jusqu'à côtoyer parfois celui du règne purement animal, tandis qu'ailleurs les mœurs s'élèventau point où elles peuvent nous paraître l'œuvre de « coopérateurs de Dieu» (1). Le plus sou-

(1) « Dei adjutores. n (1. ad Corinth., lit, 9.)

vent cependant elles ne présentent ni tant d'abaissement ni tant de perfection; le caractère dualiste, que nous venons d'indiquer , agit dans les contradictions ; la lutte s'établit ; nous nous poussons en arrière, en avant, de côté et d'autre, et les choses, qui s'arrangent entre elles comme le griffon et le sphinx, nous lancent finalement dans la voie du progrès, suivant la loi de la nature.

D'après cela, on ne demandera plus si le progrès est réel, et quel sens il convient d'attribuer à l'histoire (iroîrijj;) (1). L'histoire a un sens, cela est sûr ; mais, d'après tout ce qui précède, nous ne pouvons pas hésiter à dire que ce sens n'est pas celui de la vraie réalité. Il est donc celui de la réalité phénoménique. La nature est toujours la nature. Par conséquent aussi, le progrès social ne se lait pas en Dieu ou en l'Être, il n'est pas vraiment réel, et ainsi les fruits qu'il porte n'ont de valeur que dans les limites de la nature. Cela ne nous contente pas ; nous aspirons à mieux ; néanmoins les choses humaines doivent être prises au sérieux. Elles sont très-sérieuses. En effet, quoique leur portée, tant pour les individus que pour les sociétés, n'aille pas au delà du temps, le « plus sublime des dévorants, » comme l'appellent les Indiens (2), cela n'em-

(1) irctr^ctçest l'histoire au sens propre, l'action de ce qui s'opère; îoTopîa n'est que le récit de cette action ou o|iération. Nous n'avons en vue ici que la première, bien entendu, car pour l'histoire des historiens, c'est trop souvent « des contag à des enfants. »

(2) Pardçara. Le mythe en fait un muni ou solitaire. Voy. Mahâbhâratat 1'® partie, çl. 2,399 sq.; vol. 1, p. 87, éd. Calcutta.

pêche nullement que tout individu, de même que tout groupe d'individus, ne soit tenu à se conformer aux obligations ou aux devoirs que la nature lui dicte par la société, sa représentation humaine. La pensée seule, qui s'alimente à la lumière du voOç, la raison divine, est affranchie de la loi qui institue la société souveraine pour tout ce qui la concerne. L'autorité civile ne peut être invoquée dans les choses de l'intelligence. Quiconque essaye d'opprimer l'esprit a finit, un jour ou l'autre, par souhaiter l'inquisition d'Espagne (1). » C'est assez que l'homme social appartienne à l'État et que, comme le dieu deia fable, le pouvoir public ait le droit de dire à chacun et à tous : Sic volo, sicjnheo^ sit pro ratione voluntas.

Sans doute, l'homme a des droits, mais ces droits, l'homme devant vivre en société, dérivent de ses devoirs et leur sont subordonnés. C'est avant tout dans l'intérêt de tous que ces devoirs sont dictés à chacun. La compétence du pouvoir de la société sur tous ses membres est donc rationnelle, et chacun agit sagement en se conformant aux constitutions du milieu social où il vit. Ces constitutions se trouvent d'ailleurs établies par un concours de choses tel qu'au moment

(1) Jules Simon, La liberté de conscience, p. 240 ; 3« édit.

OÙ elles sont en vigueur, elles ne peuvent être autrement qu'elles sont, attendu qu'à chacune de leurs phases elles sont la fidèle expression de la nature des peuples qui les possèdent. L'ethnologie, la géographie, la géologie, la météorologie, l'alimentation, etc., concourent à les créer et à les transformer pour tout autant que les notions morales et la culture intellectuelle. On comprend donc qu'aucune société ne permette volontiers qu'un individu ou un groupe d'individus, vivant dans son sein, s'isole d'elle et de la politique sur laquelle elle règle ses destinées. Saint Paul avait ainsi raison d'enseigner la soumission et l'obéissance aux puissances publiques ; elles représentent la volonté de la société.

