DES IDÉES

Nous avons vu dans quel ordre et dans quelles circonstances naissait en nous la connaissance de ce qui n'est pas en nous, ce qui n'est pas une simple modification de notre âme, mais une conception de la matière, de l'espace réel, du temps réel, et de la substance de notre àme elle-même. Maintenant, il faudra prouver que nos conceptions ne sont pas trompeuses, et que les objets de notre pensée existent. C'est là ce qui forme comme le couronnement de la philosophie de mon père, dont je viens d'exposer les bases et dont le but est d'expliquer l'intelligence et de la justifier.

Mais cette démonstration de la réalité de nos connaissances suppose l'étude approfondie de nos moyens de connaître et de prouver, des produits de notre pensée, des procédés de notre raison, c'est-à-dire de nos idées et de nos jugements.

Ce que je vais exposer maintenant des opinions de mon père sur ce sujet formait, dans sa pensée, toute une science.

INTRODUCTION. - LES IDÉKS 93

C'était, comme il le dit dans une lettre, une logique nouvelle à laquelle il travaillait depuis dix ans.

La théorie des idées est célèbre dans la philosophie, depuis Platon jusqu'à nos jours ; dans les matériaux de cette théorie, telle que la concevait mon père, je vais choisir ceux qui me paraissent constituer particulièrement une doctrine neuve et originale.

D'abord il va sans dire qu'il distinguait fortement l'idée de l'image, comme Pont fait presque tous les philosophes dignes de ce nom bien que l'école régnant alors qu'il écrivait, les eût confondues, comme tant d'autres choses. L'image est la trace de la sensation ; pour mon père, l'idée est la trace que laisse un acte intellectuel ; c'est la conception d'une substance ou la vue d'un rapport; l'une est rappelée par l'imagination, l'autre par la mémoire véritable. « Imager n'est pas concevoir, a dit avec raison un auteur qui a heureusement exprimé de fortes idées trop souvent vagues.» Le philosophe que mon père juge ainsi est, je crois, M. de Bonald.

La sensation et l'image n'ont pas d'objet ; elles ont des causes; les idées ont un objet que nous concevons quand c'est une substance, que nous apercevons ou concevons quand c'est un rapport.

D'après mon père, il n'y a dans l'animal que des sensations, des images de sensations et point d'idées, comme il n'y a que des désirs et point de volonté. « Sans conscience d'examen, dit-il, sans réminiscence proprement dite, c'estdire, sans mémoire volontaire, ils ne peuvent avoir la cou-

1 Mon père Tait remarquer que Malobrnnche a fortement insisté sur celle distinction méconnue par les psychologistes français de l'école de Condillac; ce qui, selon lui, était une des causes principales de leurs errours.

Oi JEAN-JACQUES AMPÈKE.

naissance des substances ; ils n'ont que des sensations actuelles, entrelacées de sensations passées. »

Voilà la sensation pure à laquelle on a voulu ramener -l'homme lout entier, relégué ainsi dans l'animalité. L'animal a des sensations et des images; l'homme commence avec l'idée.

L'enfant, même avant le langage, est déjà tout autre chose que l'animal ; il a la volonté libre, il a des idées, l'idée des corps extérieurs et de leur forme ; il distingue une boîte d'un cube, l'idée d'autres êtres semblables à lui, dont le visage et les gestes expriment des sentiments qu'il connaît pour les avoir éprouvés. Sans cela, comment pourrait-il entrer en communication avec ces êtres et apprendre d'eux à parler? Pour qu'il donne un sens à un signe, il faut qu'il comprenne l'intention de ce signe; et comment attribuerait-il un sens à un signe artificiel comme un mot, s'il n'avait compris des signes naturels, comme l'expression, par les traits et la voix, de la colère ou de la douccnr? % II y a plus, comment des mots auraient-ils pour lui une signification quelconque, s'il n'avait déjà l'idée que le mot exprime?

L'enfant a donc des idées; mais il n'a point encore d'idée générale ; toutes ses idées sont particulières. C'est le langage commencé par ses idées particulières qui l'aidera à s'en former de générales.

« Ainsi, disait mon. père, on échappe au cercle vicieux par lequel on est obligé de supposer le langage pour expliquer la formation des idées, et les idées pour expliquer la formation du langage. » Quelques-uns trouveront que mon père refuse beaucoup à l'animal et accorde beaucoup à l'enfant. Noble erreur, si c'en était une ; ce que je n'admets point. La différence qui sépare de l'homme l'animalité, même la plus perfectionnée, ne saurait être trop marquée.

En général, quanti on a cherché à la faire disparaître, ça été au détriment de la dignité humaine; mieux vaut, avec l'école spiritualiste de Descartes, voir dans les animaux des machines, que d'écrire, comme Lamétrie, un traité de « l'homme machine, » et voir, comme on Ta fait de nos jours, dans certains sauvages, un chimpanzé imparfait. Mon père, d'ailleurs, n'allait pas si loin que Descartes; la sensibilité tout entière, telle était, pour lui, le champ de la vie animale; mais il ne pouvait accorder aux brutes le sentiment de la personnalité, sentiment qui est nécessairement libre. Or, sans personnalité, principe de toute activité, l'âme pourrait être affectée passivement par une sensation ; mais elle ne pourrait concevoir et apercevoir; car, concevoir et apercevoir sont des actes.

