Philosophie de saint Thomas

Portée de ce cours libre de philosophie. — Sujet des leçons de cette année. — Cette leçon préliminaire 1° rappellera les conclusions précédentes, 2° y rattachera la théorie de la connaissance.

Le cours qui se continue cette année est un cours libre de philosophie.

Cours libre, c'est-à-dire cours indépendant, qui n'est point obligé de s'astreindre à suivre les programmes ordinaires ; qui peut, au contraire, s'ouvrir une libre carrière dans le domaine qu'il s'est tracé, et proposer une doctrine étrangère aux entraînements de l'opinion régnante.

Cours de philosophie, et non pas seulement d'histoire de la philosophie; car notre intention

n'est pas uniquement d'exposer un système ancien, mais encore de chercher, dans une philosophie où est ramassé harmonieusement tout ce que la tradition intellectuelle de l'humanité a élaboré de plus profond et de plus fort, des in-pirations pour la solution des problèmes qui ont de tout temps, comme de nos jours, sollicité la noble curiosité des penseurs.

Nous étudierons cette année la théorie de la connaissance d'après saint Thomas.

Avant d'examiner de près ce sujet, il me parait utile de montrer qu'il découle naturellement de l'étude que nous avons faite l'année dernière.

Je voudrais donc, dans cet entretien préliminaire: d'abord, rappeler les principales conclusions que déjà nous avons posées ; puis, faire voir, par un aperçu de cette seconde série de leçons, qu'elle est le développement normal de la première.

DIEU, L UNIVERS ET L HOMME

I. — Matière et forme : êtres matériels et êtres immatériels. — Dieu, Être absolu et parfait. — L'esprit pur, l'homme, l'animal, la plante, les corps inorganiques.

II. — Conclusions contre l'hégélianisme, l'évolutionnisme, le matérialisme, le spiritualisme exagéré.

I. — La racine de toute la philosophie de saint Thomas est la théorie de la matière et de la forme.

La matière est, en toute rigueur, ce qui est en puissance et ce qui n'est qu'en puissance, c'est-à-dire un élément de devenir, sans être par elle-même un élément d'être. La forme est par elle-même un élément d'être.

Or, il y a des êtres matériels et des êtres immatériels.

Les êtres matériels sont ceux qui viennent à l'être par l'union d'une matière, élément de devenir, et d'une forme déterminante, élément d'être.

Les êtres immatériels sont par le simple appel à l'existence de leur forme d'être, indépendamment de tout élément de devenir autre que leur essence même.

Nous parlons des êtres créés. Mais toutes créatures doivent leur première origine à l'Être absolu, dont l'essence même est d'être par soi et en soi. En lui donc point de matière, bien qu'il soil la cause première de tcule matière : en lui pas de forme limitant l'être : il est l'Être plein, parfait, source entière et première de l'être.

De cette source l'être créé coule avec gradation. D'abord, des créatures immalèrielles, d'autant plus parfaites qu'elles sont plus près du Créateur. Au-dessous d'elles, l'homme, créature mixte, dont la substance complète est composée de matière et de forme indépendante : nous disons indépendante, mais non séparée. Dans l'homme la forme est séparable, mais sa forme séparée n'est pas l'homme même ; elle n'en est que l'élément supérieur. La forme humaine est vraiment une âme, un principe né pour animer une matière, en faire un corps vivant.

Au-dessous de l'homme est la bête. En elle la forme, non seulement n'est pas séparée, mais

DIEU, L UNIVERS ET L HOMME

n'est pas séparable, parce qu'elle n'a pas de subsistance en elle-même : ce qui subsiste, c'est l'animal ; son âme n'est que le principe actif de sa subsistance et de ses opérations. Néanmoins, celle âme donne à l'être complet qu'elle l'orme avec la matière, une activité instinctive qui rappelle l'activité humaine, sans l'égaler. La bête a en elle des représentations lumineuses de ce qui l'entoure; elle se passionne, jouit et soutire ; elle se meut manifestement elle-même. Mais aucun de ses actes ne révèle nue intelligence de l'absolu, un amour du bien universel : ces opérations élevées et souveraines sont l'apanage de l'homme.

