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au cbrislianisme. Et ici la nécessité d'uue connaissance des deux religions, indépendante de toute comparaison et supérieure à toute comparaison, est d'autant plus évidente que leurs dogmes fondamentaux diffèrent en ce que dans l'une Dieu est conçu comme simplement un, tandis que dans l'autre il est conçu comme trine dans son unité ; et aussi en ce que dans la première il ne s'incarne pas, et qu'il s'incarne dans la seconde. Par conséquent, la comparaison ne saurait fonder la science des religions considérées chacune en elle-même et séparément. Mais elle ne saurait fonder non plus, et par cela même, la science des religions considérées dans leurs rapports. La science des religions, nous le disons encore, ne peut être que le système rationnel des religions. Et ce système n'est un système rationnel qu'autant qu'on y démontre, d'une part, comment telle religion est fondée sur tel principe, c'est-à-dire sur telle détermination de la nature divine, et, d'autre part, comment cette détermination se lie à une autre détermination, et passe par une nécessité interne, par une nécessité inhérente à la nature divine, dans cette autre détermination ; en d'autres termes, on doit y démontrer le mouvement et la filiation des religions, et par là, la place qu'occupe chaque religion, la fonction qu'elle remplit, et le degré de vérité qu'elle représente dans l'ensemble des religions. Comme on peut le voir, ce mouvement, cette filiation des religions, ce passage d'une religion à l'autre, suppose l'unité de leur principe; de telle façon que c'est ce principe qui, en se différenciant, et en se différenciant par la nécessité même de sa nature, se pose et se manifeste dans les dif-

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férentes religions. C'est ce principe que nous avons d'abord déterminé, en le considérant sous sa forme générale et abstraite, comme idée de la religion (1). Or les différentes religions, par là qu'elles sont les différences d'un seul et même principe, les différences de l'unité, ne sont ui engeudrées ni connues par une comparaison ; mais elles sont engendrées par la nature et la nécessité de l'unité et de sesdifférences, et ne peuvent être connues que par la pensée qui pense cette nature et cette nécessité. Ainsi le judaïsme et le christianisme ne sont pas ce qu'ils sont par suite d'une comparaison ; mais c'est leur principe qui, en se différenciant suivant la nécessité même de sa nature, les a engendrés, et les a engendrés tels qu'ils sont en eux-mêmes et dans leur rapport. Et jamais en les comparant on ne parviendra à saisir, c'est-à-dire à démontrer la nature de ce principe et de ses différences. On pourra, en les comparant, y découvrir des ressemblances et des dissemblances. Mais connaître la ressemblance et la dissemblance des choses ce n'est pas les démontrer, démontrer leur raison et leur nécessité, ce qui constitue précisément la science. Savoir, par exemple, que le christianisme se distingue des autres religions par le dogme de la trinité, ce n'est nullement posséder la science de ce dogme et du christianisme. Mais la science du christianisme consiste dans la démonstration de sa raison et de sa nécessité, raison et nécessité qui font qu'il est, qu'il est ce qu'il est, et qu'il occupe la place qu'il occupe dans le système des religions.

Et cependant l'on compare, nous dira-t-on, et Ton ne

(1) Introduction du premier volume.

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saurait se passer de la comparaison. Quelle est donc la fonction de la comparaison?

L'on compare comme on sent, comme on perçoit, comme on se souvient. Et lorsqu'on démontre, la sensibilité, la perception, la mémoire et les autres formes de l'activité intellectuelle interviennent, et doivent intervenir pour que la démonstration puisse s'accomplir. L'intelligence est un organisme, et dans un organisme il y a le moyen et la fin, l'être passif et l'être actif, le principe même de l'unité, l'unité. Or la pensée qui démontre, la pensée spéculative, se sert de la mémoire, de la perception, etc., comme de moyens subordonnés, comme do moyens qui n'ont une signification, une valeur et une finalité que par elle. Car elle les pense, et est leur pensée, et l'unité de leurs pensées; de telle sorte que sans elle ils ne seraient pas, et que vi&-à-vis d'elle ils sont, si l'on peut ainsi dire, comme s'ils n'étaient pas. Quand l'intelligence démontre, si elle démontre suivant cette pensée, pendant qu'elle se sert de la perception et de la mémoire pour rassembler et reproduire les éléments de la démonstration, elle efface et annule dans l'acte démonstratif ces mêmes éléments en tant que simplement perçus et rappelés; ou, ce qui revient au même, en tant que perçus et rappelés^ les éléments de la démonstration n'ont pas dé sens, n'ont pas d'être pour la pensée qui démontre. On peut même dire que l'objet intime, la fin^ l'énergie spéciale de cette pensée consiste à les nier, à les annuler pour les élever à leur vérité (1). Il en est de