Quant à l'enfant, il faut se garder d'y voir une petite brute ; a res est sacra puer. » Même avant de parler, il veut, il pense. J. J. Rousseau cite un fait qui indiquerait chez lui, dès cette époque, le sentiment de l'injustice. Saint Augustin s'accuse, dans ses Confessions (l. I, c. vu), d'avoir eu, dès sa plus tendre enfance, des sentiments mauvais, tels que la jalousie ; il attribue aux enfants la faculté de pécher. Quoi qu'il en soit, plus on aura observé les enfants, plus on sera disposé à leur accorder des facultés humaines, encore bien peu développées sans doute, mais existantes. « L'enfant, dit mon père, fait quatre-vingt-dix-neuf pas dans une route où Newton et Copernic feront le centième. » Je ne sais; mais il me semble touchant que cette ligne ait été écrite par un émule de Copernic et de Newton.

Mais arrivons à l'homme lui-même, à l'homme en possession de toutes ses facultés, et dont l'intelligence a été perfectionnée et complétée par le langage; et étudions la nature de ses idées.

Mon père rejetait les idées innées, que Locke lui paraissait avoir suffisamment réfutées. La doctrine qu'il s'attachait surtout à combattre, était celle que Locke lui-même avait concouru à établir, sans pourtant l'adopter tout entière, qui avait dominé au dix-huitième siècle, que Condillac avait portée à ses dernières conséquences, et qui, après lui, légèrement modifiée, mais au fond toujours la mémo, régnait encore dans la philosophie française quand mon père commença à l'attaquer.

Le premier article de cette doctrine, c'est que nos idées venaient par nos sens, et n'étaient que des sensations ou des images de sensations transformées. A cela, mon père, nous l'avons déjà vu, répondait : « Les sensations seules viennent par les sens; la sensibilité est passive, les idées sont le produit d'un acte intellectuel; l'intelligence est active; elle conçoit les substances et les rapports qui existent entre elles; elle aperçoit les rapports qui existent entre les sensations elles-mêmes, dès que nous avons de ces rapports une notion distincte, celui d'étendue, par exemple, aperçu d'abord entre nos sensations juxtaposées; le rapport n'est point une sensation. La conception d'une substance, l'intuition d'un rapport, sont des actes intellectuels qui laissent dans notre âme une trace, laquelle n'est point comme la trace d'une sensation, une image, mais qui est une notion ou une idée. »

Mais, outre cette réfutation fondamentale de la doctrine sensualiste des idées, mon père la combattait sur plusieurs autres points importants, comme nous le verrons bientôt, et principalement sur le rôle attribué, dans la formation de nos idées, à l'abstraction et au langage. Avant d'entrer avec lui dans cette discussion, je dirai rapidement comment il classait les idées.

Rejetant les diverses classifications des idées, entre autres les célèbres classifications ou catégories d'Aristotc, où il ne voyait qu'une division arbitraire et le rapprochement peu naturel sous un même chef de faits intellectuels trèsdivers, il avait, après quelques tâtonnements, rapporte toutes nos idées à quatre groupes très-naturels, auxquels il a donné successivement différents noms, mais que j'exposerai, d'après un fragment où cette classification me parait plus nettement énoncée qu'ailleurs.

1° Idées qui se rapportent aux corps considérés isolément, à leurs qualités, tant premières que secondes, eu prenant ces mots dans le sens que Locke leur attribue. Ces idées sont la base des sciences naturelles.

2° Idées qui se rapportent a notre personnalité et à notre âme, à tous les actes et à tous les faits de notre intelligence, comme penser, vouloir, comprendre. C'est ce que mon père appelait les idées réllexibles, objet des sciences philosophiques.

5° Les idées qui se rapportent aux corps considérés dans leurs relations de volume, de distance, de mouvement, de nombre, et qui sont surtout l'objet des sciences physicomathématiques.

4° Les idées qui se rapportent aux hommes vivant en société, aux relations sociales, et dont se composent surtout les sciences historiques et morales, la législation et la politique; ce que mon père appelait les idées anthropologiques.

Ainsi sont classées, par lui, les idées par rapport à leur objet ; ensuite, et ceci est encore plus important, elles sont classées d'après leur nature.

Quant à leur nature, elles sont vraies ou lausses, claires ou obscures, complètes ou incomplètes, simples ou complexes.

Une idée ne peut être fausse que lorsqu'elle est la conception d'une chose qui n'existe pas, ou d'un rapport que l'on croit voir là où il n'est point. Mais l'idée du rapport en lui-même ne peut être fausse, pas plus qu'une sensation ne peut l'être; car les rapports nous sont donnés comme les sensations, par intuition immédiate; nous les découvrons entre les données subjectives qui nous apparaissent; et là, ils ne peuvent nous tromper. Quand nous voyons une rose et l'image de cette rose dans un miroir, l'idée du rapport numérique*Deux que nous découvrons alors est une idée vraie. Mais si nous concevons que deux roses existent réellement et objectivement, notre conception de substance est fausse, et la conception du rapport, deux roses, entre les substances est fausse également. Le rapport aperçu entre les deux apparitions esl vrai ; mais cette vérité, comme celle des sensations, est sans importance ; ce qui importe, c'est la vérité du jugement que nous portons sur les réalités non perçues immédiatement, et qui sont l'objet de nos conceptions. Il est vrai que nous voyons ronde une tour qui est carrée; il est vrai que nous voyons deux roses là où il n'y en a qu'une; mais ce qui importe, c'est la vérité du jugement par lequel, en dépit de la sensation et du rapport, nous affirmons que la tour est carrée, et qu'il n'y a là qu'une rose.