A un degré inférieur, la plante. Ici l'activité baisse ; le mouvement est plus dépendant de l'extérieur ; aucune apparence de lumière, pas d'autre genre d'inclination certain que cette impulsion native dont toute créature est douée pour tendre à sa lin. Et cependant, il reste ici une sorte de prise de possession sur la nature environnante : la plante s'assimile les éléments de la terre et de l'atmosphère, elle en fait un aliment de son corps, une matière de formation et d'accroissement pour ses organes.

Au dernier échelon de la nature matérielle,

sont les corps inorganiques. Ils sont inertes, mais non pas exclusivement inertes ; ils ont dès forces, qui sont leurs qualités actives, et par lesquelles ils agissent les uns sur les autres. Car nous aussi nous disons : « Il n'existe pas de matière sans force, il n'y a pas de force sans matière », en désignant sous ce nom de force les forces physiques et chimiques.

II. — Les vérités que nous venons de condenser dans ce résumé rapide, sont directement opposées à plusieurs erreurs capitales, qu'il importe aujourd'hui plus que jamais de combattre.

Vous connaissez, par exemple, ce système que la rêveuse Allemagne, avec son Hegel, a eu le singulier mérite, sinon d'inventer, du moins de rééditer avec beaucoup de soin. A l'origine primordiale de tout serait, non pas l'être plein, mais plutôt l'être vide, autrement dit le nonêtre, qui, sous l'impulsion du devenir, est fait l'être concret, source de tous les êtres.

Avec saint Thomas nous avons dit : Dieu, l'Être tout en acte, l'acte pur sans mélange de devenir, est la cause créatrice de tout ce qui n'est pas lui, y compris l'élément purement poentiel, principe de devenir, la matière première.

DIEU, L UNIVERS ET L HOMME

D'après l'évolutionnisme, les natures d'êtres de plus en plus parfaites que manifeste l'histoire de l'univers, ne seraient que des transformations successives, soumises à des lois régulières, d'une seule nature qui a le pouvoir de se développer elle-même, depuis l'atome le plus élémentaire jusqu'à l'homme inclusivement, et plus tard peut-être jusqu'à d'autres êtres supérieurs à l'homme.

Avec saint Thomas nous avons osé dire : Dieu a pu, en créant les premiers corps, poser en eux des forces latentes, des causes séminales qui, à tels moments de la durée de l'univers et dans telles circonstances prévues par lui, produiraient des êtres d'espèces différentes, même de genres divers. Mais l'homme n'a pu sortir tout entier d'une telle évolution, parce que son âme pensante et aimante ne peut dépendre dans son origine d'une transformation matérielle, pas plus qu'elle ne dépend de la matière dans sa subsistance actuelle. Ici Dieu a dû intervenir directement par un nouvel acte créateur.

L'âme, assure-t-on ailleurs, n'est qu'un mot abstrait, commode pour désigner un groupe de phénomènes et de fonctions. L'âme humaine, par exemple, pourrait se définir: l'ensemble

des fonctions «lu cerveau humain. Il est visible, en effet, que toute l'intelligence et toute la volonté propres de l'homme sonl des fonctions physiologiques de la matière cérébrale «lu corps organisé qui est nous-mêmes.

Non, avons-nous répondu d'avance avec saint Thomas, l'âme n'est pas une simple abstraction : c'est une réalité, un principe réel dévie, ouant à l'âme humaine, ses opérations ne sonl pas toutes dépendantes de la matière : l'intelligence du vrai et l'amour du bien ont besoin, pour s'exercer, du concours des facultés sensitivea dont le cerveau est l'organe, mais en eux-mêmes ces actes sont radicalement indépendants de l'organisme. Donc l'âme, principe fondamental de ces opérations proprement intellectuelles, a sa subsistance propre, sa spiritualité radicale, que la désorganisation du corps ne pourra entamer.

