T. I, Inlrod., l'« partie

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deux grandes époques dans l'histoire de l'Europe : le christianisme et la révolution. Sans doute ces deux grandes doctrines ont un principe commun, le principe de la fraternité ; mais la révolution fonde la fraternité c( sur l'amour de l'homme pour l'homme ; » le christianisme la fonde sur une parenté commune, sur une filiation qui, du père aux enfants, transmet aussi bien la solidarité du crime que la communauté de sang. En un mot, le christianisme est tout entier dans deux dogmes : le péché originel et la grâce. La révolution est « la réaction tardive de la justice contre le gouvernement de la faveur et la religion de la grâce. « Par exemple, en abolissant la noblesse et l'infamie héréditaire, la révolution protestait contre la grâce et le péché originel.

Tout cela est bien théologique et fort arbitraire. Les peuples protestants, qui ne laissent pas que de faire une large part dans leur théologie au dogme de la grâce et du péché originel , sont néanmoins arrivés de leur côté, au moins quelques-uns d'entre eux, à la liberté et à l'égalité, c'est-à-dire au but précisément poursuivi par la révolution. Sans doute la révolution s'est placée à un point de vue qui n'est pas celui du christianisme, à savoir le point de vue du droit naturel, de la liberté

et de l'égalité naturelle des hommes, tandis que le christianisme, dans son sens primitif, n'a jamais entendu la liberté et l'égalité qu'au point de vue religieux. C/était comme membres du royaume des cieux et non comme habitant cette terre, que les hommes devaient être libres et égaux. Le royaume de Jésus-Christ n'étant pas de ce monde, ce n'était pas ici-bas que les petits pouvaient être élevés et les grands abaissés. A ce point de vue, l'esclavage, le servage, le privilège sous toutes ses formes, trouvaient aisément leur justification, et l'on comprend que l'église elle-même, sans renier ses principes, put prendre sa place dans ce système d'inégalités, plus ou moins adouci par la charité chrétienne, mais en même temps maintenu dans ses principes essentiels, par cette raison que la croix est la condition naturelle et légitime du chrétien, et qu'elle est nécessaire pour faire éclater la patience de l'un et le dévoûment de l'autre. A ce point de vue austère et mystique, trop facilement conciliable avec tous les abus du despotisme, la révolution opposait celui de la philosophie du xviii* siècle, à savoir que les hommes étaient libres et égaux comme hommes, et non pas seulement comme frères en Jésus- Christ; qu'ils devaient pouvoir tous user de leurs facultés librement et au même titre, et cela sur cette terre et

non dans la Jérusalem mystique où on les avait toujours ajournés jusque-là. Ce principe était donc en effet bien différent du principe chrétien, surtout de ce principe formulé et organisé dans la hiérarchie catholique et papale. Cependant aucun principe de ce bas monde (même parmi ceux qui se donnent comme venant d'en haul) ne se développe dans la pratique avec la rigueur abstraite des théoriciens. Une fois admis dans l'esprit des hommes, les principes y sont tempérés, modifiés, assouplis par le bon sens, par les circonstances, par le cœur humain, par mille causes qui les empêchent de porter toutes leurs conséquences. Que si théoriquement, par un certain côté, le dogme chrétien pouvait favoriser et justifier l'inégalité sociale, par un autre côté, il la combattait et l'atténuait continuellement. Que ce fût au nom de la charité ou au nom du droit pur, que ce fût comme frères en Jésus-Christ ou comme frères en humanité, peu importait au bon sens populaire, peu importait aux cœurs généreux qui tiraient de ces principes tout ce qu'ils contenaient au profit des hommes. C'est ainsi que le principe de la fraternité, en même temps que le progrès nécessaire des choses humaines, amenait une égalité pratique de plus en plus grande; et, lorsqu'au XYiii^ siècle les philosophes sont venus professer leurs

