CHAPITRE IV

SANCTIONS Oe UA MORALE. ^ SANCTION RELIGIEUSE

Ainsi, on le voit, soit que l'on considère la vie des individus, soit que l'on envisage celle des sociétés, on reste convaincu que le secret d'être heureux c'est d'être vertueux, et qu'en dehors de la vertu il n'y a point de félicité véritable. C'est ce qui faisait dire à Platon que le bien et le bonheur, le mal et le malheur sont unis par des liens indissolubles, par des liens de fer et de diamant. Toutefois, gardons-nous de rien exagérer : si l'homme vertueux est heureux en tant qu'homme vertueux, il n'est pas toujours heureux en tant

1 Lamennais, Politiqi^ à Vusage du peuple.

qu'homme ; car il est sujet, comme tout le monde, aux nombreuses chances de malheur qui menacent la vie humaine. Les lois physiques et physiologiques aifxquelles Tespèce est soumise ne sont pas suspendues en sa faveur : ellesi le frappent dans Toccasion tout comme un autre. La grêle. ne respecte pas plus le champ du juste que celui du méchant, et la foudre tombe sur sa tête innocente comme sur la tête la plus •criminelle. Quand un fléau, le fléau de la guerre ou celui de la peste, par exemple, se déch^^îl]^e contre un pays, si Ton ne peut pas dire avec le poète*, que les nobles natures, que les âmes magnanimes sont les victimes de son choix, on peut affirmer du moins qu'il ne fait entre les bons et les mauvais aucune distinction, et qu'il sévit contre les uns et les autres avec .une désespérante impartialité. Le juste n'est pas seulement atteint dans sa vie physique, il Test encore dans sa vie morale, et s'il a l'âme trop ferme pour ne pas supporter en homme les coups du sort, il l'a trop délicate pour y rester insensible. Tantôt, c'est un père tendrement aimé qui lui est enlevé prématurément et qui le laisse seul, sans direction, sans appui, sanâ protection au milieu d'un monde inconnu, indifférent, ennemi ; tantôt c'est une noble femme à laquelle il avait pour toujours uni son sort, (Jui expire dans ses bras, à la fleur dé l'âge, et le laisse continuer seul une carrière désormais triste et désenchantée ; tantôt, c'est un flls, sa joie et son orgueil, un fils dans lequel il se sentait revivre et sur la tête duquel reposaient toutes ses espérances, qui lui est ravi par un coup soudain et qui plonge sa vieillesse dans une morne solitude. Il a beau être vertueux, il a beau avoir la conscience pure, il souffre, il

i Lamartine, Méditations^ VII.

gémit, son cœur saigne, parce qu'à côté de Tamour da devoir il y a en lui d'autres sentiments non-seulement légitimes, mais encore louables,* s*il en fut. et que ces sentiments sont profondément froissés. Ainsi, l'homme vertueux a des privilèges en tant qu'homme vertueux, mais, en tant qu'homme, il n'en a pas : il est soumis aux lois communes, à des lois qui ne sont pas contraires aux gens de bien, mais qui ne leur sont pas favorables non plus, à des lois en un mot qui ne les connaissent pas.

Mais ces privilèges de l'homme vertueux ne laissent-ils eux-mêmes rien à désirer et sont-ils exactement propor-tiennes à la vertu de chacun ? C'est ce qu'il s'agit d'examiner.

L'agent qui fait un acte de vertu éprouve une délectation suave, connue sous le nom de satisfaction morale ; celui qui fait un acte coupable ressent une douleur poignante qu'on appelle remords. L'homme vertueux est mieux traité que l'homme vicieux : il a un privilège qui est déterminé par sa moralité. Mais cette moralité en est-elle la mesure précise ? Je ne le crois pas. Combien ne voit- on pas de personnes toujours disposées à s'applaudir du bien qu'elles font, si petit qu'il soit, tandis que d'autres songent à peine au bien qu'elles ont fait et se reprochent amèrement celui qu'elles n'ont pu faire ! combien n'y en a-t-il pas de ces consciences délicates qui offrent au ciel avec componction, avec larmes, les souffrances qu'elles endurent pour les fautes les plus légères, tandis que d'affreux scélérats commettent sans émotion les plus grands crimes ! car il en est de la sensibilité morale comme des autres formes de la sensibilité : elle varie avec les divei's sujets et s'émousse sous l'influence de l'habitude. Ici, il n'y a donc pas équation parfaite entre le bien et le bonheur, le mal et le malheur.