Quand Descartes disait que toute idée parfaitement claire était une idée vraie, il avait raison s'il entendait par là que tout rapport aperçu était vrai dans le sens que je viens de dire ; mais une conception de rapport ou une conception de substance peut être très-claire et ne pas être vraie; une tour ronde, le nombre deux sont des idées très-claires, qui, appliquées aux cas particuliers que j'ai pris pour exemples, ne sont point vraies.

IMTHÛDUCTION. - LES IDÉES. 90

On voit qu'une idée claire n'est pas toujours une idée vraie. J'ajouterai, la clarté fait souvent l'illusion de la vérité. Il y a deH cnprits nels et faux, on les comprend si bien qu'on ne peut croire qu ils se trompent; ils se trompent pourtant parfois, le plus lucidement du monde.

« Une idée peut être claire, dit mou père, bien qu'elle soit incomplète, quand elle suffit au jugement que I on porlc sur cette idée ; dans ce cas, on dit parfois qu'une idée est obscure, parce qu'elle est incomplète ; et I on a tort. » L'idée de la substance matérielle, cause de nos sensations, l'idée de l'âme, cause de nos pensées, sont des idées très-incomplètes; car nous sommes loin de connaître à fond la nature de la matière et de l'unie, dont nous ne connaissons que certaines qualités essentielles; mais ces idées sont très- claires, quand nous nous bornons à affirmer, par exemple, qu'il y a une cause étendue de la sensation et une cause simple de la pennée. Il ne faut donc pas reprocher aux idées métaphysiques de manquer de clarté ; seulement, il faut reconnaître qu'elles sont incomplètes; notre faculté de concevoir est limitée ; mais, sur quelque sujet que ce soit, elle peut n'être point confuse. J'ajouterai encore que la difficulté de comprendre peut ne pas tenir à l'obscurité; la philosophie de Kant est difficile à cause du langage, pour nous bizarre, qu'emploie ton auteur. Elle n'est pas réellement obscure; car les idées sont très-arrètées et très-précises. On pourra, malgré cette Introduction, avoir parfois quelque peine à bien saisir la pensée de mon père, à cause des termes qu'il crée souvent pour la rendre; si on se familiarise avec ces termes, on trouvera sa pensée d'une netteté singulière. Qu'une personne étrangère aux mathématiques ouvre un livre où il sera traité de cette science, elle n'en comprendra pas un mot; cependant, quoi de plus

clair que les mathématiques? Cela soit dit en passant à ceux qui ne voient qu'obscurité dans la métaphysique ; c'est qu'ils n'en ont pas étudié la langue. L'esprit de Voltaire est inintelligible pour un Allemand, qui ne sait pas le français.

De même que, dans la nature, les corps auxquels nous avons à faire sont composés d'éléments souvent assez nombreux, de même, et bien plus encore, nos idées sont souvent aujourd'hui très-complexes, c'est-à-dire composées d'idées élémentaires groupées ensemble, qui ont pénétré dans notre intelligence à diverses époques de son développement, et par des portes très-différentes. Grâce à l'analyse que mon père a faite des diverses parties dont se composent ces groupes, et à la sagacité avec laquelle il a saisi le moment où ils se forment, on peut décomposer assez facilement les plus compliqués d'entre eux. 11 a démonté, pour ainsi dire, l'horloge de notre intelligence pour en étudier toutes les pièces; puis il l a remontée, en remettant à leur place et en jeu tous les rouages et tous les ressorts.

A chaque époque du développement de noire intelligence, il montre comment les faits nouveaux qui se produisent alors se combinent, et, comme il dit, se concrètent avec les faits intellectuels de la même époque ou des époques précédentes, avec ceux qui se continuent dans les époques qui suivent; il a étudié tous les principaux groupes qui en résultent. Ce travail a été celui de sa vie entière; il l'a fait et refait cent fois, distribuant toujours d'une manière différente, quoiqu'au fond dans le même ordre, ces combinaisons naturelles des éléments de nos connaissances. On en verra quelques exemples dans ce qui m'a paru de ce travail, incessant et inachevé, assez dé* finitif pour être publié. Mais pour admirer, comme clic le

mérite, l'activité infatigable d'une méditation toujours renouvelée, il faudrait avoir sous les yeux « ces tableaux de l'intelligence humaine » dont j'ai entre les mains plusieurs centaines, qui s'accordent tous dans l'ensemble, et dont aucun n'est l'exacte reproduction d'un autre dans le détail. Je ne peux que signaler ce mouvement incessant de la pensée de mon père, et je vais continuer d'indiquer successivement les points de vue les plus originaux de sa théorie des idées.

