Œuvres de M. de Biran, passim

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une intelligence capable de concevoir des motifs, de délibérer, de préférer et de choisir, il lui resterait la puissance de vouloir, qui s'exercerait encore par des actes spéciaux, par des volitions dans lesquelles éclaterait déjà la causalité propre et la liberté de la volonté, alors même que ces effets, ces volitions libres ne sortiraient pas du monde intérieur de la volonté, qu'elles n'auraient point de contre-coup dans l'organisation par le système musculaire, et ne produiraient point le phénomène de l'effort, phénomène interne sans doute par rapport au monde extérieur , mais externe lui-même par rapport à la volonté. Ainsi, je suppose que je veuille mouvoir mon bras sans le pouvoir, faute de muscles, il y aui'ait là encore : 1° l'acte de vouloir mouvoir mon bras , une volition spéciale ; 2"* la puissance générale de vouloir, qui est la cause directe de cette volition ; il y aurait donc là effet et cause ; il y aurait conscience de cet effet et de cette cause, d'une action causée et d'une force causatrice interne, souveraine dans son monde, dans le monde du vouloir, alors même qu'elle serait dans l'impuissance absolue de passer à l'acte extérieur, parce que le système musculaire et locomoteur lui manquerait.

La théorie de M. de Biran ne considère l'action libre que dans sa manifestation extérieure , dans un fait remarquable sans doute, mais qui lui-même suppose le fait tout autrement profond et intime du vouloir avec son effet immédiat et propre. C'est là qu'est, selon nous, le type primitif de la liberté , et voici la conclusion critique de cette analyse trop longue pour sa place, et trop brève en elle-même pour n'être pas

LIBEKTR. AME. UlEi;. CONCLUSION. 375

très-grossière encore * : quand on cherche la liberté dans une action, on peut se tromper de deux manières :

Ou on la cherche dans ce que j'ai appelé Télément intellectuel de Taction, la connaissance des motifs, la délibération, la préférence, le choix, et alors on ne Ty trouve pas ; car il est évident que les différents motifs pour ou contre commandent à Tintelligence , qui n'est pas libre de juger ceci ou cela, de préférer ceci à cela; on ne trouve pas la liberté dans la partie intellectuelle de l'action, on prononce donc qu'il n'y a pas de liberté, et sans doute il n'y en a pas là, mais il peut y en avoir ailleurs.

Ou bien on cherche la liberté dans l'élément physique de l'action , et l'on ne l'y trouve pas , au moins

1 . Fragments de Philosophie contemporaine, préface de la !'• édition, n C'est un fait qu'au milieu des mouvements que les agents extérieurs déterminent en nous, malgré nous, nous avons le pouvoir de prendre l'initiative d'un mouvement différent, d'abord de le concevoir, puis de délibérer si nous Texécuterons, enfin de nous résoudre et de passer à l'exécution, de la commencer, de la poursuivre ou de la suspendre, de l'accomplir ou de l'arrêter, et toujours de la maîtriser. Le fait est certain, et ce qui n'est pas moins certain, c'est que le mouvement exécuté à ces conditions prend à nos yeux un nouveau caractère : nous nous l'imputons, nous le rapportons comme effet à nous, qui alors nous en considérons comme la cause. Là est pour nous l'origine de la notion de cause, non d'une cause abstraite, mais d'une cause personnelle, de nous-mômes. Le caractère propre du moi est la causalité ou la volonté, puisque nous ne nous rapportons et ne nous ' imputons que ce que nous causons, et que nous ne causons que ce que nous voulons... Il ne faut pas confondre la volonté ou la causalité Interne qui produit d'abord des effets, internes comme leur cause, avec les instruments extérieurs de cette causalité, qui, comme instruments, ont l'air de produire aussi des effets, mais sans en être la vraie cause. Quand je pousse une bille sur une autre, ce n'est pas la bille qui cause véritablement le mouvement qu'elle imprime, car ce mouvement lui a été imprimé à elle-même par les muscles, qui, dans noire organisation, sont au service de la volonté. A proprement parler.

constamment, et on est tenté de conclure que la liberté n'est qu'un accident, qui quelquefois a lieu, et que les trois quarts du temps n'a pas lieu, dépendant de conditions physiques, externes ou internes ; on n'y voit point le signe d'une puissance propre et spéciale de la nature humaine.