Vous avez raison, nous disent des philosophes plus respectahles. L'âme humaine est une substance indépendante. C'est elle vraiment qui es! l'homme, le corps n'est que le lieu où elle agit, son instrument, l'appareil organisé dent elle se sert ; si bien qu'après la mort. l:homme demeure tout entier, et son âme plus libre n'en

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est que plus vivante de sa vie d'entendement et de volonté.

Avec saint Thomas, nous avons calmé l'enthousiasme de ces amis imprudents. L'homme, avons-nous déclaré, est vraiment une suhstance à la fois corporelle et incorporelle, dans son unité composée. L'àme seule n'est pas l'homme, non plus que le corps seul. Ce qui est l'homme, c'est le tout naturel formé de corps et d'âme, et plus profondément encore c'est la suhstance une et mixte à la fois que constitue, avec la matière première, un principe subsistant qui avec elle fait à la fois un être corporel vivant, sentant et pensant.

La mort sépare les deux éléments de cet être, et l'âme séparée ne peut plus avoir, sans le corps, une vie intellectuelle assez complète qu'avec un secours spécial de Dieu, suppléant dans une certaine mesure ce qui lui manque . secours naturel, car Dieu donne naturellement à sa créature ce qui lui est nécessaire pour vivre.

Telles sont les principales vérités que nous avons étahlies, sur la constitution des êtres, particulièrement de l'être humain. Vous aurez

remarqué le grand rôle que joue dans ce tableau l'intelligence, note caractéristique de la dignité de notre nature. Nous allons voir comment une théorie générale de la connaissance, dans laquelle l'intelligence proprement dite est partie principale, est le développement rationnel de la doctrine que nous avons esquissée jusqu'ici.

I. — Moins un être est matériel, plus il est connaissant. Application de ce principe à Dieu, à l'esprit pur, à l'homme, à l'animal.

II. — Description sommaire de la manière dont se forme la connaissance chez l'homme.

I. — La matière est un principe de limitation, dans les êtres constitués de forme et de matière. En s'ineorporant dans la matière, la forme, principe d'être spécifique, perd son universalité pour prendre une individualité restreinte.

Or, la connaissance est une extension de l'être au-delà de sa propre individualité. Le connaissant, outre ce qu'il est, a quelque chose d'un autre être.

La connaissance est donc, par sa nature, l'antithèse de la matière. Celle-ci limite et restreint; celle-là étend l'être et l'enrichit de quelque représentation d'un autre être. Aussi, moins un être est matériel, plus il est connaissant ( 1 >.

(1) Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur,

quia non cognoscentia nihil hahent nisi formam suam tantum,

Dieu, l'acte pur, est l'immatériel absolu, puisque rien de potentiel n'est en lui : il est aussi le connaissant parfait (1 ).

Ce parlait tout en acte est nécessairement cause première de tout acte et de toute puissance. Ce connaissant parfait a en lui, par lui-même, les idées de tout ce qui peut être, et par ces types il produit des similitudes détaillées et amoindries de son infinie perfection : ce sont les créatures.

Comme il y a une gradation d'être dans les diverses créatures, il y a en elles une gradation de connaissance.

Les esprits purs imitent de plus près la connaissance pleine et tout actuelle de Dieu, comme ils imitent par leur nature substantielle l'immatérialité immuable de l'essence divine. Ils se contemplent eux-mêmes et voient en eux

slmI cognoscens natum esl babere formam eliam roi allerius : oam speeies cogniti est in cognoscente. L'nde manifeslum esl quod nalura ici mm cognoscenlis est magis coarctata et limitata, natura autem rertim côgnoscentium habet majorem amplitudinom et extensionem. . . . Coarctalio autem forma: est per materiam. . . Patet igitur quod immaterialitas alicujus rei est ratio quod sft cognosciliva, et secundum modum immatcrialitatis est modus cognitionis ( Sum. Theol. , I. q. xiv, a. 1 ).