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Un autre avantage que Thomme vertueux a sur l'homme vicieux, c'est de conserver généralement ses organes en meilleur état et de jouir d'une santé plus florissante ; car c'est le propre de la tempérance de faire régner l'harmonie dans le corps comme dans l'âme, et c'est le propre de l'intempérance de jeter le trouble dans l'organisation et d'en amener graduellement la ruine. Cependant, c'est encore là une loi qui ne s'applique que d'une manière approximative et qui admet toute sorte d'exceptions : il y a des corps si débiles qu'un rien suffit pour les abattre ; il y en a de si vigoureux que les plus grands excès glissent, en quelque sorte, sur eux sans les entamer.

L'homme de bien a encore l'avantage de vivre en paix avec les lois de son pays et de n'avoir rien à craindre de leur part, tandis que le méchant est toujours en guerre avec elles, qu'il est frappé par elles dans ses biens, dans son honneur, dans sa liberté et daiis sa vie même : le code pénal est un précieux complément de la loi du mérite et du démérite et contribue puissamment à sa réalisation. Peut-on dire, cependant, qu'il en détermine la réalisation d'une manière exacte et complète ? En aucune sorte. Les lois humaines punissent les crimes, elles récompensent peu Tes actes de vertu ; elles punissent les crimes que l'on commet envers la société, elles ne punissent point ceux que l'on commet envers soimême ; elles punissent les crimes qui constituent des dérogations aux devoirs de justice, elles ne punissent point ceux qui dérogent aux devoirs d'humanité. Ajoutons qu'elles sont faillibles, qu'elles voient quelquefois l'injustice où elle n'est pas et ne la voient pas où elle est réellement, qu'elles frappent parfois l'honnête homme et épargnent parfois le scélérat. Ajoutons, enfin, qu'en frappant ce dernier, elles le

frappent rarement ou plutôt ne le frappent jamais d'une manière exactement proportionnée à ses crimes. Le degré de culpabilité d'un homme dépend, en effet, des tentations plus ou moins fortes qui Font assailli et de la résistance plus ou moins forte qu'il leur a opposée ; or, ces tentations et cette rcsistance sont des faits invisibles, que l'œil de la loi ne saisit pas et qui lui demeurent profondément cachés* De plus, la gravité de la peine infligée est essentiellement relative et dépend du plus ou moins de sensibilité de celui à qui on l'inflige, de sorte que deux sujets soumis au même châtiment pour une faute supposée égale en souffriront trèsinégalement.

Sans doute, le grand tribunal de l'opinion publique supplée souvent à l'insuffisance des tribunaux ordinaires : il décerne souvent à la vertu méconnue le tribut de considération et d'honneur qui lui est dû, et imprime souvent au crime que la loi n'atteint pas la flétrissure qu'il mérite. Cependant, il ne faut pas se le dissimuler^ ce tribunal est sujet, lui aussi, à se tromper, à faillir. C'est un immensejury composé d'autant de membres que la société compte de têtes, un jury peu éclairé, un jury populaire, qui se laisse guider dans ses décisions par les impressions de la sensibilité et par les caprices de l'imagination, plutôt que par les lumières de la raison. Il est naturellement du parti de la morale, mais, comme il en est par instinct plus que par raisonnement et il se laisse facilement entraîner à prononcer contrairement aux règles strictes du devoir et du droit. La force, la grandeur, le succès lui imposent, et il est peu éloigné d'y voir, comme le moyen âge, le jugement de Dieu. A ses yeux, le crime qui échoue est un crime : il n'en est pas de même de celui qui réussit ; ce dernier est presque un acte de vertu. C'est

devant lui, c'est devant ce tribunal, changeant comme les ondulations de l'air (popularis aura)^ que la roche Tar-^ péienne, comme on l'a dit souvent, est voisine du Gapitole.

Ainsi, on le voit, si la loi du mérite et du démérite est réalisée dans cette vie par les plaisirs et les peines de la conscience, par les plaisirs et les peines de l'organisme, par les récompenses et les châtiments émanés des lois positives, par les récompenses et les châtiments émanés de l'opinion publique, elle n'est réalisée que d'une manière approximative et générale : elle ne l'est pas avec une exactitude rigoureuse et avec une précision mathématique. C'est pourquoi on a jugé, dans tous les temps et dans tous les lieux, qu'il devait y avoir une autre vie où le bien et le bonheur, le mal et le malheur, qui ne s'accordent pas toujours maintenant, coïncideraient de tout point, et où l'ordre [moral, partiellement violé sur cette terre, serait accompli dans sa plénitude.

C'est là une conception transcendantale qui ne peut être admise qu'à deux conditions : à la condition qu'il y ait dans l'honmie un principe simple et indissoluble, et à la condition qu'il y ait dans le monde ou au-dessus du monde un principe tout-puissant et souverainement juste : en d'autres termes, les peines et les récompenses de la vie future supposent^ d'une part, la spiritualité de l'âme, de l'autre l'existence de Dieu. Or, ce sont là deux doctrines qui ont eu de tout temps et qui ont encore aujourd'hui d'ardents adversaires. Nous sommes trop sincèrement partisan de l'esprit d'exameii, qui est l'esprit philosophique même, pour songer à nous en scandaliser.' Si ces doctrines étaient fausses, si le matérialisme et l'athéisme étaient vrais^ il faudrait bien en prendre notre parti, il faudrait bien rejeter Terreur, si consolante qu'elle pût être, et accepter la vérité, si triste qu'elle fût.