principes d'égalité et la révolution les appliquer, les chrétiens ont pu dire avec une certaine raison que c'étaient leurs propres principes que l'on empruntait. Sans doute la politique catholique a pu accentuer plus tard, comme le faisaient les philosophes de leur côté, l'opposition du christianisme et de la révolution ; mais, outre que le catholicisme n'est pas tout le christianisme, il se fait toujours dans la pratique des accommodements que la théorie ne connaît pas. Il est donc excessif de présenter l'antagonisme des deux principes comme absolu, irrémédiable, et M. de Tocqueville a eu raison de dire que c'est plutôt en apparence qu'en réalité que la révolution s'est montrée antichrétienne. Elle n'exclut pas le christianisme; elle lui laisse la place ouverte parmi les influences morales qui se meuvent dans le sein d'une société affranchie. Le dogme proteste, car ce qii'il lui faut, ce n'est pas une place dans la société, c'est la possession de la société elle-même; mais malgré lui il s'accommodera à une société plus chrétienne en réalité que celle qu'il regrette.

Le livre de M. Edgar Quinet, publié quelques années après celui de M. Michelet, se présente avec un caractère bien différent. Entre les deux livres, il y a une date

lerriblG : 1852. L'un et l'autre n'ont pas cessé d'être des croyants, des apôtres; mais dans M. Michelet la foi est encore juvénile, candide, entière ; dans M. Quinet au contraire, on sent un apôtre cruellement trompé, interrogeant avec anxiété le dogme qu'il a jusqu'alors prêché, et, sans cesser d'y croire, se disant à lui-même les plus cruelles vérités. « Tout un peuple, dit-il, s'est écrié : être libre ou mourir! Pourquoi des hommes qui ont su si admirablement mourir n'ont-ils pas sa être libres! » Tel est le problème que M. Quinet s'est posé dans son livre sur la révolution, remarquable écrit plein de feu et de passion, de tristesse et d'émotion, et d'une noble philosophie.

Ce n'est pas que l'auteur abandonne la cause de la révolution, loin de là : il veut bien l'accuser lui-même, il sera le premier à dire la vérité à ses héros; mais il ne veut pas laisser aux adversaires le droit d'abuser contre sa foi des critiques que lui-même dirige contre elle. C'est ainsi qu'il défend la révolution du sophisme qui représente la politique révolutionnaire comme une chose inouïe dans le monde, comme si ce fût elle qui eût inventé le principe de la raison d'état. On lui reproche sa politique violente à l'égard des émigrés : Louis XIV n'at-il pas expulsé de France 200,000 protestants? On lui

reproche les arrestations arbitraires : n'y avait-il pas les lettres de cachet dans l'ancien régime? On lui reproche des massacres odieux : n'y a-t-il pas eu dans le monde un Philippe II, un duc d'Albe, une inquisition, une guerre des albigeois, une Saint-Barthélémy? La révolution est sans doute criminelle d'avoir emprunté aux tyrans leur politique; mais c'est à l'école de l'histoire qu'elle a emprunté celte politique. D'ailleurs c'est ellemême qui a déposé contre elle. Si la révolution eût été un prince héréditaire, servi par une cour complaisante, entouré d'une nation muette, combien toutes les horreurs qui l'ont ensanglantée et déshonorée eussent-elles été atténuées et adoucies par la tradition! C'est la révolution au contraire qui, se faisant son procès à ellemême, a prêté des armes à ses adversaires! Le procès de Carrier, de Fouquier-Tinville, de Lebon, c'est la révolution se jugeant, se punissant, se livrant à la vindicte de l'avenir. A-t-on jamais vu un lyran faire le procès de l'exécuteur des hautes-œuvres qui n'a fait qu'obéir à ses ordres? « Louis XI a-t-il fait le procès de Tristan l'IIermile?... Les royalistes se sont bien gardés d'intenter un procès à Charette pour les 250 hommes qu'il fit massacrer sur le préau pendant qu'il entendait la messe. j>

Si la révolulion n'est pas coupable d'avoir inventé la tyrannie, elle est coupable de s'en être servie, et il faut avouer d'ailleurs que la condensation de tyrannie systématique qui a dominé pendant dix-huit mois sous le nom de terreur est un phénomène effroyable qui confond l'imagination, révolte le cœur, ébranle toutes les cordes de la pitié, et semble au-dessus des lois ordinaires de la politique et de l'histoire. Quelles sont les causes et quels ont été les effets de ce phénomène? C'est ce que recherche M. Edgar Quinet dans un bien remarquable chapitre de psychologie politique sous ce titre : théorie de la terreur.