Prenons garde cependant à toute politique qui est tirée de n'importe quelle écriture sainte, car une telle politique est toujours funeste et déplorable. C'est que les religions ressemblent à des vins capiteux qui affaiblissent ou même emportent la raison de quiconque n'en use pas avec une sévère sobriété. De toutes les folies, la folie religieuse, qu'elle soit de la croix ou du croissant, est la pire (1). La bonne religion dit : « Rendez à César ce qui est à César », mais l'enthousiasme vient surprendre la sagesse pour nous présenter le royaume des cieux, l'état social parfait, semblable à

(1) Un calcul approximatif, fait par un membre du peuple - enquête par excellence, porte à dix raillions le nombre d'êtres humains qui ont péri, depuis le m* siècle, par les fureurs de la folie de la croix. Yoy. Nouveaux Mélanges phil.y hist. et crit., IX, p. 172.

un roi qui inflige à ses sujets les traitements les plus tyranmques(l), elle': force d'entrer chezlui (2). Il faut qu'ils aient son culte ouqu'ils soient réduits à n'en avoir aucun. Les disciples ont suivi ces doctrines et les ont consacrées, en disant, comme saint Pie V, qu'on ne peut autrement apaiser Dieu et chercliersa gloire qu'en combaltantouvertementet hardiment les ennemis de la religion catholique jusru'à la mort, jusqu'à ce qu'ils soient tous exterminés (3); ou, comme saint Paul, qu'il faut «complaire aux puissances en tout et ne point les contredire, parce qu'il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu , et c'est lui qui a établi celles qui sont, etc., etc. (Zi). » Et là-dessus Bossuet : « Aussitôt qu'il y a un roi, le peuple n'a plus qu'à demeurer en repos sous son autorité. Les sujets n'ont à opposer à la violence des princes que des remontrances respectueuses, sans mutinerie et sans murmure, et des prières pour leur conversion (5). »

(1) Voy. Matth., XXH, 2-13; Luc, XIX, 12-27, et alibi.

(2) «... Etcompelleinlrareutimpleatw\elc. » (Luc, XIV, 23.)

(3) «... Neque enim aliter Deus placari potest, nisi ipsius injurias justa uUione vindicaveris. Quod si majestas tua... honorem omnipolenlis Dei quœsiverit^ et catholicœ religionis hoslesaperte ac libère ad internecionem usque oppugnaverit;... doneCy deletis OMNIBUS... prisUnus catholicœ religionis cullus^ ad sui nominis gloriam... restiluatur. » (Voy. Apostolicarum PU Quinti P. M, Epislolarum libri quinque, editi cura Franc. Goubau, Antv., ICAO, in-4, p. 155 ; epistola IX.)

(/i) Ad Rom., XIII, 1 sqq; ad Titum, II, 9 ; III, 1. (5) Bossuet, Politique tirée de V Écriture sainte, liv. IV, art. 1 ; liv. V, art. 2.

En vérité, on aurait le droit de sourire de doctrines pareilles, si elles n'avaient servi et si elles ne servaient d'oreiller qu'au « vulgaire parmi les princes (1) ». Malheureusement, ce n'est pas à un effet aussi anodin qu'elles se limitent ; elles ont eu en tout temps, pour la société, les conséquences les plus désastreuses; nous pouvons nous dispenser d'en fournir les preuves. C'est par elles surtout « que le dogme, comme on l'a dit avec vérité, a fait mourir dans les tourments des millions d'hommes. » Cependant « la morale n'a pas produit une égratignure ». Épurons donc les choses sociales, que la morale seule doit régir, de tout alliage dogmatique; comprenons enfin que le génie théocratique gâte tout ce qu'il touche. Il mesure toutes les actions, les crimes même à l'étalon de son intérêt ecclésiastique, et son moindre défaut est de retenir, dans l'enfance de la civilisation, toute société où il règne en seigneur et maître. « Du jour où l'Eglise revêtit la puissance temporelle, dit un savant historien et philosophe, le vice s'y montra grand et fort (2) n .

Que faut-il cependant à la société pour qu'elle vive et prospère indéfiniment? Il lui faut deux choses, rien de plus, rien de moins; et ces deux choses, qui se déterminent et se délimitent réciproquement l'une par l'autre, sont la liberté et le droit commun. Le droit

(1) Expression de Voltaire, Collection complète, éd. i75G, tome VI, p. 29 ; Discours sur VHist, de Charles XII.

(2) Henri Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, II, 159 j trad. franc., 1844.

commun est de droit naturel; il est le seul droit salutaire, car il assure au mérite la prépondérance sur la convention factice. Aussi divin que le progrès dans la raison le voudra, le droit commun, bien différent du droit théocratique, qui est toujours et partout le privilège, c'est-à-dire, la liberté pour soi et la servitude pour les autres ; le droit commun trouve son expression sociale la plus parfaite dans cette formule évangélique ; «Faites aux hommes tout ce que vous voulez qu'ils vous fassent (1) w.