Le mot Abstraction est un de ceux dont les philosophes que mon père combattait, ont le plus abusé. L'emploi de ce mot, lui-même de nature abstraite, et qui, dans l'usage, entraîne l'idée d'un objet de la pensée qui manque de réalité, a introduit une grande confusion dans les esprits et a ébranlé bien des croyances philosophiques; car, chose remarquable, on attribuait beaucoup à l'abstraction, et on semblait croire que des idées abstraites étaient des produits artificiels, comme des jeux chimériques de notre esprit. Toute idée générale était une idée abstraite, et toute idée abstraite, un mot, de sorte qu'on aurait pu dire des plus hautes aperceptions de l'esprit humain : « Sunt verba et voces prœtereaque nihil. »

Pour les philosophes dont je parle, la matière était une abstraction; l'esprit, bien entendu, une abstraction; l'espace, le temps, des abstractions; le vrai, le bien, le beau des abstractions ; tout le monde n'osait pas dire que Dieu fût une abstraction; mais on n'hésitait pas à soutenir que le Moi humain, c'est-à-dire, le sentiment de notre existence et de notre activité, la conscience de notre personnalité était une abstraction; il est vrai qu'on ajoutait sans beaucoup s'enlcmlrc, une abstraction réalisée.

Mon père a mis l'abstraction à sa place; il a établi que

cet instrument tout-puissant, disait-on, de la formation de nos idées ne pouvait à lui seul former aucune de ces idées. «L'abstraction, dit-il, ne donne aucune nouvelle idée : mais par elle nous pensons isolément ce que, sans elle, nous ne penserions que dans l'idée complexe. »

L'abstraction ne fournit donc à la pensée aucun élément nouveau; elle ne produit rien, ne crée rien; elle sépare, elle isole ; voilà tout. On n'a jamais dit que le couteau de l'anatomiste produisît une molécule de chair ou un organe.

« On ne peut, dit mon père, abstraire de l'idée complexe que ce qui y est présent à l'esprit, dans sa compréhension. »

Pour lui, une idée générale, n'est point une abstraction, mais une vue de notre esprit, la vue d'un rapport entre les phénomènes, ou la conception d un rapport entre les substances, rapport toujours réel dans le premier cas, et qui peut l'être dans le second.

Les parties les plus hautes de notre connaissance ne sont donc pas un résultat des abstractions ; elles sont, ou du moins peuvent être des réalités. Les idées générales ne sont pas des produits artificiels, mais des aperceptions naturelles par lesquelles notre intelligence découvre des rapports qui peuvent être réels.

Nous acquérons, selon mon père, les idées générales par la comparaison ou l'indétermination. Je parlerai d'abord de la comparaison.

La comparaison est le moyen le plus habituel d'acquérir des idées générales.

Comparer, c'est apercevoir un rapport qui existe réellement entre les phénomènes; l'abstraction précède la comparaison; mais c'est la comparaison qui donne l'idée. Pour arriver à l'idée générale du vert, il faut abstraire, c'esl-à-

dire séparer la couleur (Tune feuille, par exemple, de sa forme, de sa grandeur, de toutes ses autres qualités; mais après cette opération, l'idée générale n'existe pas encore dans notre esprit; pour qu'elle y existe, il faut avoir fait plus ; il faut avoir comparé cette qualité, ainsi séparée des autres par l'abstraction, dans plusieurs feuilles, et avoir aperçu le rapport de ressemblance qui se trouve entre ces feuilles. Ceci est une vue de notre esprit ; c'est l'intuition vraie d'un rapport vrai.

De même pour les rapports qui sont entre nos conceptions. Si je conçois que toutes les âmes des hommes sont de même nature, c'est que je compare par la pensée tous les hommes que je connais et que je puis supposer exister. Si je reconnais à tous les mêmes facultés essentielles, je me fais une idée générale de ce que c'est que l'humanité. Cette idée ne peut s'appeler une abstraction ; car elle n'est point un produit de l'abstraction ; c'est une idée comparative, parce qu'elle est née de la comparaison. Elle peut être réelle si le rapport que j'ai conçu entre les êtres humains est un rapport vrai. Ainsi ce que l'on désigne par des mots abstraits, ce sont des réalités, ce sont les rapports vrais que nous concevons exister entre les êtres; ainsi, la beauté, la bonté, la vérité ne sont pas des abstractions ; ce ne sont pas des substances sans doute, mais ce sont des rapports, des modes si l'on veut, mon père ne rejetait pas cette expression , mais des modes qui tiennent à la nature des choses; bien qu'autrement réels, ils sont aussi réels que les substances. Les idées que nous avons de celles-ci ne sont pas non plus des abstractions; nous y arrivons par la vue du rapport de causalité. Ce rapport est réel; l'idée qui en • résulte peut être réelle; nous saurons plus tard qu'elle l'est nécessairement; c'est tout ce qu'il faut pour voir dans les

idées de substances autre chose qu'une abstraction. Quant au sentiment de notre personnalité, c'est un fait de conscience dont nous ne pouvons douter comme fait; c'est pour nous une réalité; et quoi qu'on en ait pu dire, au moment où j'écris ces lignes, je sens parfaitement que je ne suis pas une abstraction, même réalisée.

