Allusion à Bolivar

pies, hommes de génie et hommes ordinaires, tombent dans beaucoup d'erreurs sans doute, et s'y attachent, non par ce qui les fait erreurs, mais par la part de vérité qui est en elles. Examinez à fond toutes les erreurs célèbres, politiques, religieuses, philosophiques : il n'y en a pas une qui n'ait une portion considérable de vérité, et c'est par là qu'elle a pu trouver créance dans l'esprit des grands hommes qui l'ont introduite sur la scène du monde, et dans l'esprit de la foule qui a suivi ces grands hommes. C'est la vérité jointe* à l'erreur qui fait la force do l'erreur, qui la fait naître, la soutient, la répand, l'explique et l'excuse; et les erreurs ne se succèdent dans le monde qu'en traînant avec elles, et en apportant pour leur rançon, en quelque sorte, autant de vérités qui, perçant a travers les nuages qui les enveloppent, éclairent et conduisent le genre humain. Ainsi j'approuve complètement le litre du paragraphe de Locke*, mais j'en rejette le développement.

Le XXP et dernier chapitre contient une division des sciences en physique, pratique, et logique ou grammaire. Locke entend ici par la physique la na-

1 . Je suis heureux d'appuyer nno opinion qui m'est si chère do la grande autorité de Leibniz. Voici comment il répond à Locke sur ce point : M Cette justice que vous rendez au genre humain ne tourne point à sa louange, et les hommes seraient plus excusables de suivre sincèrement leurs opinions que de les contrefaire par intérêt. Peut-ôtrc pourtant qu'il y a plus de sincérité dans leur fait que vous ne semblez donner à T entendre ; car ils peuvent être parvenus à une fol implicite en se soumettant g-^n«'^ralenont et quelquefois avengl'^meiit, mais souvent de bonne foi, au jugement des antres, dont ils ont une fois reconnu l'autorité. Il est vrai que l'inténH qu'ils y trouvent contribue à cette soumission ; mais cela n'empêche point qu'ainsi l'opinion ne se forme. »

ture des choses, non-seulement celle des corps, mais celle des esprits, Dieu et Tâme ; c'est la physique antique et l'ontologie moderne. Je n'ai rien à dire de cette division, sinon qu'elle est assez vieille, évidemment arbitraire et superficielle, et, bien inférieure à la division célèbre de Bacon, reproduite par d'AJembert. J'ai même de la peine à me persuader que l'auteur de ce paragraphe ait connu la division de* Bacon. Je vois bien plutôt ici, comme dans le troisième livre sur les signes et les mots, un souvenir de la lecture de Hobbes.

Nous voici arrivés au terme de cette longue analyse du quatrième livre de YEssai sur F Eîitendement humain. J'ai suivi pied à pied, chapitre par chapitre, toutes les propositions importantes renfermées dans ce quatrième livre, comme je l'avais fait pour le troisième, pour le deuxième et pour le premier. Cependant je ne vous aurais pas donné une vue complète de \Essai sur r Eîitendement humain^ si je ne mettais encore sous vos yeux quelques théories éparses dans l'ouvrage de Locke, mais qui tiennent intimement à l'esprit général de son système, et ont acquis dans l'école sensualiste une autorité immense. Il m'a donc paru convenable de réserver ces diverses théories pour un examen particulier : je me propose de vous les faire connaître et de les discuter dans ma prochaine leçon, qui sera la dernière de cette année, et contiendra mon jugement définitif sur la philosophie de Locke.

EIxamen de trois théories importantes qui se rencontrent dans V Essai sur r Entendement humain ; 1° Théorie de la liberté : qu'elle incline au fatalisme. 2® Théorie de la natuie de l'âme : qu'elle incline au matérialisme. S» Théorie de l'existence de Dieu : qu'elle s'appuie presque exclusivement sur des preuves empruntées au monde sensible. — Récapitulation de toutes les leçons sur VEssai sur r Entendement hnmain; des mérites et des défauts qui y ont été signalés. — De l'esprit qui a présidé à cet examen de la philosophie de Locke. — Conclusion.