Puisque c'est l'Évangile qui a inscrit dans l'histoire la meilleure formule sociale, c'est l'Évangile qui est le meilleur code social. Toutefois il ne faudrait pas tirer do là des conclusions optimistes. Si la doctrine de ce livre et celle qu'on en fait découler conviennent mieux à la nature de Thomme que les doctrines tirées d'autres livres religieux, ce n'est toujours que relative-

(1) Sec. Matth., VH, 12; sec. Luc, VI, 31. L'antiquité connaissait déjà cette formule ; elle est dans les doctrines du Bouddha et de Socrate, mais elle y a, comme dans le judaïsme (voy. 2'o6., VI, 16), un caractère négatif ou passif : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. » L'expression positive est caractéristique de l'Évangile et tout à son avantage.

ment (1); de grandes et nobles civilisations, de grands et nobles hommes se sont produits, à tous les âges, au souffle et sous l'égide des législations les plus diverses. La Chine peut nous montrer son Confucius, l'Inde son Çàkyamuni, la Grèce son Socrate, Rome son Gaton, l'Arabie son Antar. D'ailleurs, la convenance de l'Évangile fût-elle réellement supérieure à celle de tout autre code social, ce qui ne fait aucun doute pour nous, encore ne pourrait-on pas conclure de là à la valeur toute divine du christianisme. En eft'et, il est évident que, puisque la nature est imparfaite, tout ce qui s'y prête, alors même que c'est pour l'élever et la perfectionner, est, en tant qu'il s'y prêle et qu'il devient la chose de la nature, imparfait aussi (2). Ici, comme pour tout ce qui concerne la nature et l'homme, qui en est une partie intégrante^, la question est uniquement dans le plus ou dans le moins.

Pour l'Évangile, cela est d'autant plus visible que telle de ses doctrines tranche vivement sur telle autre, et, plus encore, sur les développements et les applications qu'on a tirées des points dissonants. Ce phénomène ne se présente au même degré pour aucun autre livre rehgieux. Le christianisme est tout en hérésies, en dissidences ou sectes, et cela dès son origine. Cela serait inexplicable et impossible si le

(1) Il lui faut, pour qu'elle réussisse, un élément de civilisation préexistant, et il semble, l'histoire en main, que les races européennes soient seules en possesion de cet élément. Voy. m fine»

(2) Cf. supràt p. 68.

christianisme, secte lui-même du mosaïsme(l), n'avait apporté avec lui en naissant le germe de ces dissidences. Ce germe n'est pas seulement dans la spé-

culation chrétienne, il est dans tout l'Evangile (2). L*Évangile est comme le monde qui est son champ (3) ; comme dans la nature, on y trouve le pour et le contre, de sorte que n'importe quelle question sociale peut être agitée avec le secours de l'un ou de l'autre de ses textes. Et défait, toutes les communions, tant civiles que religieuses, s'appuyent sur l'Évangile, partout où il a pu s'établir, et elles trouvent en lui, avec conviction et bonne foi, leur raison d'être, soit dans la liberté, soit dans l'esclavage (a), soit dans un état mitigé par l'une ou par l'autre. L'unité dans l'univer-

(1) « La secte des Nazaréens. » C'est ainsi que les savants d'entre les Juifs l'appelaient. Voy. Acl.y xxiv, 5, 14; xxvm, 22 ; et al.— Elle avait ses synagogues particulières : sriauva^oj^zl (voy. Ad Hebr, x, 25 ; Ad. m, 11 ; v, 12).

(2) Voy. l'Appendice m.

(3) Sec. Matth., \Ul,ZS.

(4) Ceux qui disent que l'Église, par où ils entendent le christianisme, a aboli l'esclavage, ne savent vraiment pas ce qu'ils disent. Non-seulc::.enl le christianisme a accepté l'esclavage partout où il l'a trouve ( labli, ce que la manière d'agir de saint Paul envers l'esclave Oiiésime prouve déjà d'une manière décisive ; mais quelquefois il l'a même établi là où il n'existait pas, par exemple, en Amérique. Ce qu'on peut dire avec vérité, c'est que le christianisme ne s'oppose pas à l'abolition de l'esclavage. L'abolition de resclavage appartient à un autre ordre de choses ; elle est un effet du progrès dans la voie de la liberté civile ou politique.

salité de la foi et de la science, religieuse ou politique, n'a jamais existé, nous l'avons constaté déjà (1).

L'Evangile n'en est pas moins un livre universel ; il est universel à l'instar de la nature qui, comme l'Apôtre, se fait tout à tous (2). La fécondité sociale de ce livre étonnant dans certains milieux, sa stérilité dans d'autres, prouvent cette universalité jusque dans les aberrations auxquelles il a servi, auxquelles il sert et auxquelles il continuera probablement à servir. Nous ne pouvons en parler ici.