(I) l'iule quum Deus sil in summo immaterialitatis, ut ex supërioribus patet, q. vu, a. I, sequitur quod ipso sit in summo cognitionis ( Ihitl. ).

une image du Créateur, mais ils ne peuvent voir en eux-mêmes les autres créatures, si Dieu n'imprime dans leur intelligence les représentations de ses œuvres. Ces impressions leur sont naturelles, parce que Dieu les leur donne au moment de la création, mais il faut qu'elles soient surajoutées par lui à leur être naturel. Ainsi, ce ne sont pas les créatures qui impriment leur image dans l'intelligence des esprits purs. C'est Dieu qui la grave lui-même sur ces esprits, comme un premier exemplaire créé de ses autres créatures, et c'est par cette image innée qu'ils connaissent les autres êtres, spirituels ou corporels (1).

Nous savons que l'homme n'est pas un de ces esprits purs. L'esprit en lui est le principe même de la formation et de l'animation du corps ; c'est vraiment une âme, mais une âme spirituelle.

La connaissance de l'homme sera proportion-

(1) Substantiae vçro superiores, ici-est ang-cll, shiiI ;i èoupo» ribus total i ter absoluUe, immatcriaUtcr uf in esse nMriii^iiiiii subsistantes ; ef ideo suam perfectionem iritelligibileni eiinsequuntur per intelligibilem Hïtiixiini, qeo a Deo speciès"iérnm cogiiitarum acceperunt siinul cuiji.intclle'cliiali natura (I, q. LV, a. 2).

née à l'immatérialité de son être. Comme il n'est pas tout immatériel, mais esprit formant la matière en un corps vivant, l'objet propre de sa ■connaissance humaine sera l'immatériel dans la matière, la nature des êtres corporels, nature abstraite et universelle, et non pas nature concrète et individuelle; car, si l'âme humaine est ce qui forme le corps, elle n'en est pas moins subsistante en soi, et son individualité, malgré son rapport à telle matière, repose sur l'indépendance substantielle de son ■être : l'objet propre de sa connaissance ne peut donc être ce qui est matériellement individuel.

Cet individuel matériel est l'objet spécial de la connaissance sensitive, dont l'homme est •doué, non précisément comme homme, mais -comme animal.

Dans l'animal, en effet, de même que l'âme est dépendante de la matière, de même la connaissance ne saisit que l'individuel dans la matière. Les sens séparent bien les qualités corporelles les unes des autres, les combinent, les associent ou les dissocient par un travail naturel, s'en représentent même quelques rapports individuels, mais par eux-mêmes ils ne sauraient

aller plus loin ; l'universel est pour eux dans la nuit (1).

II. — De l'union, dans l'homme, de l'animalité à la spiritualité résulte le procédé de la connaissance humaine.

Ici point de représentations innées, gravées par le Créateur même dans l'intelligence au moment de sa création. Point d'images infuses, dans la vie présente, par Dieu directement, comme dans l'âme séparée après la mort. A plus forte raison, pas de contemplation immédiate en Dieu des idées éternelles.

Quoi donc? — L'impression, par les choses

(1) Objcctum cognoscibilc proportionatur virtuti ri^im-iitivoe. Est autem triplex gradus cognoscitivse virtutis. Quaedam eiiim cognoscitiva virtus est actus organi corporal.s, scilicei sensus ; et ideo objectum cujuslibc! sensitivie potentiue est forma prout in matera eorporali existât. Et quia hujusmodi materia est individuationis principium, ideo omnis potentia sensitivœ partis esl cognoscitiva particularium tantum. Quaedam autem virtus cognoscitiva est quœ neque est actus organi corporalis neque est aliquo modo corperali materiœ conjuncta, sicuL intellectus angelicus ; et hujus virtutis cognoscitiva' objectum est forma sine materia subsistens. Etsi enim materialia coirnoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, vel in se ipsis, vel in Deo. Intellectus autem huma nus medio modo se habet ; non enim est actus alicujus organi, sed lamen esl quaedam virtus anima' quœ est forma corporis, ut ex supra diclispatet, q. lxxvi, a 1. Et ideo proprium ejus est cognoscere formant in materia quidem eorporali individualiter existentem, non lamen prout est in tali materia (I, q. i.xxxv, a. 1 ).