(1) Nous ferons observer que ces considérations s'appliquent non-seulement à la mémoire, à la perception et à la comparaison, mais à toutes les

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même de la comparaison. 1^ comparaison considérée en elle-même est un rapprochement subjectif, extérieur et

formes, à tous les procédés et à tous les degrés de Texistcnce et de ractivitc de l'esprit. L'analyse et la synthèse, la division, la définition, sont,à l'écral de la mémoire, de la perception, etc., des moments subordonnés de la pensée, ou idée spéculative. Dire que ces choses sont des moments subordonnés de l'idée spéculative revient à dire que ce sont des différences que l'idée spéculative pose elle-même pour elle-même ; que ces différences sont des moments, des déterminations, des sphères à la fois posées et niées par celte idée, et que ce qu'elles possèdent de réalité elles le tiennent de ce double mouve- Dient, de cet acte à la fois positif et négatif, qui est la négativité, la négation de la négation dont il a été question précédemment (Avant-propos); ce dont ou se rendra compte si l'on conçoit les diiférences comme différences de l'unité, c'est-à-dire comme des différences qui ne sont que par et dans l'unité. La main, par exemple, est une différence de cette unité qui est ridée de la vie. Hors de cette unité elle n'est plus la main ; or, pour parler avec plus de précision^ elle ne saurait exister, elle ne serait pas. Elle n'est donc la main qu'autant qu*elle est à la fois posée et niée par cette anité. Quand on dit que Dieu crée le monde, et qu'il le consenre et le gouverne, l'on exprime le même rapport à la fois 'positif et négatif de Dieu svec le monde. L'observation et la science sont dans le même rapport. On observe. Mais pourquoi observe-t-on? Pour savoir. Voilà donc l'idée de la science qui détermine Tobservation. Supprimes cette idée, et il n'y a plus d'observation. Mais qu'est-ce qu'observer, et avec quoi observe-t-on? Oo observe à l'aide des puissances et des organes corporels et spirituels, et on observe de telle façon que ces puissances et ces organes soient tous tournés vers l'objet de la connaissance, et qu'ils s'absorbent dans la con- (•mplatiott de cet objet. Par conséquent, Fobservation est une concentration et comme un premier retour du sujet et de l'objet à l'unité. Et c'est éa^Blement l'idée de la science qui détermine cette concentration et ce premier retour à l'unité. Mais l'idée de la science, l'idée philosophique et spéculative, ne détermine l'observation que parce qu'elle est le principe et la fin de l'observation, c'est-à-dire du sujet qui observe et de l'objet observé, ou, si l'on ^eut, de l'esprit et de la nature en tant que l'esprit et la nature sont encore dsns le champ de l'observation; ce qui revient à dire que l'idée spéculative engendre et nie tout ensemble l'observation et le champ de l'observation ; ce qu'on admet implicitement lorsqu'on dit qu'on observe pour connaître, pour s'élever à la science. Si l'on observe pour connaître, c'est que l'observation n'est point la science, mais un moyen posé par la science, et que nie la science elloméme^ précisément parce qu'il n'est qu'un moyen, et qu'il n'est pas la science.

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accidentel des éléments que la pensée spéculative vivifie» ordonne et lie ensemble dans Tidée et Tunité. Supprimez cette pensée, et la perception, la mémoire et la comparaison, ainsi que leur contenu, les matériaux rassemblés et fournis par elles n'ont plus de raison d'être par là même qu'on supprime leur finalité et leur unité. Il suit que la comparaison est impuissante à saisir aussi bien les différences que Tunité de la religion, et par suite à ordonner les différentes religions. Car ordonner les religions veut dire précisément démontrer l'unité et les différences de la religion, et la nature et la nécessité de cette unité et de ses différences. C'est ici que vient se placer la question en vue de laquelle nous sommes entré dans les considérations contenues dans ce chapitre, savoir, la question touchant ce qu'on appelle classification des religions.