Les théories dont je dois vous entretenir aujourd'hui sont celles de.la liberté, de l'âme et de Dieu. Je vous rendrai compte de ces trois théories dans Tordre même où elles se rencontrent dans Y Essai sur r Entendement humain.

Pour vous faire bien comprendre le véritable caractère de la théorie de Locke sur la liberté, quelques explications préliminaires sont indispensables*.

Tous les faits qui peuvent tomber sous la conscience de l'homme et sous la réflexion du philosophe se résolvent en trois faits fondamentaux qui contiennent tous les autres, trois faits qui sans doute dans la réalité

l . Sur la vraie notion de la liberté, voyez Du Vrai, du Beau ht du BiBN, leç. XI et xiv ; Philosopbib sensualistb, leç. m; Philosophie Écossaise, leç. x. Ce dernier ouvrage contient, avec les pages qu'on va lire, toute notre doctrine sur la liberté humaine.

ne sont jamais solitaires, mais qui n'en sont pas moins différents, et cpi'ime analyse scrupuleuse doit discerner sans les diviser, dans le phénomène complexe de la vie intellectuelle. Ces trois faits sont : sen- , tir, peser j agir^.

J'ouvre un livre et je lis; décomposons ce fait, et nous y trouverons trois éléments \

Je suppose que je ne voie point les lettres dont se compose chaque page, la ligure et Tordre de ces lettres; il est trop évident que je ne comprendrai pas le sens que l'usage a attaché à ces lettres, et qu'ainsi je ne lirai pas. Voir est donc la condition de lire. D'autre part, voir n'est pas lire encore; car, les lettres vues, rien ne serait fait si l'intelligence ne s'ajoutait au sens de la vue pour comprendre la signification des lettres placées sous mes yeux.

Voilà donc deux faits que l'analyse la plus superficielle discerne immédiatement dans la lecture : reconnaissons les caractères de ces deux faits.

Suis-je la cause de la vision, et en général de la sensation? Ai-je la conscience d'être la cause de ce phénomène, de le commencer, de le continuer, de l'interrompre, de l'augmenter, de le diminuer, de le maintenir et de l'abolir comme il me plaît? Je prends d'autres exemples plus frappants. Je suppose que je presse un instrument tranchant ; il en résulte une sensation dou-

4 . Sur cette classification des facultés humaines, voyez Du Vhvi, DU Beau et du Bien, leç. i, p. 3â, etc.

2. Nous avons déjà choisi cet exemple dans V Examen des leçons de M, Laromiguière, Fragments de Philosophie coNTEMPORAiini, pour 'autoriser la distinction ici établie.

loureuse. J'approche une rose de mon odorat; il en résulte une sensation agréable. Est-ce moi qui produis ces deux phénomènes? puis-je les faire cesser? la souffrance et la jouissance suivent-elles ou s'arrêtentelles à mon gré? Non ; je subis le plaisir comme la douleur ; l'un et l'autre adviennent, subsistent, disparaissent sans le concours de ma volonté; enfin la sensation est un phénomène marqué, aux yeux de ma conscience, du caractère incontestable de la nécessité. Examinons le caractère de l'autre fait, que la sensation précède et ne constitue pas. Quand la sensation est accomplie, l'intelligence s'applique à cette sensation, et d'abord elle prononce que cette sensation a une cause, l'instrument tranchant, la rose, et, pour revenir à notre exemple, les lettres placées sous mes yeux : voilà le premier jugement que porte Tintelligence. De plus, aussitôt que la sensation a été rapportée par l'intelligence à une cause extérieure, à savoir, les lettres et les mots qu'elles forment, cette même intelligence conçoit le sens de ces lettres et de ces mots, et juge que les propositions que forment ces mots sont vraies ou fausses. L'intelligence juge donc que la sensation éprouvée a une cause ; mais, je vous le demande, pourrait-elle juger le contraire? Non, 1 intelligence ne peut pas plus juger que cette sensation n'a pas de cause, qu'il n'était pas possible à la sensation d'être ou de n'être pas, lorsque Tinstrument tranchant était dans la plaie ou la rose sous l'odorat ou le livre sous mon œil. Et non-seulement l'intelligence juge nécessairement que la sensation se rapporte à une cause, mais elle juge tout aussi nécessairement que

