L ASSIMILATION

I. — Origine de la théorie de l'assimilation : Empédocle, Platon, Aristote, saint Thomas.

II. — Premières idées des choses dans l'essence divine. — Similitudes des choses dans les créatures douées de connaissance. — La forme du connu est l'acte même de la puissance de connaître : l'objet est connu par représentation.

I. — Dès la plus haute antiquité, les naturalistes et les philosophes avaient vu que ce qui connaît doit avoir quelque similitude avec ce qui est connu.

Aristote rapporte, dans son traité de l'Âme, qu'Empédocle regardait l'âme comme formée de tous les éléments de l'univers : c'est parce qu'elle est chacun de ces éléments, pensait-il, qu'elle peut connaître les choses :

« Par la terre nous connaissons la terre, l'eau par l'eau, l'air par l'air, le l'eu par le feu, comme l'amour par l'amour, et la discorde par la discorde » (1).

(I) Ilsp't yj//:, I. il (6) l'innin-hidot.

Suivant Aristote, c'est pour la même raison que, dans le Timéc, Platon compare l'âme du monde, et la nôtre à son image, avec les éléments premiers de toutes choses, c'est-à-dire avec le même ou l'indivisible, Vautre ou le divisible, et Y intermédiaire i à la fois identique et changeant. C'est à ce propos qu'Aristote rappelle le principe qui domine ce sujet : « C'est par le semblable qu'est connu le semblable » ( 1 ).

Mais on sait que, si Platon donnait à l'âme connaissante une certaine analogie de composition première avec les autres êtres créés, pour lui cette analogie n'était que très lointaine : une ressemblance plus prochaine lui paraissait devoir s'établir dans ce qui connaît, et la participation aux idées séparées était le moyen de l'assimilation.

Saint Thomas décrit maintes fois ce procédé platonicien :

« Platon, dit-il notamment, posa les formes des choses sensibles comme subsistantes par elles-mêmes sans matière, par exemple la forme d'homme, qu'il appelait l'homme en soi, et la forme ou l'idée de cheval, qu'il nommait le che-

(1) F(v&>7xe?6at yy.ç/ 7'.> ôuot'w ro Suoum (Ileat yv/v;.-, I, i (7), Firmin-Didot ).

l'assimilation 27

val en soi, et ainsi des autres. Dans sa théorie, ces formes séparées étaient participées et par notre âme et par la matière corporelle : par notre âme, pour la connaissance ; par la matière corporelle, pour l'existence; et ainsi, de même que la matière corporelle par sa participation à l'idée de pierre devient cette pierre, de même notre entendement par sa participation à l'idée de pierre devient entendant la pierre. Or, la participation à l'idée se fait par quelque similitude de l'idée elle-même dans le participant, à la manière dont la copie participe au modèle. Les formes sensibles, qui sont dans la matière corporelle, découlent donc des idées, comme des similitudes de celles-ci ; et les formes ou espèces intelligibles de notre entendement sont des similitudes des idées et en découlent » (1).

(I) Plato cnim,sicut dictum est art. 1 hujus quaestionis, posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistent?*, sic- \it formant hominis quam nominabat pev se hominem, et formain vel ideam equi quam nominabat per se equum; et sic de aliis. Has ergo formas separalas ponebat participai et ab anima nostra et a materia corporali ; ab anima quidem nostra, ad cognoscendum ; a materia vero corporali, ad essendum ; ut sicut materia corporalis, pur hoc quod participât ideam lapidis, lit hic lapis, ita intellectus noster, per hoc (puni participât ideam lapidis, lit iutelligens lapidem. Part ici patio autera ideœ fit per aliquam similitudinem ipsius idea> in participante ip-

28 LA CONNAIS SAN Ci:

Saint Thomas attribue lui-même à Platon d'avoir compris que « ce qui est incorporel ne peut être moditié par ce qui est corporel ». C'est pour cela, pense- t-il, que ce philosophe ne fait pas agir, pour produire la connaissance, les sensibles matériels sur l'entendement ni même sur les sens : les organes des sens sont modifiés par ces sensibles ; mais cette rnoditication ne fait qu'exciter l'âme à former en elle-même les similitudes sensibles des choses extérieures.

C'est que, d'après Platon, les sens sont en dehors de la matière du corps comme l'intelligence ; ils sont absolument incorporels: ils ne peuvent donc être impressionnés directement par les réalités corporelles qu'ils sont faits pour percevoir (1).

sam, per inodum quo exemplar participatur ;ili excmplalo. Sirut igitnr ponebaf formas sensibiles quafi siinl in materia corporali efflu.ere al> ideis, sicnt quasdam earum similUudines : ita ponebat s-penies intelligibiles nostri intelleclus esse si/nilitudines quasdam ideariim ab eis eflluentes ( I, q. i.xxxiv, a. I

(I) Plato. . . quîa i ncorporeum non potesl immutari acorporepi posuif quod cognitio intellectualis non lit per immutalioncm inlellectus a sensibilibus, sed per participationem Ibrmal'um intelligibilium separatarum, ut dictum esl art. i et pnecetl.Seusuni ctiam posait virtutem quamdam per se operantem. Unde ncr ipse sensus, quum sil quaedam vis spiritnalis, immutatur a sensibilibus sed organa sensuum a sensibilibus immu-

SSJMILATIOX 29

Saint Thomas, vous le savez, ne donne pas aux sens cette indépendance à l'égard du corps; il suit Aristote sur ce point, il élève l'entendement seul au-dessus de la matière corporelle : toute puissance sensitive y est au contraire plongée. Mais il n'en reste pas moins que les sens, comme l'entendement, ne peuvent acquérir aucune connaissance s'ils ne sont conformés aux choses par une ressemblance qui naît en eux.

II. — Les idées séparées de Platon ne sont pas admises par saint Thomas. Aristote les a reléguées délinitivement parmi les fantaisies creuses qu'il reproche à son maître : si tant est que Platon les ait vraiment prises au sérieux, elles sont mortes après lui et personne ne les a ressuscitées. Saint Thomas est presque dur pour ces formes, isolées et de Dieu et des choses et de nous-mêmes. « Gomment la science de la nature en tirerait-elle la connaissance du mouvement et de la matière, puisqu'elles sont immobiles et immatérielles ? N'est-il pas ridicule, lorsque nous cherchons à connaître les choses qui sont devant nous, de mettre au milieu d'autres

tantur ; ex qua immutatione anima quodammodo excitatur, ut in se species sensibilium formet (1, q. lxxxiv, a. tî).

êtres qui ne peuvent en èlre les substances, puisqu'ils en différent par l'être même? La connaissance de ces substances séparées ne nous avancerait point: elle ne nous servirait pas à juger des réalités sensibles» (1).

Sans doute, les types premiers des eboses existent quelque part, éternels et intelligibles ; mais c'est en Dieu qu'il faut les placer (2). L'être divin est lui-même, par essence et par actualité infinie, la forme primitive, l'exemplaire original de tous les êtres, comme il en est la cause créatrice: par là sont représentées toutes eboses à l'entendement divin, qui n'est aussi que l'essence divine en tant qu'elle connaît. Platon avait chanté « cette beauté éternelle, incréée, impéris-

(I) Hoc dupliciterapparet falsum. l 'ri nui quidem, quia, quum ilhi' species si ut immatcriales et immobiles, excludetetur a scientiis cognitio motus et malerix, quod est proprium scientiae naturaiis, et demonstralio per causas movcnles el materiales. Secundo, quia derisibile videtur, dum eorum qune nobis manifesta smit notiliam quœrimus, alia eutia in médium afferamus, quœ non pussunl esse eorum substantiœ, quum ab eis différant secundum esse ; et sic, illis subslantiis separatis cognitis, non propter hoc do istis sensibilibus judîcare possemus ( I, q. lxxxiv, a. 1 ).

("2) Species inlelligibiles, quas participai noster intellectus, reducuntur sicut in primam causant in aliquod principium per suam essentiam intelligible, scilicet in Deum ( I, q. iaxxiv, a. 4, ad 1).

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sable, qui existe absolument par elle-même, et en elle-même, à laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution, le moindre accroissement, la moindre modification ». Saint Tbomas grave en un trait profond cet idéal suprême qui est en même temps la suprême réalité : « L'essence de Dieu est similitude parfaite de toutes choses, de tout ce qui est dans les choses, parce qu'elle est principe universel de tout » ( 1).