Mais le matérialisme et l'athéisme sont-ils vrais ? Je ne le crois pas.

Sans vouloir instituer sur ces deux points une discussion que les limites de ce chapitre m'interdisent^ je me borne à poser aux partisans de ces deux systèmes quelques questions bien simples.

Les matérialistes admettent, avec tout le monde, l'identité et l'unité du principe pensant. Gomment les expliquent-ils dans leur système ? Je me souviens de ce qui m'est arrivé il y a dix ans, vingt ans, trente ans ; j'ai la claire notion de de que j'ai fait à cette époque, bien plus, je me l'attribue et je m'en sens responsable. A quelle condition tout cela est-il possible? A la condition évidemment que je sois le même être que j'étais alors. Mais serai-je le même être, si je suis soit mon corps, soit tel ou tel organe corporel? Nullement, puisque tout le corps, y compris le système osseux, comme l'a si bien démontré Flourens par ses nombreuses expériences, subit, au bout de très -peu de temps, un renouvellement intégral , et que de toutes les molécules qui le composaient autrefois, il ti'en reste plus une seule. Où prendre, dans ce tout qui est toujours changeant et qui est, après un certain laps de temps, complètement changé, cet être qui dit mot , cet être qui ne change pas et qui se sent le même qu'il était avant tous les changements survenus aux organes corporels? C'est ce que les matérialistes ne nous disent pas et c'est ce qu'on peut les mettre au déû de nous dire.

Il en est' de l'unité comme de l'identité. Le moi sait qu'il est un ; il sait que c'est en lui un seul moi qui pense, qui sent, qui veut,, et qu'il n'y a pas un moi particulier pour chacune de ces fonctions diverses ; il le sait de science cer-

taine, d'après rirrécusable autorité de la conscience et il ne songe pas le moins du monde à en douter. Gomment les matérialistes expliquent-ils cette nouvelle propriété si opposée à celles qu'ils découvrent dans la matière ? Par l'hypothèse d'un point central duquel toutes les fonctions particulières dépendent et auquel toutes les opérations particurlières se ramènent. Mais ce point central, qu'est-ce que c'est? Un point matériel ? Mais alors ce point, si petit qu'on le suppose, a des parties situées, les unes à droite, les autres à gauche, les unes en haut, les autres en bas ; lors même qu'il n'en aurait pas, mon esprit lui en conçoit : il en conçoit la moitié, le tiers, le quart ; ce n'est donc pas là cette unité simple et indivisible que j'appelle moi. De plus, avec une unité semblable, avec une unité qui n'en est pas une, toutes les opérations psychologiques sont impossibles. Gomment pourrai-je, je ne dis pas raisonner, abstraire, généraliser; mais seulement comparer, si je ne suis qu'une unité nominale, au lieu d'être une unité véritable, si je suis composé de parties au lieu d'être un être simple ? Ou bien, des deux idées que je voudrai rapprocher, l'une sera dans une partie de moi-même et l'autre dans une autre, et la comparaison n'aura pas lieu ; ou bien, les deux idées seront dans chaque partie de moi-même, et il y aura alors, non pas une seule comparaison, comme de fait il n'y en a qu'une, mais autant de comparaisons qu'il y a de parties qui me composent : cela est d'une nécessité mathématique.

Une troisième propriété du moi qui n'est guère moins inexplicable que les précédentes dans le système matérialiste, c'est la liberté et avec elle la responsabilité morale et l'empire du moi sur le corps qui en sont les conséquences i Gomment admettre que la matière^ en s'arrangeant et en sci

combinant de telle ou telle manière, arrive à délibérer, à choisir, à vouloir et à vouloir si librement que son vouloir lui soit imputable ? comment comprendre qu'elle arrive à prendre sur elle-même un empire tel qu^à un moment donné, elle se sacrifie à une idée, à un principe, c'est-à-dire à quelque chose qui ne se touche pas et qui est purement im matériel ?