les propositions, renfermées dans les lignes aperçues , par Tœil, sont vraies ou fausses : par exemple, que deux et deux font quatre, et non pas cinq, etc. Je demande encore s*il est au pouvoir de Tintelligence de juger à volonté que telle action, dont ce livre parle, est bonne ou mauvaise, telle forme qu'il décrit, belle ou laide? Nullement. Sans doute diverses intelligences, ou la même intelligence dans divers moments de son exercice portera souvent des jugements très-divers sur la même chose ; souvent même elle se trompera ; elle jugera que ce qui est vrai est faux, que ce qui est bien est mal, que ce qui est beau est laid, et réciproquement : mais, au moment où elle juge qu'une proposition est vraie ou fausse, qu'un acte est bon ou mauvais, qu'une forme est belle ou laide, en ce moment il n'est pas au pouvoir de l'intelligence de porter un autre jugement que celui qu'elle porte; elle obéit à ses lois qu'elle n'a point faites ; elle cède à des motifs qui la déterminent sans aucun concours de la volonté. En un mot, ce phénomène de l'intelligence, comprendre, juger, connaître, penser, quelque nom qu'on lui donne, est marqué du même caractère de nécessité que le phénorhène de la sensibilité. Si donc la sensibilité et l'intelligence sont sous l'empire de la nécessité, ce n'est assurément pas là qu'il faut chercher la liberté.

Oîi la chercherons-nous? Il faut que nous la trouvions dans le troisième fait, mêlé aux deux autres, et que nous n'avons pas encore analysé, ou nous ne la trouverons nulle part, et la liberté n'est qu'une chimère.

Voir et sentir, juger et comprendre, n'épuisent pas le fait complexe soumis à notre analyse. Si je ne re-

LIBERTÉ. AITE. DIElî. CONCLUSION. 38..

gardais pas les lettres de ce livre, les verrais-je, ou du moins les verrais-je distinctement? Si, voyant ces lettres, je n'y donnais pas mon attention, les comprendrais-je? Non, certainement. Or, qu'est-ce que dcmner son attention, qu'est-ce que regarder? Ce n'est ni sentir ni comprendre ; car regarder n'est pas apercevoir, si l'organe de la vision manque ou est infidèle ; donner son attention n'est pas comprendre encore; c'en est bien une condition indispensable, mais non pas toujours une raison suffisante ; il ne suffit pas d'être attentif à l'exposé d'un problème pour le résoudre, et l'attention ne contient pas plus l'entendement qu'elle n'est contenue dans la sensibilité. Être attentif est un phénomène nouveau, qu'il est impossible de confondre avec les deux premiers, quoiqu'il s'y mêle sans cesse, et qui avec eux achève le fait total dont nous voulions nous rendre compte.

Examinons le caractère de ce troisième fait, qui se rapporte au phénomène général de l'activité. Distinguons d'abord différentes sortes d'actions. Il est des actions que l'homme ne s'attribue point à lui-même, quoiqu'il en soit le théâtre. Les autres nous disent que nous faisons ces actions; nous, nous n'en savons rien ; elles se font en nous ; nous ne les faisons point. Dans la léthargie, dans le sommeil réel ou artificiel, dans le délire, nous exécutons une foule de mouvements qui ressemblent à des actions, qui sont même des actions, si l'on veut, mais des actions qui présentent les caractères suivants : Nous n'en avons aucune conscience au moment môme oîi nous avons l'air de les faire ;

:m TREIZIEME LEÇON.

Nous n'avons aucune mémoire de les avoir faites ;

Par conséquent, nous ne nous les attribuons point à nous-mêmes, ni pondant que nous les faisons ni après que nous les avons faites ;

Par conséquent encore elles ne nous appartiennent point, et nous ne nous les imputons pas plus qu'à notre voisin ou à un habitant d'un autre monde.

Mais n'y a-t-il pas d'autres actions que celles-là? J'ouvre ce livre, j'en regarde les lettres, j'y donne mon attention ; ce sont bien là les actions aussi : ressemblent-elles aux précédentes ?

