INTRODUCTION. - I.K TEMPS

Une fois cette distinction bien arrêtée et bien comprise, il n'est pas difficile de se rendre compte du procédé par lequel nous nous élevons à la conception de l'âme.

C'est encore au moyen du principe de causalité, par lequel nous avons hypothétisé la matière comme cause de la résistance qu'éprouvent nos mouvements, puis comme cause de nos sensations ; c'est par ce principe de causalité que nous hypothétison8 l'âme. Quand on a reconnu, ainsi qu'il a été dit plus haut, l'existence des corps matériels et en partie de notre propre corps, on remarque que plusieurs de ses parties se meuvent à notre volonté; et l'on est conduit, par le principe de causalité, à attribuer ces mouvements corporels à un être existant réellement et qui est leur cause; cet être, c'est l'âme.

« Il en est, dit mon père, de la personnalité comme des sensations, relativement aux idées qui l'accompagnent; dans l'état actuel de nos connaissances, nous concevons une substance qui est à son égard, à l'égard du sentiment de notre personnalité, ce que le corps qui produit en nous une sensation, est à cette sensation. » Nous concevons cette substance comme douée de la propriété de mouvoir à son gré le corps qu'elle anime, en produisant en elle le sentiment de personnalité dont nous parlons. De même que les causes extérieures y produisent ces sensations ; de même que par le mot corps nous exprimons, dans l'usage ordinaire de la vie, à la fois et la substance matérielle dont nous concevons l'existence et l'ensemble de sensations qu'elle produit en nous et que nous rapportons à cette substance, de même le mot Moi exprime le concret formé du sentiment que nous avons de notre personnalité, et de l'idée que nous avons de la substance dans laquelle ce sentiment réside. Le sentiment de la personnalité est la partie intui-

tive de ce concret; l'idée de cette substance en est la partie conceptive.

Si le mot Moi n'exprimait que le sentiment, ces mots : « J'ai dormi, » n'auraient aucun sens.

L'âme étant conçue comme cause de nos mouvements, on lui attribue successivement nos volontés, nos idées; et, toujours en vertu du principe de causalité, on place en elle . nos sensations ; car, dès qu'on la conçoit, on la conçoit nécessairement comme principe voulant, pensant, sentant; toutes ces choses convenant et ne pouvant convenir qu'à sa nature simple, et par conséquent immatérielle. Nous la concevons simple, parce que le Moi, son effet, est simple, de même que la matière étendue a pour effet la sensation, qui nous fait apparaître l'étendue. Plus tard, il sera prouvé, contre les matérialistes, que nous avons raison de concevoir notre âme comme simple; il suffit maintenant d'établir que nous la concevons ainsi. Qui, en effet, conçoit son âme comme composée de parties d'un plus ou moins grand volume, ce qui entraînerait telle ou telle forme, le rond, le triangle, le carré? Avant d'arriver à cette notion de la simplicité de l'âme, on a commencé, le langage en fait foi, par la considérer comme une matière, mais une matière trèssubtile, un souffle animé ; et les philosophes de l'antiquité ont eu d'abord cette conception imparfaite de l'âme. Comme les enfants et les peuples enfants mettent d'abord dans les êtres matériels une volonté, une personnalité, ce qui donne naissance aux êtres mythologiques, de même on mêle d'abord à la notion de l'âme quelque chose de la matière. Ceux qui confondent les deux principes et qui font l'âme grossièrement matérielle, il faut qu'ils sachent, avant toute discussion, qu'ils reculent encore au delà des premiers essais tentés par l'esprit philosophique pour échapper à une con-

fusion, peut-être excusable alors, entre la matière qui produit la sensation multiple comme elle, et Famé qui produit en elle le sentiment d'elle-même, dans lequel se manifeste sa simplicité.

Nous concevons aussi noire âme comme cause permanente de nos actes intellectuels, que nous lui attribuons ; car nous transportons naturellement à Pâme, à notre Moi objectif, tout ce qui caractérisait le sentiment de notre personnalité, notre Moi subjectif. Mais ici cette permanence n'est point intermittente ; nous ne pouvons y admettre d'interruption. « Nous sommes convaincus, dit mon père, que l'âme continue à subsister quand un sommeil complet nous prive du sentiment de la personnalité, comme les corps ne cessent pas d'exister lorsqu'ils cessent d'agir sur nos organes, et que les sensations qu'ils produisaient en nous sont anéanties. »

De cette notion de la persistance de l'âme, naît la notion de la durée vraie, du temps absolu. La durée subjective nous avait été donnée dans la vue de la succession de nos actes intérieurs ; c'était, non une forme de notre sensibilité comme l'appelle Kant, mais une forme de notre activité. Maintenant que nous concevons l'existence d'une âme, substance durable et persistante, même quand nous n'avons pas conscience de nous-mêmes, pendant notre sommeil par exemple, nous sommes amenés à concevoir aussi une durée réelle qui subsiste indépendamment de nous et de notre aperceplion, dans laquelle s'accomplissent les actes intellectuels que nous attribuons à notre âme.

Ce temps ne commence pas comme la durée subjective, avec le déploiement de notre activité, pour s'interrompre quand il s'interrompt, et cesser avec lui; nous ne lui concevons ni commencement ni fin. Il est infini, il est éternel.

Le temps relatif à nous est comme son image; et de celui-ci Ton peut dire, avec J. B. Rousseau et après Platon :

Le temps, cette image mobile De l'immobile éternité !