Mais dans les créatures, et notamment dans l'homme, la ressemblance qui fait connaître les autres êtres, les autres réalités, s'ajoute à ce qu'est en lui-même le sujet qui connaît: celuici a une capacité, une puissance de connaître, que la forme représentative vient actualiser, compléter; la puissance devient ainsi semblable à la réalité extérieure, et cette actualisation fait d'elle une seule et même chose avec la forme qui la détermine. Avant cette conformation à l'objet, la faculté de connaître n'était qu'en puissance, non pas en acte, et l'objet n'était pas

(I) Essentia Dei est perfecta simililudo omnium, quantum ad omnia quac in rébus inveniuntur, sicut universale principium omnium ( I, q. i.xxxiv, a. "2, ad o ).

actuellement en elle : il a fallu que l'objet se posât par ressemblance dans cette faculté, pour qu'elle lui à la fois déterminée en elle-même el déterminée à la connaissance.

Sainl Thomas fait honneur à Aristote d'avoir donné la formule précise de celte doctrine. « C'est pour cela qu'il osl <lil au troisième li> re du traité de l'Aine que le sensible en acte est le sens en acte et que l'intelligible en acte est Venten' dénient en acte. Car ce qui l'ait qu'en acle nous sentons ou entendons, c'est que notre entendement ou notre sens est informé en acte par l'espèce du sensible ou de l'intelligible : et si le sens est autre chose que le sensible ou l'entendement autre chose que l'intelligible, c'est uniquement selon que l'un et l'autre sont en puissauce (1). — Que l'entendement suit perfectionné par l'intelligible ou assimilé à lui, cela convient à cet entendement qui quelquefois est en puissance: en effet, par cela même qu'il est en

(I) Unde dicitur in lib. III de Anima, quod sensibile in actu est sensui, in actit et intelliijibile in actu est inlellectus in m lu. Ex hue enim aliquid in actu sentimus vel intelligimus, quod intellectus noster vel sensus informatur actu per speciem sensiliilis vel intelligibilis. l'.i secundum hoc tantum sensus vel intellectus aliud r<( a senstbili vel inlelligibili, quia ulrumque rst in potentia ( I, q. xiv, a. -

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puissance, il diffère de l'intelligible ; il est assimilé à lui par l'espèce intelligible, qui est similitude de la chose entendue, et il est perfectionné par elle, comme la puissance par l'acte » (1).

Si les philosophes primitifs, comme Empé- ■docle, disaient que l'âme devait être corps pour connaître un corps, et composée des éléments de toutes les substances corporelles pour connaître ces substances, c'est qu'ils n'avaient pas ■encore fait cette distinction entre l'acte et la puissance (2). Platon l'indiqua ou la suggéra, et Aristote l'exprima avec netteté, la découvrit dans tout ce qui n'est pas Dieu, l'acte pur, et la prit pour base de toute sa philosophie. Nous en verrons l'application constante dans nos entretiens ; car saint Thomas, lui aussi, y appuie toute sa doctrine.

Dès à présent, observons avec soin que la con-

(1) Quod intellectus perficiatur ab intelligibili velassimiletur ■ei, hoc convenit intelleetui qui quandoque est in potentia ; quia per hoc quod est in potentia, differt ab intelligibili, et assimilatur ei per speciem intelligibilem quae est similitude rei intellect;!', et perficîtur per ipsam, sicut potentia per actum (I, q. xiv, a. i, ad. 2).

(2) Non oportet quod in natura anima? sit similitudo rerum corporearum in actu, sed quod sit in potentia ad hujusmodi si. militudines. Sed quia antiqui naturales nesciebant distinguera inter actum et potentiam,ponebant animam esse cor pus, ad hoc

GAHDAIK. — THÉOH. DE LA CONN. — 3.

naissance ne naît pas immédiatement d'un simple rapport, d'un certain contact ou rapprochement, entre un sujet capable de connaître et un objet extérieur à lui : elle est déterminée, au contraire, en dernière analyse, par une l'orme interne modifiant ce qui connaît et le rendant semblable en quelque manière à cet objet connu. La connaissance n'est pas simplement une apparition lumineuse à l'intérieur d'une âme ou d'un esprit, ni seulement la constatation ou l'affirmation d'une réalité : elle implique, en ce qui perçoit ou conçoit autre chose que soi-même, une manière d'être, un mode d'existence survenant dans ce sujet et le faisant à l'image de ce qu'il connaît. Et en effet, connaître c'est produire un acte au dedans de soi, lors même que l'on connaît ce qui est au dehors : il faut donc, même dans ce cas, que l'objet soit au dedans ; et comment peut-il y être, si ce n'est en effigie? et comment sa copie peut-elle déterminer une opération intime dans le connaissant, si elle ne s'imprime en celui-ci au point d'être quelque chose de lui-même ?

quod cognosceret oninia corpora, el quod essel composite de principiis omnium corporum ( I. q. i.x\v. a, 1, ad 2 ). — Cf i. q. lxxxiv, a. 2).

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Il s'ensuit que la chose du dehors est connue, non pas précisément selon le mode d'être qu'elle a en elle-même, mais plutôt selon la représentation qui se forme dans le sujet qui la perçoit, et par suite selon la manière dont celui-ci est constitué, car l'accident prend le caractère de ce qui le porte, tout en lui donnant une qualité supplémentaire (1).

Néanmoins, ce n'est pas parce qu'elle est quelque chose du sujet que la forme représentative est principe de connaissance, mais parce qu'elle est une image de la chose extérieure. « Comme par une statue d'or nous sommes conduits au souvenir d'un homme», ainsi une similitude par laquelle notre âme devient conforme à une autre réalité lui fait connaître celleci, malgré la différente nature de notre âme (2).

Ainsi, un double point de vue est à noter et

(1) f.ognitio enim contingit secundum quod cognitum est ii» cognoscentc. Cognitum autem est in cognoseentc secundum modum cognoscentis. Inde cujuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum sine oaturae ( I, q. xil, a, i i.

(2) Ad cognitionem non requiritur similitude) conformitatis in natur.i, sed similitudo reprtesentationis tan tu m ; sicut per statuam aurcam ducimur in memoriam alicujus liominis ( de Yciilate, q. u, a ,r>, ad. 5).

à retenir dans l'explication du procédé de connaissance. Suivant la nature de la faculté que nous employons à connaître les choses, nous arrivons à les connaître de telle ou telle façon ; mais, dans tous les cas, c'est en vertu de la ressemblance qui naît en quelqu'une de nos puissances, que les choses, ainsi représentées en nous, peuvent par nous être connues.

I .— L'assimilation dans les sens externes. La modification spirituelle et la modification physique. — Le composé de puissance sensitive et d'organe corporel. Le sens reçoit la forme sensible sans la matière.

II. — Formation initiale delà sensation dans la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût, le toucher : milieu et organe pour chacun de ces sens. — Le toucher est le fondement des autres sens externes ; son rapport avec la perfection de la sensibilité et de l'intelligence.

I . — Nous avons maintenant à faire aux sens externes l'application de la théorie générale de l'assimilation : car les sens sont des facultés de connaissance à leur manière ; ils doivent donc, pour accomplir leur fonction, devenir en quelque façon semblables aux choses qu'ils sont appelés à sentir.

Mais les sens se servent du corps pour faire leur œuvre, et le corps où ils résident est mis en communication avec les choses par un milieu corporel aussi : l'assimilation de ces puissances de sentir peut donc être préparée par

une impression faite par l'objet extérieur sur quelques parties de l'organisme, et cette impression est elle-même préparée par une modification dans quelque corps intermédiaire.

La génération de l'acte de sentir est par conséquent très complexe; elle suppose des actions physiques associées à des manifestations de la vie sensitive ; et il n'est pas étonnant que, sur un pareil sujet d'étude, la science des anciens et du moyen âge puisse être trouvée inexacte ou incomplète par la science de notre époque.

Cependant, je crois utile d'exposer avec quelques détails les observations et les hypothèses, si imparfaites qu'elles soient, employées par Aristote et saint Thomas pour expliquer, comme ils peuvent, les diverses sensations, je veux dire les diverses opérations des sens externes. En effet, faute de se rendre bien compte de la façon dont ils se représentaient les faits de l'ordre physique et ceux de l'ordre physiologique, on a quelquefois peut-être mal interprété leurphilosophie même, soit en la déformant par quelque théorie trop facilement attaquable, soit en la travestissant avec trop de complaisance suivant le goût de nos contemporains.