La terreur a d'abord été un accident. Robespierre et Saint-Just l'ont changée en système. D'un vertige passager, les terroristes firent l'âme et le tempérament de la révolulion. Une autre cause fut le mépris des individus, triste legs des âges. La révolution fut bientôt une sorte d'être abstrait, une idole qui n'a besoin de personne, qui peut sans dommage pour elle-même engloutir les individus les uns après les autres, et grandir de l'anéantissement de tous. « Autant vaudrait dire que les hommes pourraient être anéantis sans dommage pour l'humanité. » Cette théorie étrange conduisait la

révolution à faire sans cesse le vide autour d'elle, sans

s'apercevoir que c'était elle-même qu'elle détruisait. Une autre cause de la terreur fut, qui le croirait ? la philanthropie. Les révolutionnaires élevés à l'école de Jean-Jacques Rousseau croyaient que l'homme et le peuple sont bons naturellement; cependant, comme le mal persistait, il fallait qu'il y eût trahison, conspiration. Ils attribuaient à la volonté humaine ce qui était le fait de la nature des choses. « Si vous eussiez pu descendre dans l'âme des terroristes, vous eussiez vu un bien autre spectacle, car non-seulement le passé à demi dompté rugissait autour d'eux, mais ils en portaient une partie en eux-mêmes; ils étaient complices sans le savoir de la conspiration qu'ils dénonçaient. »

Telles étaient les causes de la terreur; quelles en étaient les conséquences? La première, c'est que le terrorisme employé comme système ne peut pas avoir de fm. On est condamné à l'employer toujours ou à périr, car la barbarie crée sans cesse de nouveaux ennemis qui n'épient que l'occasion d'éclater. De plus, les hommes une fois habitués à ôtre conduits par la peur, il n'y a plus moyen de rien obtenir d'eux par une autre voie. On défend la terreur par la nécessité de sauver la révolution, et l'on invoque le succès pour justifier les moyens. Ce succès, où est-il? « Il fallait ces supplices

pour tout sauver, et moi, après une expérience de quatre-vingts ans, je demande aujourd'hui avec la pos térité ; Que pouvait-il donc nous arriver de pis ?» On a déjà vu la terreur au moyen âge, sous le nom de Tin* quisition. Pourquoi les hommes sont-ils plus indulgents pour l'inquisition que pour le terrorisme ? C'est que, les terroristes plaçant leur idéal sur terre et promettant instantanément la félicité pour tous, le démenti donné par la réalité à leurs promesses était trop flagrant. Tout le monde sait en effet que la cité de Saint-Just ne s'est point réalisée, et que ses auto-da-fé ont été stériles ; mais la cité de Saint-Dominique et de Sixte- Quint échappe aux yeux mortels.

Le livre de M. Edgar Quinet se termine par Texamen anxieux de ce problème : la France sortira- t-elle de la révolution par la liberté ou par le despotisme? La crainte de tous les esprits libéraux est de voir la France retourner au bas-empire. Il semble que ce mal soit conjuré à l'heure où nous écrivons. Cependant nul ne peut prévoir l'avenir. L'une des raisons que donne l'auteur en faveur de ses espérances, c'est qu'en France il n'y a pas de pVehe comme à Rome, et que le peuple n'y est pas devenu « populace ». Est-ce bien vrai? Et n'aurions-nous pas encore cette dernière épreuve à