J'ouvre ce livre : en ai-je la conscience? Oui.

Cette action faite, en ai-je la mémoire? Oui.

M'attribué-je cette action à moi-même comme l'ayant faite? Oui.

Suis-je convaincu qu'elle m'appartient? Pourrais-je l'imputer à tel ou tel autre aussi bien qu'à moi, ou n'en suis-je pas seul et exclusivement responsable h mes yeux? Ici encore je me réponds oui à moimême.

Enfin, au moment où je fais cette action, n'ai-je pas, avec la conscience de la faire, la conscience encore de pouvoir ne pas la faire? Quand j'ouvre ce livre, n'ai-je pas la conscience de l'ouvrir et la conscience de pouvoir ne pas l'ouvrir? Quand je regarde, ne sais-je pas à la fois que je regarde et que je puis ne pas regarder? Quand je donne mon attention, ne sais-je pas que je la donne et que je puis ne pas la donner? N'est-ce pas là un fait que chacun de nous peut répéter, autant de fois qu'il lui plaît en mille occasions? Et n'est-ce pas là une croyance uni-

verselle du genre humain? Généralisons et disons qu'il est des mouvements et des actions que nous faisons avec la double conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire.

Une action que Ton fait avec la conscience de pouvoir ne pas la faire, c'est là ce que les hommes ont appelé une action libre ; car là n'est plus le caractère de la nécessité. Dans le phénomène de la sensation, je ne pouvais pas ne pas jouir lorsque la jouissance tombait sous ma conscience ; je ne pouvais pas ne pas souffrir quand c'était la souffrance ; j'avais la conscience de sentir, avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas sentir. Dans le phénomène de l'intelligence, je ne pouvais pas ne pas juger que deux et deux font quatre; j'avais la conscience de penser ceci ou cela, avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas le penser. Dans certains mouvements encore, j'avais si peu la conscience de pouvoir no pas les faire, que je n'avais pas même la conscience de les faire au moment oîi je les faisais. Mais, dans un très-grand nombre de cas, je fais certains actes avec la conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire, de pouvoir les suspendre ou les continuer, les achever ou les abolir. C'est là une classe de faits très-réels ; ils sont fort nombreux : mais quand il n'y en aurait qu'un seul , celui-là suffirait pour attester dans l'homme une puissance spéciale, la liberté. La liberté ne tombe donc ni sur la sensibilité ni sur l'intelligence ; elle tombe sur l'activité, et seulement sur les actes que nous faisons avec la conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire.

Après avoir constaté Tacte libre, il faut l'analyser plus attentivement.

L'acte libre est un phénomène qui contient bien des éléments différents mêlés ensemble. Agir librement, c'est faire une action avec la conscience de pouvoir ne pas la faire : or, faire une action avec la conscience de pouvoir ne pas la faire, suppose que l'on a préféré la faire à ne pas la faire ; commencer une action pouvant ne la pas commencer, c'est avoir préféré la commencer ; la mener à fin pouvant l'abandonner, c'est avoir préféré l'accomplir. Mais préférer suppose qu'on avait des motifs de préférer, des motifs de faire cette action et des motifs de ne pas la faire, qu'on connaissait ces divers motifs, et qu'on a préféré ceux-ci à ceux-là. Que ces motifs soient ou des passions ou des idées, des erreurs ou des vérités, ceci ou cela, peu importe ; ce qui importe, c'est de savoir quelle est ici la faculté en jeu, c'est-à-dire qui connaît ces motifs, qui préfère l'un à l'autre, qui juge que l'un est préférable à l'autre ; car, préférer, c'est cela. Et qui connaît, qui juge, sinon l'intelligence? L'intelligence est est donc la faculté qui préfère. Mais pour préférer des motifs les uns aux autres, pour juger que les uns sont préférables aux autres, il ne suffit pas de connaître ces divers motifs, il faut encore les avoir comparés et pesés ; il faut avoir délibéré et conclu. Et qu'est-ce que délibérer? Ce n'est pas autre chose qu'examiner avec doute, apprécier la bonté relative des divers motifs, sans l'apercevoir encore avec cette évidence qui entraîne le jugement, la conviction, la préférence. Mais qui est-ce qui examine, qui est-ce qui doute, qui est-ce