Ce qu'il faut principalement bien saisir, dans saint Thomas, en cette matière, c'est la nature delà modification qui détermine précisément la sensation. Il l'appelle une « modification spirituelle », immutatio spiritualis, et la distingue de la « modification physique », immutatio naturalis. Que faut-il entendre par ces expressions ?

Il ne s'agit pas ici d'une spiritualité rigoureuse, qualité de l'âme seule indépendamment du corps. La modification spirituelle est dans l'organe corporel autant qu'une modification physique, mais elle ne produit pas dans le corps un changement physique tel que chaleur, couleur, mouvement. C'est bien l'organe qui est modifié, mais spirituellement, c'est à dire sans prendre une de ces qualités que les corps même non vivants sont aptes à revêtir, sans éprouver une de ces variations dont ces êtres inférieurs sont susceptibles. Si donc, dans l'ensemble des phénomènes qu'embrasse la complexité de la sensation, il se rencontre des mouvements ou des altérations purement physiques, comme des vibrations, des échauffements, des colorations, ou des combinaisons, des décompositions chimiques, faits naturels du même ordre, ce n'est

pas de ces modifications que résulte, immédiatement, l'acte de sensibilité : car, s'il en étail ainsi, pourquoi les corps inorganiques ne sentiraient-ils pas, lorsqu'ils sont modifiés de cette manière (1)? Il importe d'écarter toute illusion à cet égard. Ne nous imaginons point avoir trouvé l'explication du mystère que contient lasensation, parce que nous aurons découvert une ressemblance physico-chimique entre les phénomènes de l'organisme vivant et ceux de la nature extérieure qu'il s'agit de sentir. Qu'un mouvement local, un son, une couleur se produise sur notre corps, cela n'est pas le mot de l'énigme ; aucun fait de ce genre n'est la ra dernière de la sensation, car une pareille imitation de ce qui se passe au dehors ne sort pas de la sphère où l'être ne sent pas. Et il ne servirait

(1) Est autem duplex immutatio : una naturalise! ;ili;i spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicul calor in calefacto ; spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale, ul forma coloris in pupilla, quœ non fil per hoc colorata. Ad operatioui'iii autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formœ sensibilis lit in organo sensus : alioquin, si sola immutatio naturalis sufficerel ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur, ( I, q. i.xxmii, a. 3

à rien de faire intervenir simplement la vie végétative pour élever d'un degré le genre de ces modifications : cette vie, nous l'avons dit l'année dernière, en organisant l'action des forces inférieures, n'en change pas le caractère essentiel ; elle s'approprie, domine. et ennoblit ces forces ; mais, en leur conférant une dignité spéciale, elle les laisse enfermées comme elle-même dans le cercle étroit des changements tout matériels.

Il faut trouver autre chose, et, au risque de ne pouvoir tout éclaircir, saint Thomas a bien fait de nommer « spirituelle » la similitude qui se forme dans l'organisme pour la génération immédiate de la sensation. J'avoue cependant que ce terme «. spirituelle » ne nous apprend guère ce qu'est en soi la modification qui fait sentir; elle marque surtout que cette modification n'est pas physico-cbimique.

« La modification physique, dit saint Thomas dans son commentaire sur le traité de l'Ame d'Aristote, est celle au moyen de laquelle une qualité est reçue dans le patient selon l'être de nature physique, comme lorsque quelque chose est refroidi ou échauffe ou mû d'un lieu à un autre. La modification spirituelle est celle au moyen de laquelle l'espèce est reçue dans l'or-

gane du sens ou dans le milieu par maniera d'intention et non par manière de forme physique. Car l'espèce sensible n'est pas reçue dans le sens selon l'être qu'elle a dans la chose sensible » (1).

On remarquera dans ce texte que, d'après saint Thomas, la modification spirituelle peut être, non pas seulement dans l'organe du sens, mais encore et préalablement dans le milieu, intermédiaire entre la chose et l'organisme. Je ne crains pas de dire que cette supposition apporte une certaine complication au problème pour nos esprits modernes. En etlèt, ce milieu est simplement naturel ; il n'est pas vivant, encore moins est-il sensitif : une qualité dite spirituelle peut donc exister en dehors de la sensibilité, en dehors même de toute vie. Or, si cette spiritualité n'est pas caractéristique exclusivement des phénomènes de sensibilité, comment peut-elle

(I) Dicta autem immulatio ( aaturalis ) prout qualitas recipit ii r in patiente secundum esse Daturae, sicut quum aliqnid infrigidatur vel raidit aul movetur seeunduni locum. Immutatio vero spiritualis est secundum quod species recipitur in organo sensus aut in medio per modum intentionis et non per modum naturalis formse. Non enim sic recipitur species sensiliilis in sensu secundum illud esse quod habet in rc sensibili ( in II de A nima, lect, \iv ).

être la raison de ces phénomènes? Ne semblet-il pas, ou bien que le milieu devrait sentir comme l'organisme, ou bien que l'organisme devrait être privé de sensation comme le milieu ?

Je pense que, même dans l'opinion de saint Thomas, la modification spirituelle de l'organe est nécessaire sans contenir, à elle seule, toute la raison de la sensibilité : pour qu'il y ait sensation, il faut qu'il y ait une modification de l'âme sensitive avec une modification spirituelle du corps ; la puissance de sentir vient de l'âme, et si cette faculté de l'âme n'était pas assimilée en même temps que son organe à l'objet extérieur, celui-ci ne serait pas senti. — La forme qui détermine la connaissance sensible est à la fois dans l'âme et dans le corps : on peut dire que c'est l'organe animé qui sent, mais ce n'est pas l'organe tout seul en tant que simple partie du corps, pas plus que ce n'est la puissance de l'âme, le sens lui-même, qui opère tout seul l'acte de sentir : cet acte est à vrai dire l'œuvre « d'un composé de puissance et d'organe corporel » (1). Par exemple, ce qui reçoit l'espèce ou

(1) Quuni actus non potentiie sit solum, sed compositi de potentia et organe- corporeo ( in III de Anima, lectio vu ).

la l'orme représentative de la chose visible, ce n'est pas seulement le sens de la vue, mais ce que saint Thomas appelle l'œil, qu'il considère comme « constitué par L'union de la vue et de la pupille » (1). Disons en passant, sauf à y revenir, que la physiologie a pu, en progressant, mieux préciser quel est l'organe de chaque sorte de sensation ; mais la théorie philosophique dont nous venons de donner un résumé, mérite néanmoins d'être adoptée par la science moderne : il suffit de changer la localisation de l'organe.

Aristote se sert d'une comparaison ingénieuse pour mettre en relief la manière dont il entend la génération de l'acte de sensibilité. « Le sens, dit-il au chapitre douzième du deuxième livre du traité de V Ame, le sens reçoit la forme sensible sans la matière, comme la cire reçoit l'empreinte de la bague sans le fer ou l'or ». Mais ici se

(1) Non enîm visas solum esl susceptivus specierum, sed oculus (in III di- Anima, lectiovn). — Principium visionisnon est visus tantum, sed oculus constans ex \isu et pupi disp. de Potentia, q. III, a. 9, ad 22). — Organum enim sensu* min potentia ipsa, utputa oculus, est idem subjecto, sed aliud est, quia ratione differl potentia a corpore : potentia eniui est quasi Forma organi ( in II de Anima, lectio xxiv).

présente cette objection : « Il semble que cette comparaison ne montre pas le caractère particulier de l'action par laquelle le sensible impressionne le sens ; car elle pourrait s'appliquer à l'action d'un corps sur tout autre corps. Le feu, par exemple, échauffe l'air, sans que l'air devienne la matière du feu : il reçoit seulement la forme ou qualité de chaleur. De même, pourrait-on dire, le sens reçoit une qualité du sensible sans la matière du sensible, la couleur d'une pierre sans devenir pierre ». Voici la réponse de saint Thomas lui-même (1) : « Un sujet