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subir? Tandis que l'on se relève d'une part, et que la liberté se reprend à espérer, ne voit-on pas, d'autre part, le mal démagogique prendre des proportions effroyables, égaler par ses forfaits sans compensations l'horreur des crimes révolutionnaires? C'est un aspect des choses que l'auteur ne considère pas assez; il ne voit dans la terreur qu'un système machiavélique, imité des cours et des aristocraties, né des traditions du despotisme, et l'engendrant à son tour. Il n'a pas assez vu dans la révolution le côté démagogique, aussi réel que le précédent, la multitude envahissant les assemblées politiques, promenant les têtes au bout des piques, clabaudant dans les sociétés populaires, et se faisant payer pour s'y rendre. Un tel peuple, il faut l'avouer, n'est pas bien loin d'être ou de devenir une populace. L'auteur ne signale point assez celte démagogie si connue des anciens et si bien décrite par leurs publicistes, celte démagogie qui est la vraie mère du césarisme, lequel n'est à son tour que la démagogie couronnée. A côté des tendresses du parti révolutionnaire pour l'autorité et la dictature, il ne faut point oublier ses faiblesses pour les mouvements désordonnés des mulliludes. Tout ce qui ^1 s'insurge est toujours le peuple; tout ce qui viole la loi, c'est le peuple; tout ce qui est ignorant et brutal, c'est

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le peuple; tout ce qui veut quelque ordre, quelque règle, quelque limite, c'est toujours la trahison, le privilège, la réaction. Si quelque chose peut contribuer à changer un jour malheureusement ce peuple en populace, c'est cette faiblesse pour ses erreurs et ses fautes, qu'il ne faut point confondre avec une juste pilié pour ses misères. Que la démocratie, après avoir répudié, comme le fait M. Quinet, la tradition de la dictature révolutionnaire, répudie également la tradition de la démagogie révolutionnaire, elle fera plus encore pour sa cause ; car, si la victoire devait un jour, pour noire malheur à tous, appartenir au césarisme, ce serait la crainte de la démagogie qui lui livrerait encore une fois nos destinées, les hommes de tous les temps et de tous les pays étant toujours prêts à sacrifier la liberté à la sécurité.

Les philosophes qui recherchent les causes et les effets de la révolution sont surtout sensibles à tout ce qui regarde les droits de la personne et de l'esprit. Nos historiens, qui se livrent aux mêmes études, recherchent principalement les causes politiques; ou s'ils s'occupenÊ des causes sociales, c'est à un point de vue très-général. Mais il est une classe d'écrivains qu'il faut parlicuiièrement consulter quand on veut se rendre compte d'une manière plus précise des causes et des effets de^ la révolution française. Ce qu'il y a de plus essentiel dans une société, c'est ce qui n'apparaît pas toujours au grand jour, à savoir les détails de la vie sociale, les plaies quotidiennes, le bien-être de tous les jf^urs. Ce

sont ces éléments qui sont ou omis, ou négligés dans là plupart des historiens de la révolution? Quelles étaient en réalité les souffrances des classes populaires en 1789? Quelles ont été les vraies améliorations introduites dans la vie des hommes? C'est là ce qu'on désire savoir avec, quelque précision. Or, pour le savoir, il faut consulter non les philosophes ou les historiens, mais les économistes, dont les regards sont naturellement tournés vers les faits de ce genre. Mais lesquels consulter? Il n'en est pas un qui ne nous donnerait sur ce point des renseignements précieux : car on peut dire que l'économie politique tout entière n'est qu'une vaste comparaison entre l'état social d'autrefois et celui d'aujourd'hui. Dans la revue rapide que nous avons entreprise, il nous faut faire un choix, et nous nous bornerons à deux écrivains : l'un étranger à la France, et contemporain de la révolution même, dont il a été un témoin des plus précieux (1); l'autre, notre contemporain, critique sévère, et par là même intéressant, de ses résultats. Encore nous bornerons-nous aux classes agricoles, pour ne pas trop étendre un travail déjà bien vaste (2). Arthur Young, observateur exact et précis, nous