Nous comparons d'abord nos sensations, et elles nous apparaissent dans un premier rapport qui ne nous donne pas encore l'idée générale de ressemblance. Les sensations de même nature nous apparaissent dans un simple rapport de coordination ; tontes les sensations de vert sont coordonnés; mais notre intelligence intervient; elle reconnaît que ces sensations ont quelque chose de semblable, elle acquiert la notion générale du vert. De même, en comparant les diverses sensations de couleurs verte, rouge, jaune, bleue, etc., elle en séparera par l'abstraction une partie semblable ; ce qui ne donne pas encore l'idée de couleur; puis par la comparaison, elle découvrira le rapport qui existe entre toutes ces couleurs et arrivera ainsi à la vue de ce rapport. Ce sera cette vue de notre esprit qui nous donnera l'idée générale de couleur. 11 en est de même de toutes les idées que nous acquérons par la comparaison. Ici se place la question du langage. L'école de la sensation tendait à faire de presque tout notre développement intellectuel une conséquence du langage. Comme le langage était presque la seule différence radicale entre nous et les animaux qu'elle ne crut pouvoir supprimer, c'était lui qui devait rendre raison de tout ce qui nous sépare d'eux. Selon ces philosophes, e\st le langage qui avait, en aidant l'abstraction, donné naissance aux idées générales; le raisonnement n'était qu'une langue plus ou moins perfectionnée, l'idéal de la philosophie était une grammaire bien

faite; vue mesquine et fausse de l'intelligence humaine, que mon père s'est attaché à combattre.

Il a montré d'abord que l'acquisition même du langage n'était possible qu'en admettant des idées antérieures à celte acquisition. « L'homme, disait-il énergiquement, ne conçoit point parce qu'il parle; niais il parle parce qu'il conçoit*. Les signes ne peuvent que faire croire à ce qu'on a conçu, non faire concevoir ce qu'on n'a pas encore conçu.» Sur ce point, il se trouvait d'accord avec le grand ennemi de l'idéologie, Ilonaparte lui-même, qui, au sujet d une question proposée par l'Institut, disait : a Si sans les signes on ne peut pas penser, comment donc a-t-on pu penser aux signes?... Si on ne peut avoir d'idées que par les signes, comment a-t-on Une idée des signes 1 ? » J'en demande bien pardon à cette grande ombre; mais celui qui parlait ainsi était coupable d idéologie et même de très-bonne idéologie.

Après avoir établi que les idées précèdent le langage, mon père ajoutait : « Je sais que plusieurs philosophes les ont rejetées ; cela ne m'étonne pas de la part de ceux qui cherchaient à ravaler l'homme au rang de la brute ; mais il me semble qu'on ne peut trop s'étonner qu'on se soit jeté dans la même erreur par des vues tout opposées. »

S'il s'agissait d'établir la prééminence de l'homme précisément par les facultés qui distinguent entièrement son intelligence de celle des animaux, il ne fallait pas dire : « L'homme diffère des animaux seulement parce qu'il a reçu le langage auquel il doit toutes les idées où ils ne peuvent s'élever » ; mais au contraire, c'est parce qu'il a la faculté de concevoir qui leur est refusée, c'est parce qu'il

1 Mémoires Ou comte liœderer. t. III, p. 524.

lOfi JEAN-JACQUES AMPÈRE

a les idées de cause, de substance, de certaines relations, qu'il est susceptible de parler.

Le langage existant, c'est par les idées que l'enfant peut l'apprendre ; et les êtres qui ne peuvent concevoir comme lui ne peuvent le recevoir. Voilà une ligne de démarcation fondée sur la nature de la substance intelligente qui nous anime, au lieu que dans l'autre hypothèse la différence viendrait d'une circonstance extérieure, qui ne supposerait aucune diversité de nature; ce ne serait qu'accidentellement que nous différerions des animaux. On dit que les animaux n'arrivent pas à l'intelligence iaute désignes ; mais s'ils étaient intelligents, ils formeraient des signes.

En refusant au langage d'être le principe et l'auteur des idées générales, mon père reconnaissait qu'il en était l'occasion et l'instrument. Un mot ne peut être que le signe, non l'origine ou la cause d'une idée. Cette origine est en nous ; cette cause productrice, c'est la faculté qui nous est donnée de concevoir des substances, d'apercevoir des rapports entre les phénomènes et de les concevoir entre les substances 1 .

Mais, en maintenant avec fermeté ce principe contre l'école qui faisait dériver nos idées de la faculté de parler, mon père ne niait point que cette faculté merveilleuse ne concourût puissamment à développer notre intelligence et ne l'aidât à former les idées générales^ que, seule, elle peut produire. « On n'apprend pas à penser en parlant, a-t-il dit; il faut avoir pensé pour apprendre à parler ; » mais il a reconnu aussi l'influence de la parole sur la pen-

4 Dans tout ceci, mon père avait en vue, non la question de l'origine, mais la question de l'acquisition du langage, déjà inventé et transmis par les parents qui le savent aux enfants qui ne le savent pas parler.

sée. La parole aide le travail de l'abstraction, qui lui-même précède et préparc la comparaison, d'où naît l'idée générale ; il l aide eu fournissant des termes qui désignent la partie séparée d'un groupe de sensations ou de conceptions, et empêchent de la confondre de nouveau dans le groupe d'où on Ta tirée. Un homme qui choisit dans une bibliothèque un certain nombre de livres qu'il veut mettre à part, attache à ces livres une cliquette pour les reconnaître et ne pas les replacer par erreur parmi ceux du milieu duquel il les a tirés ; ces étiquettes sont fort commodes et facilitent son travail, mais ne lui en fournissent pas les matériaux. Les matériaux sont les livres eux-mêmes qu'il voit et qu'il classe.