(I) Dicendum igiturquod, licet hoc sit commune omni patienti quod recipiat formam ab agente, differentia tamen est in modo recipiendi. N'am forma quœ in patiente recipitur abagente, quandoque quidem habet eumdem modum essendi in patiente queni habet in agente ; et hoc quidem contingit quando patiens habet eamdem dispositionem ad formam quam habet agens; quodcumque enim recipitur in altero secundum modum reci. [lient is recipitur. Inde si eodem modo disponatur patiens sicut agens, eodem modo recipitur forma in patiente sicut erat in agente ; et tune non recipitur forma sine materia. Licet enim illa et eadem materia numéro quœ est agentis, non fiât patientis, fit tamen quodammodo eadem, inquantum similem dispositionem materialem ad formam acquirit ei quae erat in agente. Et hoc modo aer patitur ab igné et quidquid patitur passione naturali. Quandoque vero forma recipitur in patiente secundum alium modum essendi quam sit in agente ; quia dispositio materialis patientis ad recipiendum non est similis dispositioni mate-

peut recevoir de deux façons difl'érentes l'action d'un agent matériel. S'il avait la même prédisposition que cet agent à la qualité communiquée par l'action, il est alors conformé comme celuici à cette qualité dans sa propre matière, il prend la même manière d'être matérielle que l'agent. C'est ce qui arrive dans les actions purement physiques: l'air, par exemple, devient chaud de la même manière que le feu est chaud. Mais, si la prédisposition à la forme d'être accidentelle était différente dans le corps qui agit et dans celui qui pâtit, ce dernier est, dans ce cas, assimilé à l'agent seulement en cette forme et non du côté de la matière. C'est ainsi que le sens reçoit de la couleur, du son extérieur, une similitude non pas physique, mais spirituelle, c'est-à-dire ne devient pas matériellement coloré, ni sonore mais ne prend ces qualités qu'en représentation ». En somme, la puissance sensitive est faite pour reproduire dans un ordre supérieur les formes

riali quae est in agente. Et i<leo forma recipitur in patiente sine materia, inquantum patiens assimilatur agenti secundnm form;un, et non secundum materiam- Kl per hune moilum sensus rècipit formam sine materia, quia allerius modi esse habet forma in sensu et in resensibili. Nam in resensibili habel ess naturale, in sensu autem habel esse intcntionale et simiiuale (in II de Anima, lect. xxiv).

que la nature physique réalise sous un mode tout matériel ; elle leur devient semblable, mais par une imitation qui les élève à sa hauteur : elle les spiritualise pour en avoir connaissance.

II. — Il peut cependant y avoir, c'est certain, une modification proprement physique jointe, dans un organe de sens, à la modification dite spirituelle. Accordons même à la sciejnce moderne, si vous le voulez bien, que la sensation est toujours préparée dans l'organisme par un phénomène de l'ordre physico-chimique. Mais reconnaissons que saint Thomas n'était pas aussi avancé : je crois devoir vous donner un aperçu de ce qu'il enseigne sur la formation de la sensation dans les cinq sens externes.

Pour la vue, il n'y a que la modification spirituelle et dans l'organe et dans le milieu (1).

Disons tout de suite qu'il faut toujours un milieu entre l'objet et l'organe pour que naisse la sensation. Si, par exemple, un corps est

(1) In quibusdam sensibus învenitur immutatio spiritùalis tantum, sicut in visu . . . Visus autem, qui est absque immutatione naturali organi et objecti, est maxime spiritùalis (I, q. lxxviii, a. 3).

appliqué .sur l'œil même, il ne sera pas vu.

Le milieu nécessaire à la vision est « le diaphane », l'air ou l'eau, que la lumière met en acte et que la couleur de l'objet modifie spirituellement. Ce diaphane impressionne l'organe en le touchant, car les corps n'agissent les uns sur les autres qu'au moyen du contact ; <'t ainsi se communique à l'œil l'image spirituelle de la couleur (1 ). L'œil ne se colore pas physiquement, mais prend une forme de couleur appropriée à la nature de la sensihilité.

Saint Thomas ne parait pas avoir connu l'image réelle que les rayons lumineux viennent peindre sur la rétine comme un portrait en miniature. Mais il aindiqué le trajet direct des lignes visuelles depuis l'objet extérieur jusqu'à l'œil, et donné la cause exacte du rapetissement de la chose vue, à proportion de l'éloignement (2) ;

(1) Oportel autemquod color moveaf diapbanum in actu, puta aerem vel aliquid hujusmodi : et ab hoc movetur sensitivum, id est organum visus, sicul a corpore sibi continuato. Coppora enim non se immutanl nisi se tangant (in II de Anima, lectio xv).

(2) Causa autem quarc distantia impedial visnm,esl quia omne corpus videtur sub quodam angulo cujusdam trianguli, vel magis pyramidis, cujus basis esl in re visael angulus esl in oculo videntis .... Manifestum est autem quad, quanto la-

il savait que la chose est à la base d'une pyramide dont l'angle de sommet est dans l'œil, et que, par conséquent, plus elle est éloignée, plus est réduit l'angle sous lequel elle est vue, au point qu'à une certaine distance elle devient invisible par l'annulation de cet angle.

Pour l'ouïe, le milieu est l'air, dans lequel est engendré le son par la percussion d'un corps sur un autre ou d'un corps sur l'air: cette génération est toute physique. Mais dans l'oreille, pour une sensation normale, il y a seulement une modification spirituelle (1). Si accidentellement il se produit dans cet organe un son vraiment physique, la sensation de son est alors subjective et elle empêche la perception d'un son •extérieur (2).

tera trianguli vel pyramidis sunt longiora, dummodo sit eadem basis, tanto angulus est minor; et ideo,quantoa remotiori \idetur, minus videtur, et tanta potest e>se distantia quod omnino non videatur (in 11 de A ni mu, leetio xv).

(I) Ex parte autem objecti invenitur transmutatio naturalis secundum locum quidem in sono qui est objectum audiius ; nain sonus ex pereussione causa tur et aeris coramotione . Organurn vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens (I, q. i.xxvm, a. 3).

(i) Al' instrumente audiius. sonus débet esse extraneus et non proprius. Sicut instrumentum visus recipit extraneuni colorem et non habet proprium ; si autem baberet proprium, im-

GAKUA1R. — THÉOR. DE LA CONN. — 4.

Saint Thomas, comme Aristote, semble avoir ignoré le rôle du nerf acoustique comme relui du nerf optique dans la première formation de ta similitude nécessaire à la sensation. Pour eux, l'organe initial de la vue esl « l'humeur aqueuse qui est dans la pupille » ; et échu de l'ouïe, « l'air immobile derrière le tympan » ( 1 |. Aristote pensait que la nature de l'organe devait avoir une certaine analogie avec celle de l'objet ou du milieu : voilà pourquoi il cherchai! un diaphane dans l'œil et croyait trouver dans l'humeur aqueuse, entre la cornée et le cristallin, un organe approprié à la perception de la lumière et de la couleur dont le diaphane extérieur est imprégné; et dans l'air immobilisé derrière le tympan, l'instrument convenable de la perception du son produit au dehors dans l'air mis en mouvement.

L'odorat, comme l'ouïe, n'a dans l'organisme

pediretur visio : el similitersi aer, qui esl in auribus, habeal proprium motum et sonum,impediturauditus (in II de Anima, lect. xvn).

(I) Sicut enim humidum aqueum, quod est in pupilla, caret omni colore, ut animal ]>o<<ii cognoscere omnes colorum differentias, i ta oportet quod aer, qui est intra lympanum auris» eareatomni molu, ail hoc quod posait discernera omnes & norum differentias ( in II de Anima, lect. xvii).

LES SENS EXTERNKS 51

qu'une modification spirituelle, si ce n'est accidentellement. Mais le milieu qui apporte à ce sens la qualité extérieure, est modifié physiquement ainsi que le corps d'où elle émane. Ce milieu est l'air ou l'eau que pénètre quelque vapeur odorante exhalée par un corps sous l'altération de la chaleur (1). Saint Thomas cependant émet l'opinion que, lorsque l'odeur est communiquée par l'air à une très grande distance, il peut y avoir modification physique jusqu'à un certain point de l'espace, puis modification spirituelle au-delà de ce point jusqu'à l'organe de l'odorat. Cette explication lui paraît nécessaire pour rendre compte, par exemple, « d'une odeur de cadavre sentie par des vautours jusqu'à cinq cenL mille pas ou même davantage » : dans ce cas, « il serait impossible, ditil, que quelque évaporation corporelle du cadavre fût répandue dans un si grand espace, surtout puisque le sensible modifie le milieu de tous côtés jusqu'à la même distance, à moins d'empêchement » (2). Je cite cette interprétation

(1) Ex parte autem objecti invenitur transmutatio naturalis.. secundum alterationem vero in odore, qui ost objectum olfaetus ; oporlct enim per calidum alterari aliquo modo corpus, ad hoc quod spiret odorem (I, q. lxxyiii, a. 3 ).