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qui juge qu'il ne faut pas juger encore, afin de mieux juger? Évidemment l'intelligence, cette même intelligence qui, plus tard, après avoir porté plusieurs jugements provisoires, abrogera tousces jugements, jugera qu'ils sont moins vrais, moins raisonnables que tel autre, et portera un dernier jugement, c'est-à-dire conclura, c'est-à-dire encore préférera après avoir délibéré. C'est de Tintelligence que relèvent et le phénomène de la préférence et les autres phénomènes que suppose celui-là. Jusqu'ici nous sommes encore dans la sphère de l'intelligence, et non dans celle de l'action. Assurément l'intelligence a ses conditions ; nul n'examine qui ne veut examiner, et la volonté intervient dans la délibération ; mais c'est la simple condition, ce n'est pas le fond du phénomène; car, s'il est vrai que, sans la faculté de vouloir tout examen et toute délibération sont impossibles, il est vrai aussi que la faculté même qui examine et qui délibère, et qui porte un jugement, suspensif ou décisif, c'est l'intelligence. La délibération et la conclusion ou la préférence sont donc des faits* purement intellectuels. Poursuivons notre analyse.

Nous connaissions les divers motifs pour faire ou ne pas faire une action. Nous avons délibéré sur ces motifs, et nous avons préféré les uns aux autres; nous avons conclu qu'il fallait faire plutôt que ne pas faire ; mais conclure qu'il faut faire, et faire, n'est pas la même chose. Quand l'intelligence a jugé qu'il faut faire ceci ou cela, sur tels ou tels motifs, il reste à passer à l'action, et d'abord se résoudre, prendre son parti, se dire à soi-même, non plus Je dois faire,

mais Je veux faire. Mais la faculté qui dit Je dois faire n'est pas et ne peut pas être la faculté qui dit Je veux faire, je prends la résolution de faire. Ici cesse le rôle de Tintelligencc. Je dois faire est un jugement; Je veux faire n'est point un jugement. Voilà un élément nouveau qu'il ne faut pas confondre avec le précédent; cet élément, c'est la volonté. Tout à l'heure nous en étions au jugement et à la connaissance; maintenant nous en sommes au vouloir. Je dis vouloir et non pas faire; car, tout comme juger qu'il faut faire n'est pas vouloir faire, de même vouloir faire n'est pas faire encore. Vouloir faire est un acte, non un jugement, mais un acte tout intérieur. 11 est évident que cet acte n'est pas l'action proprement dite; pour arriver jusqu'à l'action, il faut passer de la sphère de la volonté à celle du monde extérieur, dans Idquel s'accomplit définitivement l'action que d'abord vous avez conçue, délibérée et préférée, qu'ensuite vous avez voulue, et qu'il faut exécuter. S'il n'y avait pas de monde extérieur, il n'y aurait point d'action terminée ; et nourseulement il faut qu'il y ait un monde extérieur, mais il faut que la puissance de vouloir, que nous avons reconnue après la puissance de comprendre et de juger, soit liée à une autre puissance, à une puissance physique qui lui serve à atteindre le monde extérieur. Supposez que la volonté ne soit pas liée à l'organisation, il n'y a plus de pont entre la volonté et le monde extérieur ; il n'y a pas d'action extérieure possible. La puissance physique nécessaire à l'action est l'organisation ; et, dans cette organisation, il est reconnu que le système muscu-

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laire est l'instrument spécial de la volonté. Otez le système musculaire, il n'y a plus d'effort possible, par conséquent il n'y a pas de locomotion et de mouvement possible, et, s'il n'y a pas de mouvement possible, il n'y a pas d'action extérieure possible. Ainsi, pour nous résumer, l'action totale que nous devions analyser se résout en trois éléments parfaitement distincts : 1° l'élément intellectuel, qui se compose de la connaissance des motifs pour ou contre, de la délibération, de la préférence, du choix ; 2* l'élément volontaire, qui consiste ni plus ni moins dans la résolution de faire ; 3° l'élément physique, ou l'action extérieure.