Mon père allait plus loin, et il reconnaissait l'influence utile des signes aussi bien sur la faculté de comparer que sur la faculté d'abstraire. Les signes communs, qui expriment les idées générales, les arrêtent et les fixent dans l'esprit; l'idée générale du vert, l'idée plus générale encore de couleur échapperait de notre pensée, pourrait se dissoudre et se briser, pour ainsi dire, si elle n'était comme rivée et soudée par le mot qui l'exprime, a L'influence du langage sur la pensée est successive, dit mon père ; les idées partielles, successivement plus intenses, se distinguent ; l'analyse de la pensée commence ; elle étend à son tour celle du langage, et une réaction mutuelle s'établit; enfin, les mots de plus en plus ne se lient qu'aux idées. »

C'est ainsi que l'enfant perfectionne sa pensée en perfectionnant sa parole ; pour comprendre les mots qu'il entend répéter, il porte son attention sur les rapports exprimés par ces mots. Il décompose toujours plus facilement, et généralise ses idées avec l'aide de cet instrument de préci-

sion qui est le langage ; instrument dont mon père n'avait garde de méconnaître l'importance, pourvu que de l'instrument on ne fît pas l'ouvrier.

Comment eût-il pu en être autrement? Il fut toujours très-occupé d'étudier le mécanisme des langues qu'il connaissait; il avait sur ce sujet une foule de vues ingénieuses, il saisissait merveilleusement ce qui, dans les divers idiomes, était un moyen différent d'exprimer la pensée. De ces différences de procédés grammaticaux, il avait formé comme un type idéal qui les eût réunis ; ce type, il l'avait réalisé ; il avait créé une langue, et dans cette langue il avait fait des vers. Je regrette de n'avoir presque rien trouvé dans ses manuscrits sur ce sujet intéressant ; et je n'ose me fier à mes souvenirs; mais du moins quelques-uns de ses aperçus sur la philosophie de la grammaire ont été conservés ; on y verrait comment il traite du substantif, de l'adjectif et du verbe. Ce qu'il dit du verbe être est particulièrement remarquable; j'en parlerai à l'occasion des jugements.

Un lieu* commun, qui de la philosophie sensualiste a passé dans beaucoup d'esprits, c'est qu'il n'existe que des individus dans la nature ; que les classes dans lesquelles on les range sont des conceptions de notre intelligence, auxquelles rien ne correspond dans la réalité. Cette proposition révoltait mon père, lui, génie éminemment classificateur ; lui, admirateur de la méthode naturelle créée par les Jussieu, et si admirablement appliquée par Cuvier; lui, qui a classé suivant les principes de cette méthode les corps simples de la chimie, les faits de l'intelligence, et enfin, tout l'ensemble des connaissances humaines, il ne pouvait souffrir que Ton détruisît la réalité de l œuvrc immortelle des grands hommes que j'ai nommés, et de

la sienne. Pour lui, nos idées de collections sont des idées vraies ; et dans la nature il y a, comme dans nos livres, des classes, des genres, des espèces ; car ces groupes d'êtres ont entre eux des rapports réels que nous pouvons découvrir, mais que nous ne créons pas. Ces rapports ont une importance inégale selon la nature des termes entre lesquels ils existent. Si, entre les qualités secondes des corps, c'est-à-dire les qualités purement sensibles comme la couleur, l'odeur, etc., les classifications sont nécessairement artificielles ; car ces caractères superliciels et fugitifs n'entraînent pas de véritables ressemblances entre les corps qui les présentent ; si, entre les qualités premières, qui sont des rapports réels, elles peuvent donner lieu à des classifications plus naturelles, parce que de tels rapports sont liés à d'autres ressemblances qui en découlent; la vérité de ces classifications dépend du choix que l'on fait entre ces différents rapports de ressemblance d'après leur importance, c'est-à-dire d'après le nombre plus ou moins grand de rapports secondaires qui les accompagnent.

À propos des nombres, mon père disait : a La numération résulte d'une suite de partitions, qui est une sorte de classification disposant les choses et mettant dans chacun des genres qif on en forme celles qui ont le même nombre départies. »

On voit ici et on verra plus loin comme les cadres de la philosophie de mon père se prêtaient à recevoir les notions les plus élevées des sciences. De pareils points de contact entre la métaphysique d'une part, et de l'autre les sciences naturelles, physiques et mathématiques, sont faits pour réconcilier les savants avec la philosophie, qui n'est pas auprès d'eux très en faveur, mais qui, elle aussi,

est une science qu'ils feraient bien de ne pas tant mépriser et de connaître mieux.

Revenons des applications de la métaphysique à la métaphysique pure, aux idées générales ; nous avons vu qu'on arrivait à ces idées par la comparaison.