(i) QUum enim odor cadaveris usque ad quingenta milliaria,

du fait supposé, pour vous montrer le soin avec Jequel saint Thomas recherche les causes des phénomènes que l'on croyait avoir observés de son temps.

Les deux derniers sens, le goût et le toucher, sont plus matériels que les autres, parce qu'ils ont une modification physique tant dans l'organe que dans le milieu ou l'objet: « la main qui touche un objet chaud devient chaude ellemême, et la langue s'humecte par l'humidité de ce qu'elle goûte » (1).

Pour le goût et pour le toucher, il y a deux milieux ; l'un « conjoint», c'est la chair ; l'autre extérieur, c'est l'humidité pour le goût, l'air ou l'eau pour le toucher c2\.

velamplius, a vulturibus sentiatur, impossibile essel quodaliqua corporalis evaporatio cadaveris usque ad tantum spatium diflunderetur, prœcipuc quum scnsibilc immutet médium undiquc secundum camdem distantiam, nisi impediatur ... Et ideo dicendum est quod ab odorabili rcsolvi quidem potest fumalis evaporatio, quœ tamen non pertingit usque ad terminum nl>i odor percipitur, sed imniutatur médium spiritualiter ultra quam dicta evaporatio pertingcre possil | in II de Anima, lectioxx

(1) Ex parte autem organi est immutatio naturalis in tactu et ingustu ; nam et manus langcns calida calefit, et lingua numeçtatur per bumiditatem saporum . . . Tactus >■[ gustus >mit maxime naturalcs (I, q. lxxyiii, a.

(~i) Oustabile est q Idam tangibile, i«l est quod tactu dh

nitur : et licer rst causa quarc non sentitur per médium quod

Le goût opère comme une espèce de toucher. S'il était répandu sur tout le corps, suivant Aristote, nous ne le distinguerions pas plus, comme un sens à part, que nous ne distinguons ainsi les diverses espèces de toucher (1).

D'après saint Thomas, il existe peut-être une qualité commune, innommée, qui serait l'objet propre d'un seul sens du toucher, les diverses qualités tangibles étant dans cette hypothèse les espèces de ce genre commun. Mais le goût, dans l'opinion de saint Thomas, n'est un toucher que par rapport à une qualité tangible préalable, l'humidité, dans laquelle est fondée la saveur qu'il sent : pour sentir cette saveur, il n'est pas nécessairement modifié d'une manière physique ; ainsi la langue ne devient pas nécessairement douce ou amère, pour goûter le doux ou l'amer (2).

sit corpus exlraneum . . . Tactus sentit suum objectum per médium conjunctum : nam caro est médium in sensu lactus (in II île Anima, lectio xxi). — Semper, quando tangimus, aliquid est médium inter nus et tes contactas, aer vel aqua ( in II de Anima, lectiù xxiu).

(1) Si.autem alia raro scntiret saporem, non discerneremus inter gustum el tactum : sicut mine non discernimus inter tactum qui est discretivus calidi et frigidi, et tactum qui est discretivus numidi et sicci (in II de Anima, leet. xxn).

(2) I, q. lxxviii, a. ."S, ad :i et ad I.

De nos jours encore, les physiologistes se demandent si le goût ne serait pas unesortede toucher d'une délicatesse particulière ; ils admettent volontiers que c'est par sensibilité tactile que la langue goûte les farineux et même les acides, niais ils reconnaissent généralement que le sucré ou l'amer relèvent d'un sens spécial, qui est proprement le goût. Aujourd'hui aussi, on enseigne que, pour être sapide, un corps doit être soluhle, et qu'un commencement de dissolution, au moins une certaine humectation des substances estnécessaire pour qu'elles aientquelque saveur.

Il est à remarquer que, d'après Aristote et saint Thomas, l'organe du toucher n'est pas la chair. mais une partie du corps plus intérieure : la chair n'est qu'un milieu vivant, une sorte d'enveloppe à la périphérie du sujet même. Si donc nous sentons par le toucher un corps appliqué sur notre épiderme, ce n'est pas une exception à la règle qui demande un milieu entre l'organe et la chose sentie ; c'est seulement que la peau est cet intermédiaire exigé (1). Nous pouvons,

(1) Manifestum esl quod organum sensitivum in sensu tactus sit intus. Sic enim aecitlit in hue sensu, sicut et in aliis x enim sentiunt animalia sensibilia apposita super organum sensus. Sentiunt autem sensibilia posita super carnem: quare

même à notre époque, considérer l'épidenne et le derme comme de simples milieux, puisque la première sensibilité tactile parait résider dans les extrémités nerveuses qui aboutissent sous la peau.

Le toucber est le fondement de tous les autres sens. En effet, les organes de la vue, de l'ouïe, de l'odorat et du goût sont aussi et en premier lieu des organes du toucher (1). La science moderne a conservé cette appréciation ; elle envisage même les quatre autres sens comme des transformations spéciales du toucber: on peut dire que l'œil touche les rayons lumineux, l'oreille les ondes sonores, le nez les émanations odorantes, la langue les substances savoureuses.

Aussi, la perfection du toucher est-elle une préparation à la perfection des autres sens. Saint Thomas ne craint même pas de dire, après Aristote, que les hommes doués d'un meilleurtoucher ont généralement une meilleure intelligence, et

manifestum est quocl caro non est organum sensus, sed médium (in II île Anima, lect. xxni ).

(1) Tactus est fundamentum omnium aliorum sensuum : manifestantes! enim quocl organum tactus diffunditur per totum corpus, el quodlibet instrumentum cujuscumque sensus est etiam instrumentum tactus ; et illud ex quo aliquid dicitur «sse sensitivum, est sensus tactus ( in II de Anima, lect xix ).

il en donne deux raisons d >: d'abord, une sensibilité plus exquise est une disposition naturelle à une plus fine intelligence, et la délicatesse du toucher est le prélude et la marque d'une sensibilité déiicate ; puis, un excellent toucher suppose une excellente complexion du corps, et un corps humain excellemment constituées! ordinairement le siège d'une âmesupérieure. C'est ce qui faisait dire à Aristote : « A chair dure, esprit inepte ; à molle chair, bonne intelligerx

Cet exposé sommaire suffira, je pense, pour vous donner une idée de la physiologie cl de la philosophie de saint Thomas sur les sens externes. Ce que nous dirons sur les sens internes, dans notre prochain entretien, complétera ces données et vous permettra d'apprécier encore mieux et les richesses et les lacunes de la science du moyen âge.

(1) Unde ex hoc quod aliquis habetmeliorem taetnm, si quilur quodsimpliciter habet meliorem sensitivam naluram, etper con. sequciis quod sit melioris intellectus. Nam l»>iiitas sensus est dispositio ail bonitatem intellectus . . . Alia ratio est quia boni ta- tactus consequitur bonitatem complexionissive temperantise . . • Ad bonam aulem complcxionem corporis sequitur nobililas animae ; quia omnis forma est proportionata suae materia?. Unde sequitur quod qui sunt boni tactus, sunl Dobilioris anime et perspicacioris mentis ( in II de Anima, lect. xix ).

INTRODUCTION

Progrès de la connaissance dans les sens internes.

Nous allons monter d'un degré dans la connaissance sensitive.

Nous avons examiné les commencements de la sensibilité dans les sens externes : saint Thomas nous a montré les choses agissant sur nous au moyen d'un milieu et imprimant leur ressemblance, par une modification dite spirituelle, dans des organes qui sont parties de nous-mêmes et composés, au point où débute la représentation sensible, de corps et d'àme sensitive.