Si on veut rappeler à leurs causes les plus générales ces deux sortes d'erreurs, c'est-à-dire les considérer par rapport à la méthode, on peut dire qu'elles consistent, la première, à chercher le phénomène de la liberté dans l'antécédent de ce phénomène, à savoir, le fait intellectuel qui précède toujours la volonté libre, mais qui ne l'engendre pas et ne la contient pas comme la cause engendre et contient l'effet ; et la se-

ces actions ne sont que des effets enchaînés l'un à l'autre^ simulant alternativement des causes sans en contenir une véritable, et se rapportant tous comme effets plus ou moins éloignés à la volonté comme cause première. Cherche-t-on la notion primitive de cause dans l'action de la bille sur la bille, comme on le faisait avant Hume, ou de la main sur la bille, ou des premiers muscles sur leurs extrémités, ou même dans l'action de la volonté sur le muscle, comme l'a fait M. de Biran ? On ne la trouve dans aucun de ces cas, pas môme dans le dernier; car il est possible qu'il y ait une paralysie des muscles qui rende la volonté impuissante sur eux, improductive, incapable d'être cause physique, et par conséquent d'en suggérer la notion. Mais ce qu'aucune paralysie ne peut empêcher, c'est l'action de la volonté sur elle-même, la production d'une résolution, c'est-à-dire une causation toute spirituelle, type primitif de la causalité dont toutes les actions extérieures, à commencer par l'effort musculaire, et à finir par le mouvement de la bille sur la bille, ne sont pas des symboles plus ou moins infidèles. La première cause pour nous est donc la volonté dont le premier effet est une volition. Là est la source à la fois la plus haute et la plus pure de la notion de cause, qui s'y confond avec celle de la personnalité... Le phénomène de la volonté présente les moments suivants : 1" prédéterminer un acte à faire; 2» délibérer; 3° se résoudre. Si l'on y prend garde, c'est la raison qui constitue le premier tout entier et même le second, car c'est elle aussi qui délibère : mais ce n'est pas elle qui résout et se détermine. »

conde, à chercher le phénomène de la liberté, non dans l'antécédent, mais dans le conséquent, pour ainsi dire, de ce phénomène, dans le fait sensible qui quelquefois suit et quelquefois ne suit pas le vouloir, mais qui n'en dérive pas directement et exige un concours, étranger. Ceci nous ramène a la source générale de toutes les erreurs de Locke , la confusion d'une idée avec celle qui la précède ou avec celle qui la suit. Vous l'avez vu pour l'espace , pour le temps, pour l'infini, pour la substance, pour la cause, pour le bien et le mal ; vous allez le voir ici dans la théorie de la liberté.

Locke commence, Uv. llj chap. xxi, delà Puissance ^ § o, par diviser tous les phénomènes de conscience, non pas en trois classes, mais en deux, l'entendement .

et la volonté. Vient ensuite la classification des actions.

« Toutes les actions dont nous avons quelque idée se réduisent à ces deux : mouvoir et penser. )> Ibid.j §8.

Tantôt, dans Locke, la volonté embrasse la pensée et le mouvement; tantôt elle ne s'applique qu'au mouvement.

« Cette puissance qu'a notre esprit de disposer ainsi de la présence ou de l'absence d'une idée particulière, ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette même partie, ou de faire le contraire, c'est ce que nous appelons volonté; et l'usage actuel que nous faisons de cette puissance en produisant ou en cessant de produire telle ou telle action, c'est ce qu'on nomme volilion. j) /ô/V/., § 5.

Voilà bien la volonté qui s'applique aux actes de Tentendement comme aux mouvements tiu corps. Ici, au contraire, elle ne s'applique qu'à ces derniers :

« La volition est visiblement un acte de l'esprit exerçant avec connaissance Teoipire qu'il suppose avoir sur quelque partie de l'homme, pour l'appliquer à quelque action particulière ou pour l'en détourner. » /i2rf.,§lS.