Il faut du moins dire, d'une manière générale, que, lorsque ce que ces déviations ont de sève sociale est épuisé, et qu'elles menacent de pervertir les bases même de la société, elles trouvent devant elles une force qui les brise ou qui les rectifie violemment. Ainsi se font les réformations et les révolutions. Les unes et les autres ne valent rien par elles-mêmes: toute violence est une aberration. Aussi les choses violentes ne se produisent pas d'elles-mêmes ; elles se produisent par la provocation et valent par la nécessité. Cette nécessité est qu'il faut suivre la voie de la nature et y rentrer quand on s'en est écarté. Mais faut-il y rentrer à tout prix, coûte que coûte? Le fondateur du christianisme semble l'avoir

(1) Voy. supràf p. 58.

(2) /. ad CorirtZ/i., IX, 22. — C'est d'ailleurs une qualité inhérente à tous les livres derehgion. On trouve et l'on a trouvé dans la Bible, dans le Véda (B/iaj^.-GiM, H, 46), dans l'Avesla (voyez Spiegel, Die hciligen Schhften dcr Parsen^ III; préface, p. 3)', dans le Coran, etc., tout ce qu'on veut et tout ce qu'on a vou'.u y trouver.

SCHCEBEL. 7

pensé, car il nous conseille: « Si votre main ou votre pied, si votre œil vous est un sujet de scandale.. . coupez-les... arrachez-le, et jetez-les loin de vous (l) ».

Les peuples, le moment critique venu et, voyant que les améliorations normales tardent indéfiniment à venir, les peuples ont toujours agi sous une inspiration analogue à celle qui a dicté le conseil de Jésus. Gomment d*ailleursne feraient-ils pas comme ils font? « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme... Ces droits sont la liberté, la sûreté et la résistance à l'oppression (2) ». Rien n'est plus évident, et quoiqu'on ait vu et qu'on voie encore des sociétés, même chrétiennes, qui vivent et durent dans l'ignorance ou dans l'abandon de l'un ou de Vautre de ces principes, voire de tous à la fois, toujours cependant il y a en elles quelque aspiration pour réaliser ou pour rétablir un état social supérieur au présent, et toujours aussi elles nourrissent dans leur sein des hommes éminemment sensibles aux impressions de la présence divine. Ces hommes se préoccupent, avec la pleine conscience de l'œuvre du progrès, de l'entretien du feu sacré dont la vertu les pousse à l'initiative. Sans

(1)Sec.i>/a«/j.,XVin, 8,9. Cf. Mallli.,XÎ,12 : «Le royaume des cieux se prend par violence, et les violents l'emportent. » Il s'agit là ^ il est vrai, d*? violence morale et d'un but moral, mais celui qui est violent au moral l'est aisément aussi au sens physique ou social.

(2) Art. n de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen- Cf. le beau morceau de Schiller dans Guillaume Tell, act. 11^ 2* scène : « Neiriy eine Grœnze hat Tyrannenmachl, etc. »

INSCIUPTION>> SOCIALES.

l'initiative incorporée dans une personne individuelle, le progrès sans doute se fait encore, mais il se fait lentement et d'une manière presque insensible. Pour (juc l'avancement ait lieu avec éclat, il faut qu'une individualité l'entreprenne pour son compte. Alors si les conjonctures le favorisent, le droit sans lequel la société humaine tombe et demeure au niveau du règne animal; le droit aux réformes reçoit par le succès une consécration consolante autant que solennelle, car le caractère de ce succès est l'estime toujours plus grande de la vie humaine et de la rqison... Le droit aux réformes est, tant qu'il y aura une humanité, tant qu'il y aura une conscience inviolable, le dernier, le suprême mot de tout état social, quelque pertéctionné qu'il soit d'ailleurs. Il lui assure pour ses problèmes le seul mode de solution légitime et satisfaisante : l'action continue dans la patience et dans la circonspection. Il est vrai que, en vertu du mouvement indéfini, la satisfaction sociale n'est jamais aussi complète qu'elle pourra l'être. C'est pourquoi le cri : Plus ultra ! en avant ! plus haut! a toujours été et sera toujours le mot d'ordre et de ralliement de l'humanité. Par là elle proteste perpétuellement contre cette condition périssable que lui a faite lu nature phénoménique, elle ne sait ni coimneut ni pourquoi; et cette protestation nous est, dans son unanimité, la preuve la plus invincible qu'il est un Dieu et que nous avons en lui, derrière les trames de l'existence, la vraie réalité de l'Être.