La similitude ainsi engendrée en nous n'en reste pas là : elle progresse, elle est distinguée, combinée, élaborée, conservée, appréciée par un ensemble de facultés supérieures, mais sensitives encore, dont le travail prépare le fonds re-

présenlatif que doit illuminer notre intelligence. Ces puissances sont les sens internes. Vous savez qu'elles résident, elles aussi, dans l'organisme, qu'elles agissent, dans le corpset l'as

cient à leur opération. Nous aurons le plaisir de constater que le moyen âge n'avait pas peur de chercher à en localiser Factivité, et « jue, si les tâtonnements d'une science encore jeune n'ont pas toujours rencontré juste, du moins le principe des localisations cérébrales était alors déjà franchement admis et ouvertement enseigné.

Les sens internes comprennent : d'abord un sens qui est le complément immédiat des sens externes, et qu'on peut appeler sens central-commun ; puis trois puissances que nous grouperons ensemble, l'imagination, le sens appréciatif et la mémoire sensitive.

Le sens central-commun parait être le même chez les animaux supérieurs, non raisonnables, et chez l'homme. L'imagination, le sens appréciatif et la mémoire sont plus parfaits chez l'homme que chez tous les autres animaux : ils participent, dans une certaine mesure, à la puissance intellectuelle qui les avoisine dans le même être.

Étudions successivement ces diverses puissances.

I. — Double objet du sens central : 1" il prend conscience de la sensation externe ; 2° il distingue et groupe les objets (1rs sens particuliers. Ce double rôle vient de ce qu'il est la racine commune des sens externes.

II. — Le sens central n'est pas spécialement chargé de connaître les sensibles communs : grandeur, figure, nombre, mouvement, repos. Comment ces sensibles sont connus par les sens particuliers.

III. — Organe du sens central. — Organes intérieurs des sens externes.

I. — Ainsi que l'avait vu Aristote, le sens central a un double objet: il perçoit l'acte par lequel sentent les sens externes, c'est sa première fonction ; la seconde consiste à distinguer les uns des autres les sensibles propres, objets des sens externes, à les grouper pour une perception complexe. Ce sens a donc pouvoir sur tous les premiers sens qu'impressionne le monde extérieur ; il leur sert de centre, les domine et les réunit; bien plus, et nous le redirons, il est

comme leur source commune, l'origine de leur activité, et saint Thomas l'appelle, pour cela, « sens commun » (1).

Puisque ce « sens commun » sont l'acte des sens externes, il est une sorte de conscience sensitive. Mais est-ce à dire que les sens externes soient inconscients? Sentir sans conscience ne serait-ce point sentir sans sentir, c'est-à-dire ne point sentir du tout'.' Et si les sens externes ont déjà conscience de leur acte, qu'est-il besoin de supposer un autre sens pour en prendre conscience à nouveau ?

Sans doute, si l'on entend par inconscience l'obscurité complète au point de vue de la connaissance, la nuit totale, on peut dire qu'avant l'intervention du sens central-commun, les sens externes ne sont pas rigoureusement inconscients. 11 restera à essayer de préciser tout à l'heure où se fait, dans quel organe s'opère la perception élémentaire des sens dits externes : mais il faut, avec saint Thomas, accorder que c'est vraiment une connaissance, et par conséquent que ce n'est pas un phénomène incons-

(I) Sensus interior non dicitur communis per pnedicationem sicut genus, sed sicut communis radix et principium exteriorum sensuum ( I, q. lxxvhi, a. i, ad 1 ).

cient, en entendant ce terme comme nous venons de le dire.

Mais si conscience signifie acte de sentir ce qu'on sent avec distinction aperçue du sujet sentant et de l'objet senti, maintenons, avec saint Thomas encore, que les sens externes n'ont pas une telle conscience, qu'il ne leur appartient pas de distinguer sujet et objet, à la fois de percevoir une apparence sensible et d'apercevoir qu'ils la perçoivent. Cette aperception est réservée au sens central commun (1). Un sens externe fait luire une certaine forme, manifeste une certaine qualité, comme un fait sensible ; mais à ce premier degré la sensibilité ne met pas en relief un sujet d'une part et un objet de l'autre, le sujet est comme confondu avec l'objet, ou plutôt la qualité, couleur, son, odeur, saveur, tangibilité, est la seule actualité qui apparaisse ; la sensation ne montre pas autre chose. Le sens commun vient compléter ce premier acte en le saisissant ; il le développe et le dédouble en deux représentations, et dès lors nous nous sentons sentir quelque chose de sensible.

(1) Sicut quum aliquis videt se videre : hoc enim non potest liori per sensnm proprium, qui non cognoscit nisi formant sensibilis a quo immutatur ; in (put immutatione perficitur visio,

Saint Thomas, toujours appliqué à joindre la

considération du corps à celle de l'âme, dans l'étude de la vie sensitive, explique la nécessité d'un « sens commun » ajouté aux seus propres, par l'incapacité d'un organe matériel à l'aire naître, au moyen de la modification même spirituelle qu'il éprouve, un acte double, se réfléchissant en quelque sorte sur lui-même. Pour que la première sensation produisît la conscience d'elle-même, il faudrait que son organe, déjà impressionné par la chose extérieure, s'impressionnât lui-même : or il ne peut le faire, car ce qui est matériel agit au dehors ou pâtit du dehors, mais ne se retourne pas au dedans (1). La conscience sensitive, sensation de la sensation, exige donc deux modifications successives dans deux organes associés, mais distincts. La première, dans le premier organe, fera éclore la manifestation pure et simple de la qualité sensible ; la seconde, suite de celle-là et conséquen-

et t;x qua immutationesequitur aliqua immutatio in sensu communi, qui visionem percipit i I, q. i.xxxyiii. a. 4, ml 2 ).

(1) Sensus proprius sentil secundum immutationera materialis organi a seasibili exteriori. Non esl autrui possibile quod aliquid materiale immutet seipsum, >eil unum immutatur ;il> alio , et ideo actus sensus proprii pjercipitur per sensum communem ( I, q. i.xxxvn, a. 3, ad 3).

ce de l'action du premier organe sur le second, donnera le jour à l'acte complet de sensibilité par lequel le sujet se connaît lui-même comme connaissant un objet, se pose en fait comme posant une réalité sensible distincte de lui.

Cette explication n'est pas pour déplaire à nos physiologistes, qui voient d'abord les extrémités nerveuses, du côté de l'extérieur, impressionnées par les mouvements de la nature ambiante, puis une sorte de courant nerveux dont l'essence est encore inconnue, transmettre cette impression initiale à quelque partie du cerveau, en s'arrètant peut-être, comme à une étape, en quelque centre intermédiaire pour y constituer la sensation élémentaire, mais dans tous les cas ne formant qu'au terme de sa marche la sensation complète et distinctement consciente.

Nous avons annoncé une autre fonction du sens central-commun : il a encore pour mission de distinguer et de grouper les données de plusieurs sens externes par un certain jugement sensible, embrassant d'un seul coup d'œil les sensations d'espèces différentes (1).

(1) Sensus proprius judical de sensibili proprio, discernendo ipsum ali aliis quœ cadunl sub eodem sensu, sicul discernendo album a nigro vel a viridi. Sed discernera album a dulci

GARDAIR. — LA THÉORIE DE LA CONX. — 5.

Chaque sens particulier perçoit son objet propre ; mais, suivant la remarque ingénieuse d'Aristote reprise par saint Thomas, chacun de ces sens est, par rapport à son voisin, comme un individu par rapport à un autre individu (1). La vue ne saurait rien du son, ni l'ouïe de la couleur, s'il n'y avait un « sens commun » : sans celui-ci, la vue ne pourrait comparer le son à la couleur, distinguer l'un de l'autre, et les associer ensemble pour fournir la base de la perception d'un colore résonnant.

Ce second rôle du sens central-commun s'appuie sur le premier. Pour pouvoir distinguer et rassembler les sensibles propres, il esL évident que ce sens supérieur doit être capable de les percevoir tous, et il peut le faire, puisqu'il prend conscience de l'opération de tous les sens particuliers et par là connaît tous leurs objets spéciaux. Par son application à chacun de ces sens,

non potest neque visus neque gustus, quia oporlel quod qui intcr aliqua disccrnit utrumque cognoscat. I nde oportet ad sensum communem pertinere discretionis judicium, ad <|iiem referantur, sicut ad communem terminum, omnes apprehensioncs sensuum ( I, q. î.xxvm, a. -i. ad . i .