Mon père ne prétendait pas qu'on ne pût y arriver par une autre voie. Outre le procédé de comparaison, il reconnaissait le procédé d'indétermination. Quand nous voyons un grand nombre de soldats, sans les compter, nous n'en avons pas moins l'idée qu'il y a un certain nombre de soldats ; c'est une pluralité confuse ; mais c'est une pluralité qui nous donne l'idée générale du nombre, idée nécessairement générale; car nous n'avons en ce cas celle d'aucun nombre particulier. Mon père regardait les idées générales par indétermination comme antérieures à celles que donne la comparaison. Il faisait remarquer qu'on ne pouvait appliquer à ces idées générales ce que Ton dit avec raison des idées de classes, mais qui ne s'applique qu'à cellesci : à savoir que l'idée a toujours d'autant moins de compréhension qu'elle a plus d'étendue. Ainsi, il est bien vrai que l'idée complexe Homme contient moins d'idées particulières que l'idée Nègre; car celle-ci, qui est moins générale, comprend un attribut qui manque à l'idée plus générale : la noirceur de la peau. L'idée par indétermination n'est point dans le même cas ; l'idée de nombre que nous donnent des étoiles que nous ne comptons pas, n'a pas moins de compréhension quand l'idée est plus étendue, c'est-à-dire, quand elle renferme un plus grand nombre d'étoiles.

Je n'indiquerai pas ici d'autres aperçus de détail sur la nature de nos idées ; on les retrouvera dans les fragments que je publie. Mais il me semble nécessaire de montrer

la place que tient la doctrine de mon père sur les idées dans l'histoire générale de cette doctrine, jusqu'à quel point il se rapproche, et comment il se distingue des deux grandes opinions qui ont partage les philosophes depuis Pythagore jusqu'à Condillac, et qui, au moyen âge, ont produit deux sectes célèbres sous les noms de Réalistes et de Nominaux.

Ces deux appellations désignent assez bien les opinions qu'elles représentent ; il s'agit de savoir en effet si, dans nos idées générales, il y a quelque chose de réel, s'il y a en elles de l'être, ou si elles ne sont que des noms inventés pour exprimer une abstraction de notre esprit.

Tous les philosophes ont incliné vers un de ces deux points de vue opposés; et beaucoup d'entre eux ont été poussés vers des conséquences extrêmes, que mon père a su éviter.

Et on le conçoit, comment admettre que nos idées générales, c'est-à-dire, ce qu'il y a de plus grand dans notre intelligence, tes idées générales de cause, de forme, de bonté, de beauté, de substance ne répresentent rien d'existant en soi, qu'elles soient un fantôme sans réalité, une création capricieuse de notre esprit, un mot, un son, un souffle fugitif de nos lèvres? Et d'autre part, comment admettre que les idées générales représentent une chose réelle, quand elles se forment par le rapprochement que fait notre esprit des choses particulières? Quelle est cette réalité extérieure de l'idée générale? Est-ce un être ? Et où réside-telle? Non dans les individus; comment pourrait-elle y résider? Si on ne peut la trouver hors de nous, il faut donc qu'elle soit seulement en nous, c'est-à-dire, qu'elle ne soit point, qu'elle naisse le jour où nous avons fabriqué cette idée générale, en donnant un nom à ce qui n'est pas.

Ou sait où le besoin de trouver une réalité à nos idées a conduit les plus grands esprits de l'antiquité et des temps modernes. Platon vit dans les idées l'essence et la forme des choses particulières, se communiquant à elles, et les faisant ce qu'elles sont, de sorte qu'il n'y a des hommes que parce qu'il y a dans tous l'idée de l'humanité. Ces idées étaient pour Plalon des essences et des causes; pour les derniers platoniciens, elles devinrent des personnes, des génies, des dieux.

Voilà le réalisme de l'idée poussée à ses dernières limites. Aristote, qui combat la théorie de son maître, déclare que les universaux, c'est-à-dire, ce qui est commun à plusieurs choses particulières, ne peut avoir d'existence hors des choses particulières, mais qu'ils sont séparés de la matière, et seulement dans l'entendement qui les abstrait ; enlin il affirme qu'il n'y a que des individus dans la nature. Le réalisme est ébranlé ; le norainalisme va naître s il n'est déjà né. Le nominalisme aussi atteignit bientôt en Grèce ses limites extrêmes; Straton de Lampsaque avança qu'il n'y avait nulle idée intermédiaire entre une chose et son nom, et que rien n'existait, sinon les choses particulières et les mots. Selon Épicure, c'est du mot que l'idée, qui pour lui était la sensation prolongée par le souvenir, reçoit la généralité qui la rend l'élément de la science ; c'est sur le mot que se porte le jugement, le raisonnement, la détermination; c'est donc le mot qui contient le vrai et le faux.

Les stoïciens n'allèrent pas moins loiu qu'Épicure dans le même sens; ils nient l'existence essentielle des idées comme l'existence de tout ce qui est incorporel ; l'idée générale, disent-ils, ne subsiste que dans notre pensée.

11 faut donc moins s'étonner que Brutus, citant du reste

INTRODUCTION. - I.Es IDÉES. 1 13

un vers d'Euripide se soit écrit* en mourant : a 0 vertu, tu n'es qu'un nom. » Hrutus était nominaliste 1 .

Bizarre et admirable inconséquence du Stoïcisme I ces hommes, qui ne croyaient pas à la liberté de nos actes, plaçaient toute la morale dans l'énergie de la volonté; et ou sait si chez eux la volonté l'ut énergique. Dans leur philosophie, la vertu était un mol ; et ils mouraient pour la vertu.