On voit que la théorie de la volonté dans Locke est tout aussi mobile que les autres théories dont nous avons déjà rendu compte. Au reste, des deux côtés erreur égale. Locke rapporte-t-il la volonté à Tentendement, il est clair que ce n'est pas là qu'il trouvera la liberté, car l'intelligence n'est pas libre et nous ne •pensons pas comme il nous plaît. Locke se trompe alors en confondant un phénomène avec celui qui le précède et ne le renferme pas. Par volonté plaît-il à Locke d'entendre seulement la faculté de mouvoir son corps, il est clair encore que ce n'est pas non plus dans cette faculté qu'il trouvera la liberté ; car notre puissance physique est une puissance limitée de toutes parts, et de laquelle nous ne disposons pas toujours avec la conscience d'en pouvoir faire le contraire de ce que nous en faisons ; et dans ce cas Locke se trompe en confondant le phénomène interne du vouloir avec le phénomène externe du mouvement qui suit souvent le vouloir, mais qui n'est pas le vouloir lui-même. C'est pourtant là, au milieu de beaucoup d'inconséquences, la théorie dominante de Locke, théorie qui, comme celle de M. de Biran, mais avec moins de profondeur, met la volonté dans une seule do ses appli-

LIBERTE. AME. UIEl'. COXCLIJSIOX. ^9

cations, la conceatre dans Taction motrice. Or, si la volonté n'est que la puissance du mouvement, il est certain que la volonté n'est pas toujours et essentiellement libre. Aussi Locke arrive-t-il à cette conclusion :

Ibid. , § 1 4 . « La liberté rC appartient pas à la volonté. Si cela est ainsi, comme je le crois, qu'on voie si, en prenant la chose de cette manière, on ne pourrait pas terminer la question agitée depuis si longtemps, mais très-absurde, à mon avis, puisqu'elle est inintelligible, si la volonté de l'homme est libre ou non... Cette question est très-mal conçue... Demander à un homme si sa volonté est libre, c'est tomber dans une absurdité aussi grande que si on lui demandait si son sonmaeil est rapide ou sa vertu carrée... .»

§ 10. « Notre idée de la liberté s'étend aussi loin que la puissance d'agir ou de s'empêcher d'agir, mais elle ne va point au delà ; car toutes les fois que quelque obstacle arrête cette puissance d'agir ou de ne pas agir, ou que quelque force vient à détruire l'indifférence de cette puissance, il n'y a plus de liberté ; et la notion que nous avons disparaît tout à fait. »

Et comme il est indubitable que mille obstacles s'opposent ou peuvent sans cesse s'opposer à notre puissance d'agir, évidemment ici physique, il s'ensuit que la liberté est tantôt et tantôt n'est pas, et qu'alors même qu'elle est, elle pourrait être ou n'être pas, selon telle ou telle circonstance extérieure. Expliquer ainsi la liberté, c'est la détruire. La liberté n'est et ne peut être ni dans la puissance de penser ni dans celle d'agir, qui ont leurs lois nécessaires, mais da

puissance pure de vouloir, qui seule est toujours accompagnée de la conscience de pouvoir, je ne dis pas penser, je ne dis pas faire, mais vouloir le contraire de ce qu'elle veut. Locke a donc supprimé la liberté en la refusant à la volonté, et la cherchant ou dans la pensée ou dans la force motrice ; il la détruit, et il croit avoir détruit la question même de la liberté. Maiâ la croyance du genre humain proteste contre l'abolition de la liberté, et l'histoire entière de la philosophie proteste contre rabolition de la question.

Je passe maintenant à un autre point, à la théorie célèbre de Locke sur la nature de râme\

Vous l'avez vu *, il est impossible de connaître quelque phénomène de conscience, soit les phénomènes de la sensation ou de la volition ou de Tintelligence, sans qu'à l'instant même nous ne les rapportions à un sujet un et identique qui est nous-même; de même, nous ne pouvons connaître les phénomènes externes de la résistance, de la solidité, de l'étendue, de l'impénétrabilité, de la figure, de la couleur, de l'odeur, de la saveur, etc., sans juger que ce ne sont pas là des phénomènes en l'air, mais des phénomènes qui appartiennent à quelque chose de réel, qui est solide, étendu, impénétrable, figuré, coloré, odorant, sapide, etc. D'un autre côté, si vous ne connaissiez aucun

1 . Sur la spiritualité de l'âme, ['remiers Essais, p. 71 et 177 ; dd Vrai, du Beau et du Bien, leç. xvr ; Philosophie seksualiste, leç. m, p. 110; Philosophie Écossaise, leç. ii, p. 47, etc. ; Philosophie de Kant, Esquiss'f^ (Cua sijstètne de philosophie morale et politique, p. :VS2.