(1) Ita enim esset si divecsis potentiis sentircmus dulce et album, sicul si diversi homines sentirent, unus dulce el aliuslalbum ; puta si ego senlio hoc, et ille illud ( in III de Anima, cet. m ).

il saisit plusieurs sensibles spécifiquement différents, comme le blanc et le doux ; par son unité maîtresse, il juge leur différence et les réunit sous la forme commune de sensible.

On voit donc, enveloppé dans la perception de ce sens central, un embryon de généralisation. Ce n'est certes pas encore l'universalisation intellectuelle ; néanmoins, saint Thomas n'hésite pas à le reconnaître, si le « sens commun » étend son empire sur tous les objets des cinq sens particuliers, c'estqu'il est fait pour saisir le sensible comme sensible, et par suite le sensible quel qu'il soit, celui qui est visible, celui qui est objet de l'ouïe ou de l'odorat, ou du goût, ou du toucher. Le « sens commun » a sa catégorie qui se retrouve en tous les sensibles spéciaux: voilà la raison de son pouvoir en extension (1).

Les deux fonctions du sens central-commun émanent de son caractère principal que nous avons déjà signalé : il est la source première

(1) Nihil prohibel infcriores polentias vel habitus diversitirari circa illa.s materias quœ communitcr cadinit •::li nna potentia vel babitu superiori, quia superior potentia vel babitusrespicit objectum sub universaliori rationc : sicut objecium sensuscommunis est sensibilc, quod comprchendit sub so visibile et audibile : mule .-riisiis communis, quum sit una potentia, exlendit se ad ornnia objecta quinque sensuum (1, q. i, a. 3, ad -) .

d'où découle toute la vertu des sens externes, et en retour c'est à lui qu'aboutissent les impressionsdiverses éprouvées parces sens. De l'organe du « sens commun », la sensibilité dérive dans tous les organes des cinq sens spéciaux (1) : c'est au fond la même activité sous des formes varii comme l'appareil organique, qui en est l'instrument, est intimement un seul système corporel, de même la vitalité sensitive, répanduedans ce réseau richeet harmonieux, a son unité fondamentale dont le sens central est le principe. Voilà pourquoi ce sens a conscience des opérations des autres, discerne et rallie leurs objets.

IL — Faudrait-il, en outre, attribuer au sens central-commun des objets qui lui appartiendraient en propre, qui constitueraient son domaine spécifique? Serait-il chargé de connaître les « sensibles communs », grandeur, ligure, nombre, mouvement, repos ?

Dans son commentaire sur le traité de VAme, saint Tbomas mentionne e1 réfute une opinion

(1) Vis sentiendi diffunditur inorgana quinque sensuum ab alii|ua una radice communi, a qua proccdit vis sentiendi in onnus organa, ad quam eliam termlnantur omnes immutationes singulorum organorum ( in III de Anima, lect. m ).

de son temps d'après laquelle le « sens commun » aurait pour objets à lui propres ces sensibles communs (1). Dans l'opuscule intitulé dés Puissances deVâme, il semble adopter cette opinion, car il dit expressément : «La première utilité du sens commun est de saisir tous les sensibles communs, lesquels ne sont pas saisis par le sens propre : en effet, le sens propre ne saisit pas d'abord et par soi la figure ou le mouvement, mais comme par accident. Le sens commun, au contraire, saisit par soi les sensibles communs, qui sont cinq selon le Philosophe, au second livre de l'Ame : mouvement, repos, grandeur, figure, nombre .... Les sensibles communs, qui se divisent en cinq, comme il vient d'être dit, répondent par soi au sens commun » (2). Cette

(1) Dicunt igitur quidam quod hujusmodi communia sensibilia non sunt sensibilia per accidens. . . quia hujusmodi sensibilia communia sunl propria sensu i communi, .s i < • u t sensibilia propria sunt propria singulis sensibus. . . . Responsio incompetens est : . . . quia falsum est quod ista sensibilia communia sinl propria objecta sensus communis i in II de Anima, lect. xiii ). — Cf. in III de Anima, lect. i.

(2) Sensus communi-;. . . habet apprehendere omnia sensata communia, quae sensus proprius non apprehendit ; non enim sensus proprius primoetper se apprehendit figurant vel motuui, sed quasi per accidens. Sensus autem communis per se apprehendit sensibilia communia, quaî surit quinque secundum Philosophum, II de Anima : scilicet motus, quies, magnitudo,

assertion fait supposer que cet opuscule des Puissancesde Vâme n'exprime pas toujours exactement la doctrine de saint Thomas, mais quelquefois un enseignement de l'École d'alors, auquel il ne donne pas son assentiment personnel. En effet, dans le commentaire sur le traité de V Ame d'Aristote, il développe les raisons qui doivent faire attribuer aux sens particuliers la connaissance des sensibles communs ; dans son propre traité de VAme, il ne fait pas de ces sensibles le patrimoine du «sens commun » (1 ) ; enfin, dans la Somme théologique, il prouve avec force et avec netteté que ces sensibles meuvent •3es sens au moyen des sensibles propres, <h>\ it sis varient l'impression, qu'ils sont donc justiciables des cinq sens externes en même temps que les sensibles du premier ordre, et qu'iln'y a, aucun motif de les affecter spécialement à une autre puissance^).

figura, numerus. . . . Commune. . dividitur in qninque, ut idïctum est, quœ per se respondenl sehsui commuai [de Poten- ) us animse, cap. iv ).

(1) Q. disp. de Anima, a. 13.

(i) Sensibilia communia non movent sensum primo et per m-, sed ratione sensibilis qualitatis, m superficies ratione coloris ; nec tamcn sunl srusiliilia per accidcns, quia hujusmo- «li sensibilia aliquam diversitatem faciunt in immutatione sensus : alio enim modo immutalur seusus a magna superficie et

Il est facile de voir que la grandeur, la figure, le nombre, le mouvement et le repos se ramènent à des quantités différentes selon lesquelles les objets agissent sur les sens particuliers. La grandeur est une quantité extensive dans laquelle est mesurée la qualité sensible ; la figure dessine le contour de cette quantité ; le nombre marque des divisions dans l'extension, limite ou multiplie l'impression successive ; le mouvement et le repos sont des variétés du multiple et de l'unité, car ce qui est mû change de grandeur, de lieu ou de qualité, et ce qui est en repos ne change pas, lorsqu'il pourrait changer (1). Les sens externes sont donc modifiés diversement selon la diversité de ces caractères communs que présentent les objets ; je dis communs, car il est évident que ces caractères appartiennent

a parva ; quia etiam ipsa albedo dicitur magna vel pana, et ideo dividitur secundum proprium subjectum ( I, q. lxxviii, a. :i, ad "2 ). — Sic autrui se habet sensus ad cognoscendum res, inquantum similitudo rerum est in sensu. Similitude) autem alicujus rei est in sensu. . . uno modo, primo et per se, sieut in visu est similitudo colorum et aliorum propriorum sensibilium ; alio modo, per se, sed non primo, sieut in visu est similitudo figurœ vel magnitudinis et aliorum communium sensibilium omnium ( I, q. xvu, a. 2 ).

(I) Sensibiliavero communia omnia reducuntur ad quantitatem ( I, q. LXXVIII, a. 3, ad 2 ).

à plusieurs qualités sensibles, que la couleur, par exemple, et la tangibilité font sentir avec elles diverses grandeurs ou ligures, divers nombres ou mouvements, aussi bien que le repos; que le son, l'odeur, la saveur se manifestent avec nombre, repos ou mouvement, et qu'ainsi les sensations primitives contiennent, sous leurs formes spécifiques, des déterminations communes, éléments importants de la connaissance.

III. — Le sens central-commun, comme toute puissance sensitive, doit avoir son organe en quelque partie du corps. Avant de rechercher quel point saint Thomas lui donnait pour siège, il me paraît utile de compléter ce que nous avons dit des organes des sens externes.

On peut dire que, même pour saint Thomas, les organes des sens particuliers, avant d'aboutir par leurs prolongements ou leurs annexes à celui du sens central-commun, ont un premier centre corporel de leur activité externe dans quelque région intérieure de l'organisme: à vrai dire, même, leurs extrémités vers la périphérie du corps ne sont que des vestibules où se préparent les « modifications spirituelles » qui donnent naissance aux sensations.