La pensée du Moyen âge a vécu, comme on sait, uniquement sur Aristote. La doctrine d'Aristotc tenait encore au réalisme; mais elle contenait le nominalismc ; le Moyen âge se partagea entre les deux doctrines ; mais le nominalismc Tut prédominant.

Les abstractions et les mots tenaient une grande place dans la Scholastique ; la philosophie des abstractions et des mots dcvail avoir l'empire.

D'autre part, le goùl même de l'abstraction prêta tant de faveur aux êtres imaginaires, aux entités, comme ou disait, que les réalistes les donnaient pour base aux universaux, c'est-à-dire aux vérités générales. Le réalisme fut aussi absolu que le nominalismc. Dans la philosophie moderne, la même opposition fondamentale de point de vue qui avait produit le réalisme et le nominalismc, n'a pas cessé de se montrer.

Les idées innées de Descartes furent une tentative pour échapper à la difficulté ; mais cette hypothèse gratuite et contraire aux faits n'était pas tenable, et l'on vit le premier disciple de Descartes remonter tout d'abord jusqu'il Platon, et donner aux iJées quelque chose de la substance en les plaçant en Dieu.

C'est surtout le nominalismc qui a régné au dix-huitième

» Ce qui me irniMe exprimer ceci : « ll<Ma&! il cbI donc vrai que h vcrlu n'est qu unc vaine parole! »

f 14 JEAN-JACQUES AMPÈRE.

siècle. Locke, en appelant les idées générales des abstractions, s'y achemina; Condillac et son école s'y établirent ; toutes les idées générales furent des abstractions qui n'avaient de réalité que par le langage.

Quand mon père se prit à étudier la métaphysique, celte doctrine régnait. Nous avons vu comme il la combattit, et la réfuta en montrant que nous avions des idées avant de parler; que l'abstraction séparait les éléments d'une idée complexe, mais ne pouvait produire une idée; que nos idées générales nous étaient données, non par l'abstraction, mais par la comparaison ou par voie d'indétermination ; enfin que le langage était l'auxiliaire de notre esprit dans la formation de nos idées, mais n'en était point la source, et surtout n'était point la même chose que les idées.

On sait maintenant quelle est la place qu'occupe la doctrine de mon père dans l'histoire de la théorie des idées; on sait qu'il n'est pas nominaliste. Est-il réaliste? comment el jusqu'à quel point l'est-il ?

Pour lui, toutes les idées générales sont des idées de rapport; ces rapports existent dans les êtres, que nous le sachions, ou que nous ne le sachions pas; elles étaient avant que nous en eussions l'intuition ou la conception ; elles seront après. On ne peut pas dire que ce soit des êtres ; car ce ne sont pas des substances. Mais ce ne sont pas non plus desimpies apparences. Ce sont des existences, et des existences indépendantes de nous. Ainsi, la rondeur n'est pas une abstraction de mon esprit et un mol; c'est le rapport existant réellement hors de moi entre tous les corps ronds. La comparaison me l'a révélé. Mais quand je n'aurais pas fait cette comparaison, il y aurait entre tous les corps de même forme un rapport inhérent à leur nature, aussi

réel que leur existence substantielle, qu'exprime, que traduit, que ne crée point le mot rondeur.

II en est de même de toutes les idées générales, qu'on appelle à tort idées abstraites. Les idées de classes ont leur réalité hors de nous, dans la réalité des rapports qui existent naturellement entre les choses, et qui, lors même que nous ne les aurions point découverts, n'en classeraient pas moins les êtres. L'idée générale, PHomme, l'IIumanité, est vraie ; car elle exprime tous les rapports qu'ont entre eux les individus humains ; ce ncst point un produit abstrait de notre intelligence ; c'est une réalité de rapports aperçus par elle. C'est en ce sens qu'on peut dire que l'idée générale a en elle de la réalité, non pas une réalité substantielle, et en cela mon père n'est pas réaliste à la manière de Platon, mais la réalité des rapports que l'idée générale exprime; ce qui lait qu'il est encore plus loin de la secte des nominaux. Contre Arislote, le père ou plutôt Tancé! re de cette secte, il soutient que les universaux, la partie qui est commune à plusieurs choses, ont leur existence dans ces choses dont ils constituent le rapport, et ne sont pas seulement dans notre esprit ; qu'il n'y a pas seulement des individus dans la nature, mais aussi des classes, lesquelles reposent sur les rapports qui existent entre les individus. Il rejette le noininalisme de l'antiquité, et celui du Moyen âge, sans pourtant être réaliste comme on l'était dans l'antiquité et au Moyen âge; car il ne croit point que les idées générales soient des entités ni même des formes substantielles; car pour lui le rapport existe, mais n'existe point à la manière des substances. Il n'existe point par soi-même ; pour exister, il a besoin de deux termes; mais ces deux termes étant donnés, il existe nécessairement; il n'est dans aucun des deux termes, mais dans leur existence simultanée.

Comme dit mon père : << Il n'est pas à parte rei; » car il ne participe pas de la substance; il résulte de la liaison es choses; il est «à parte conjonctions rerum. »