Il s'agit maintenant de rechercher sur lequel de ces trois éléments tombe précisément la liberté, c'est-àdire la puissance de faire, avec la conscience de pouvoir ne pas faire. Ce pouvoir de faire, avec la conscience de pouvoir ne pas faire, tombe-t-il sur le premier élément, l'élément intellectuel de l'action libre? Non, car nous ne sommes pas maîtres de nos préférences ; .nous préférons tel motif à tel autre, le pour ou le contre, selon notre nature intellectuelle, qui a ses lois nécessaires, sans avoir la conscience de pouvoir préférer ou juger autrement, et même avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas préférer et juger comme nous le faisons. Ce n'est donc pas dans cet élément-là qu'il faut chercher la liberté. Ce n'est pas non plus dans le troisième élément, dans l'acte physique ; car cet acte suppose le monde extérieur, une organisation qui y corresponde, et dans cette organisation un système musculaire, sain et

convenable, sans quoi Tacte physique est impossible. Quand nous Taccomplissons, nous avons la conscience d'agir, mais à la condition d'un théâtre dont nous ne disposons pas, et à la condition d'instruments dont nous disposons mal, que nous ne pouvons ni ressaisir s'ils nous échappent, et qui peuvent nous échapper à tous moments, ni redresser s'ils se dérangent et nous trahissent, et qui nous trahissent bien souvent, et obéissent à leurs lois propres, sur lesquelles nous ne pouvons rien et que nous connaissons même à peine; d'oîi il suit que nous n'agissons point ici avec la conscience dé pouvoir faire le contraire de ce que nous faisons. Ce n'est donc pas plus sur ce troisième élément que sur le premier que tombe la liberté ; elle ne peut être que dans le second, et elle s'y rencontre en effet.

Négligez le premier et le troisième élément, le jugement et l'acte physique, attachez-vous au second élément, au vouloir: l'analyse découvre dans ce seul élément deux termes encore, un acte spécial de vouloir, et la puissance de vouloir à laquelle nous le rapportons. Cet acte est un effet par rapport à la puissance de vouloir, qui en est la cause ; et cette cause, pour produire son effet, n'a pas besoin d'autre théâtre ni d'autre instrument qu'elle-même \ Elle le produit directement, sans intermédiaire et sans condition, le continue et le consomme, ou le suspend et le modifie, le crée tout entier ou le met tout entier au néant; et, au moment même où elle s'exerce par tel acte spécial,

1 . Sur c" point e»8oiitiel, voyez Philosophie Écossaisk^ leç. i.

UBEKTK. AME. DIEl'. COXCLISIOX. 371

nous avons la conscience qu'elle pourrait s'exercer par un acte spécial tout contraire, sans que pour cela elle fût épuisée; de manière qu'après avoir changé dix fois, cent fois d'actes, la faculté restât intégralement la même, et toujours identique à elle-même dans la perpétuelle variété de ses applications, pouvant toujours faire ce qu'elle ne fait pas, et ne pas faire ce qu'elle fait. Là donc est dans toute sa plénitude le caractère de la liberté.

Quand le monde entier manquerait à la volonté, si l'organisation et le système musculaire subsistaient, la volonté pourrait produire encore l'effort musculaire, et par conséquent un fait sensible, alors même que ce fait ne dépasserait pas les limites de l'organisation ; c'est ce qu'a parfaitement établi M. de Biran \ Mais, tout en reconnaissant très- volontiers avec lui dans l'effort musculaire, dans la conscience de cet effort et^e la sensation- qui l'accompagne, le type le plus éminent et le plus facilement appréciable de notre puissance causatrice, volontaire et libre, je dis que ce n'en est là encore qu'un type extérieur et dérivé , et non pas le type primitif et essentiel ; ou M, de Biran aurait dû conduire sa théorie jusqu'à cette prétention extrême que, là où il y aurait absence ou paralysie des muscles, il n'y aurait jamais causation, volition , phénomène actif et libre. Or je soutiens le contraire ; je soutiens que si on ôtait le monde extérieur et même le système musculaire et locomoteur, et s'il restait à l'homme, avec une organisation purement nerveuse ,