GARD Allt. — THÉOR. DE LA CO.N'.N. — 2.

corporelles du dehors, de leur image dans les sens, puis l'élaboration de cette similitude par les facultés internes de connaissance sensitive, dont la puissance est augmentée par le voisinage clans le même être des facultés intellectuelles. Enfin, l'intervention d'une lumière d'intelligence, apanage natif de l'esprit humain, pour transformer la représentation élaborée par les sens internes en une similitude spécifique et universelle.

Cette similitude intelligible devient forme de la faculté réceptive de l'entendement humain, pour lui faire produire un concept, comme la similitude sensible était forme de la faculté de connaissance sensitive, pour une perception ou une aperception des sens.

Mais le concept est le commencement d'un travail intellectuel très riche et très complexe, et pour cette élaboration nouvelle l'entendement contracte des dispositions heureuses qu'il doit encore à l'inlluence de la lumière active dont le Créateur l'a doté. Il devient ainsi capable de poser les principes, force apparente ou cachée de ses compositions ou divisions logiques, de ses inductions ou de ses déduclions.

Qu'est-ce donc que cette lumière active de

l'entendement humain, qui est donnée comme le moteur interne de notre connaissance intellectuelle? Ce n'est pas moins qu'un reflet de l'entendement divin, une vertu imprimée dans notre nature par Celui qui est tout intelligence parce qu'il est tout acte.

L'intelligence et la raison humaines, inférieures à l'intelligence des esprits purs, sont néanmoins, elles aussi, filles de Dieu, faites en quelque manière à son image. Dieu a dans son essence, voit en lui-même les types des êtres, et produit les créatures à l'imitation de ces exemplaires : l'entendement de l'homme, par une action inverse, conçoit les natures des choses sensibles, après avoir éclairé de sa lumière les images imprimées par les corps extérieurs dans les facultés inférieures, et s'élève, au moyen de ses concepts et des principes par lesquels il les lie entre eux, jusqu'à une certaine notion de l'immatériel pur et de Dieu lui-même.

C'est ainsi que l'homme atteint l'absolu et l'immuable, lui dont la connaissance s'applique d'abord à ce qui est dans le temps et dans l'espace, et dont les opérations sont aussi dans le temps, puisqu'elles sont successives.

Le successif et l'éternel, l'étendu et l'indivi-

, sible s'allient donc dans notre connaissance par

une association qui est la suite de la composition

substantielle de notre nature.

Aveugles, ceux qui voudraient nous refuser

toute notion de l'indivisible et de l'éternel.

Aveugles aussi, par une sorte d'éblouissement, .ceux qui nous supposeraient dès cette vie doués

d'une perception directe des idées substantielles . qui sont l'être même de Dieu.

Voilà, dans son ensemble, la théorie de connaissance que nous allons étudier. Elle porte la marque de cette mesure sage et clairvoyante qui est le mérite et qui fait l'attrait de la doctrine de saint Thomas.

INTRODUCTION

Toute connaissance, et particulièrement la connaissance sensible, implique une assimilation du connaissant au connu.

Tout le système de saint Thomas sur la connaissance repose sur une théorie générale que l'on peut condenser en cette formule : « assimilation du sujet connaissant à l'objet connu » (1).

Pour se préparer à l'examen détaillé des divers procédés par lesquels se forme, s'élabore et s'agrandit la connaissance humaine, il est nécessaire de bien comprendre cette théorie générale de l'assimilation : nous en verrons les applications à chaque pas, à mesure que nous pénétrerons davantage dans l'intérieur de cette philosophie, à la fois ancienne et nouvelle, ri-

(1) Cognitio fit secundum assimilationcm cognoscentis ad rem cognitam ( I, q. lxxvi, a. 2, ad 4 ).

che de vérités encore bonnes pour notre temps, malgré l'alliage de quelques observations incomplètes, de quelques hypothèses surannées. Je me propose, dans cette leçon, de présenter d'abord dans son universalité et dans ses caractères précis l'assimilation enveloppée dans toute connaissance, puis d'exposer comment Aristote et saint Thomas entendaient que les sens externes deviennent semblables à l'objet sensiblepour le connaître à leur manière.