Si l'on s'en rapportait à l'opuscule des Puissances de l'Ame, la localisation des organes des sens particuliers aurait été déterminée par saint Thomas avec une assez grande précision (1). La vue, qui a pour organe périphérique l'humeur aqueuse de la pupille, aurait pour organes intérieurs les deux nerfs visuels qui partent du cerveau. L'organe de l'ouïe serait l'air en repos enfermé clans la concavité de chacun des nerfs acoustiques, qui proviennent aussi du cerveau. L'odorat aurait son principe dans la partie antérieure du cerveau, et ses organes extérieurs

(l)Organumproximumetextrinsecum visus sunt pculi, priinum autem et inlrinsecum sunt nervi visnales . . . Auditus est vis ordinata in nervis mollibus a cerebro procedentibus. . . . Objectum autem auditus est sonus, qui habel immutare auditum per hoc quod habet tangere aerem quietum colleetum incoricavitate nervi auditus. Olfactus est vis ordinata in anteriori parte eerebri, cujus organi sunt nares et duœ mollities similes capitibus mamillarum, perquas remittit ad cerebrum odorem sibi i blatum abaere, cui hujusmodi odor permiscetur. Gustus est vis ordinata in nervo expauso supra corpus linguae . . . Tactus est vis diffusa per nssa, carnem et cutem. . . Sieut autem est in visu, quod unum habet brganum publicum extra, scilicet pupillafn, et aliud intra, in quo lit judicium, sieut vult Philosophus in libro de Sensu et Sensato ; itaesl el in lactu. Quia organum in quo lit apprehensio, esl caro el quaelibet pars secundum sequalitatem mixti. Illud autem in quo ultimo fit judicium, est nervus intérim' el cerebrum, quod, licel sit de se insensibile, esl lamen principium seritiendi ipsi nervo (de Potentiis animée, cap. ni ).

seraient les narines avec deux parties molles semblables à des mamelons, par où est renvoyée au cerveau l'odeur apportée par l'air du dehors. Le goût résiderait dans le nerf répandu sur 1s corps de la langue. Le toucher, dont la peau, la chair et les os sont les organes pour recevoir la première impression, aurait aussi un organe plus interne où se ferait la perception finale, et ce serait le nerf intérieur aboutissant au cerveau : il est observé, à ce propos, que le cerveau, bien qu'insensible par lui-même, est néanmoins le principe de la sensation pour le nerf.

Je dois rappeler que cet opuscule des Puissances de l'âme ne relate peut-être pas en toute rigueur les conclusions de saintThoinas lui-même. Dans son commentaire sur le traité du Sens et du Sensible d'Aristote, saint Thomas suit de plus près le philosophe grec, mais indique assez, clairement que les sens particuliers ont quelque organe inférieur, ajouté à leur organe superficiel.

D'après ce dernier ouvrage, le principe organique de la vue n'est pas l'humeur aqueuse de la pupille, mais le point de rencontre des deux nerfs visuels vers le cerveau : l'humeur de l'œil reçoit Ja modification initiale sous l'action de la

lumière, et celte modification est transmise à l'intérieur des nerfs jusqu'au principe organique de la vue. De même, l'organe principal de l'ouïe et de l'odorat sont vers le cerveau (1). Mais les organes intérieurs du goût et du toucher sont vers le cœur. Il n'en faudrait pas conclure qu'il y ait, au fond, deux sources de l'activité sensitive, l'une dans le cerveau, l'autre dans le cœur. Fidèle à l'enseignement d'Aristote, saint Thomas place dans le cœur l'origine première de cette activité en même temps que de la chaleur vitale ; et de là il fait découler cette force dans le cerveau, d'où elle se répand dans les organes de la vue, de l'ouïe et de l'odorat ; le toucher et le goût puisent directement au cœur (2).

(1) Principium visionis est jnterius juxta cerebrum, ubi conjunguntur duo nervi ex oculis précédentes. Et ideo oportet quod intra uculnm sil aliquod pespicuum receptivum luminis, utsit uniformis immutalio a re visa usque ad principium visivum (in lib. de Sensu et Sensato, lcct.v). — Organum odoratus dicitur esse in loco qui est circa cerebrum (ibid. i.

(~2) Sieut visivum principium non est in superficie oculi, sed inlrinsecus ; ita etiam principium tactivum est intrinsecus circa cor .... Nec tamen oportet esse duo principia sensitiva in animali, uuiiin circa cerebrum ubi constituitur principium visivum, odorativum el auditivum, et aliud circa cor ubi constituitur principium tactivum et gustativum. Sensitivum enim principium primo quidem est in corde, ubi esl tous caloris in corde animalis. Nihil enim est sensitivum sine calore, ut dicitur in libro de A ni/nu. Sed a corde derivatur virtus sensitiva ad

Il faut avouer que l'opuscule des Puissances de Vâme offre une description plus rapprochée des données scientifiques de notre époque. C'est aussi dans cet opuscule que l'organe du « sens commun » est mieux localisé : il est placé à la première concavité du cerveau, et du cerveau partent, est-il dit, les nerfs des sens particuliers (1).

Malgré des tâtonnements et des erreurs, il est juste de rendre hommage à ce large esprit de recherche qui, au moyen âge, portait les philosophes à étudier l'organisme en même temps que les facultés de l'âme. L'anatomie et la physiologie leur paraissaient des auxiliaires naturels de la philosophie ; et si les mêmes hommes ne pouvaient tout savoir, du moins tous estimaient que, pour hien entendre une science, il convient de ne pas rester totalement étranger aux sciences voisines.

cerebrum, et exinde procedif ad organa trium sensuum, visus, auditus et odoralus; tactus autem et gustus referuntur ad ipsum cor per médium cbnjunctum, ut dictum est | in lib. de Sensu et Sensato, lect. v).

(I) Est ergo sensus communis a quo omnes sensus proprii derivantur, et ad que m omnis impressio eorum renuntiatur, et in quo omnes conjuDguntur. Ejus eniin organum est prima concavitas cerebri, a quo uervi sensuum pacticularium oriuntur (de Polentiis anitnsc, cap. îv ).

I. — L'imagination conserve et rappelle les données des autres sens. — L'imagination de l'homme a une initiative créatrice que n'a pas celle de l'animal . — Organe de l'imagination.

IF. — Supériorité du sens appréciatif de l'homme sur celui de l'animal. — Chez l'homme, ce sens mérite d'être appelé raison particulière. — Organe du sens appréciatif.

III. — Rôle de la mémoire sensitive. — Supériorité de cette puissance chez l'homme. — Son organe.

I. — La connaissance sensible serait bien pauvre, si elle était réduite à la sensation des qualités présentes, même avec conscience de l'opération, avec discernement et groupement de ces qualités diverses, par un sens dominateur et central. Il est heureux que la nature ail pourvu à la conservation de ces premières données, en l'absence des objets extérieurs.

L'imagination est précisément cbargée de recevoir à part les images des formes nées dans les sens externes, saisies et groupées par le sens

central, de les retenir, de les mettre en réserve et de les rappeler en les associant les unes aux autres (1) .

Aristote avait déjà observé que cette faculté est mise en mouvement par les sens particuliers, qu'elle ne peut rien sans eux, et que ses représentations sont des reproductions de ce qu'ils ont eux-mêmes reçu des choses (2). A la suite d'une sensation externe s'imprime naturellement dans l'imagination une nouvelle similitude, et cela très rapidement ; cette image est comme le prolongement de la première ressemblance éprouvée par quelque sens sous l'influence des réalités environnantes. La sensation cesse, l'image interne demeure, quelquefois avec son actualité continuée, d'autres fois en s'effaçant, en se réduisant à un état potentiel,

(1) Ad harum autem (brmarum retentionem auf conservationem ordinatur phantasia sive imaginatio, quae idem sunt:esl enim phantasia sive imaginatio thésaurus quidam formarum pér sensum acceptarum (I, q. i.xxviii, a. 4).

(i) Concludil quod phantasia sit quidam motus causatus a sensu secundum actum : qui quidem motus non esl sine sensu, neque |K>lest inesse his quae non sentiunt. Quia, si aliquis motus lit a sensu secundum actum, similis est motui sehsus, et nihil aliud nisi phantasia invenitur esse taie : relinquitur ergo quod phantasia erit hujusmodi motus [in III de Anima, lect.