Je sais bien qu'on élève contre la spiritualité de l'âme plusieurs objections; mais elles me paraissent peu concluantes. En voici une qui n'est certainement pas bien forte, malgré la forme pittoresque que Broussais et d'autres lui ont quelquefois donnée. L'âme, dit-on, n'existe pas ; car on ne la voit pas. Je ferai d'abord remarquer que ce serait si on la voyait, qu'elle n'existerait pas ; car elle ne serait plus une âme. Je remarquerai, en outre, que ce raisonnement suppose cette majeure : Ce qui ne se voit pas n'existe pas. Or, cette majeure est fausse de la fausseté la plus manifeste et la plus positive, tout le monde en conviendra avec moi. L'expérience, en effet, une expérience de tous les instants, nous atteste que la pensée existe, et cependant elle ne se voit pas, elle ne se touche pas, elle ne tombe sous aucun de nos sens. Si la pensée existe sans être matérielle et sans tomber sous les sens, le principe pensant peut exister de la même façon et dans les mêmes conditions que la pensée : il est tout simple, en effet, que la substance soit analogue au phénomène et que l'être soit de même nature que la manière d'être. Une autre objection plus plausible , mais qui n'a guère plus de valeur, est celle qui consiste à dire qu'il . y a un parallélisme constant entre le développement du physique et celui du moral et que, par conséquent, le second n'est qu'un résultat du premier. Sans doute ce parallélisme du

physique et du moral s'explique très- bien dans Thypothèse matérialiste, qui identifie les deux substances corporelle et spirituelle; mais il ne s'explique pas moins bien dans la doctrine spiritualiste. Aux termes de cette doctrine, en effet, ces deux substances sont étroitement unies : il n'est donc pas étonnant que tout ce qui se produit dans l'une ait son contre-coup et son retentissement dans l'autre.

Je conclus de toutes ces considérations qu'il n'y a pas de raisons suffisantes pour renoncer à ces doctrines spiritualistes que Platon, dans l'antiquité, Descartes, Leibniz et d'autres, dans les temps modernes, ont fait prévaloir dans la science, et pour en revenir purement et simplement, comme on le voudrait, à cette vieille hypothèse matérialiste qui a marqué toujours et partout les premiers tâtonnements de la réflexion philosophique et l'enfance de la pensée humaine : j'en conclus, en un mot, que l'âme est spiri-tuelle.

On a contesté l'existence de Dieu, comme on a contesté celle de l'âme. L'établir démonstrativement et avec elle les attributs divins sur lesquels repose la croyance à la vie future, ce serait faire toute une théodicée. On pense bien que ce n'est pas mon but en ce moment. Je me bornerai à présenter quelques réflexions sur cette grande vérité et sur les attaques dont elle a été l'objet.

La preuve la plus solide de l'existence de Dieu est, suivant moi, celle qui repose sur le principe de causalité, ou mieux sur le principe de la raison suffisante, et qui se confond avec la preuve cosmologique. Je la formule en deux mots : 1® il y a quelque chose de premier, d'absolu, d'inconditionnel ; 2® ce quelque chose de premier, d'absolu, d'inconditionnel, existant par soi et contenant en soi la raison de tous les

êtres, doit posséder la souveraine perfection : donc, Dieu existe et est souverainement parfait.

Cette preuve diffère, on le voit, de celle de saint Anselme et de Descartes en ce qu'au lieu d'aller du parfait à l'absolu, elle va de l'absolu au parfait. C'est la preuve de saint Anselme et de Descartes retournée. La première des trois propositions par lesquelles je l'exprime est incontestable et incontestée. Il faut bien admettre, en effet, que, tout ayant sa raison d'être, il y a quelque chose qui est la raison d'être de tout et qui est sa propre raison d'être à soi-même : au trement rien ne serait. Dans l'ordre de l'être^ comme dans celui du connaître, on ne peut pas remonter sans fin d'un terme à un autre, il faut finir par s'arrêter à un principe fixe. Si ce principe est esprit ou matière, un ou plusieurs, intelligent ou inintelligent, parfait ou imparfait, ce n'est pas pour le moment la question ; mais enfin il y a un principe de ce genre, il y a un principe fixe auquel tout le reste est suspendu ; il y a, en un mot, quelque chose de premier. « J'existe, dit très-bien Voltaire, donc quelque chose existe de toute éternité : c'est là une belle découverte, un élancement divin de la raison. Dire cela, c'est embrasser tous les temps du premier pas et du premier coup d*œil. »

Toute la question est donc de savoir si la deuxième proposition que j'ai formulée est vraie ou fausse, c'est-à-^dire si ce premier qui ne s*explique pas et qui explique tout, est intelligence OU matière, parfait on imparfaite Pour la résoudre, je me demande d'abord à quelle condition le pre^ mier, l*absolu, expliquera tout ? Ëst-de seuletnetit à la condition d'exister ? Non* Une existence vague, nue, sans attributs qui la déterininent, est quelque chose qui ne se com prend pas, qui ne se conçoit pas, qui n'existe pas, bien loin

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de pouvoir expliquer l'existence d'autre chose. L'être n'est pas sans être d'une certaine manière, ce qui revient à dire qu'il n'est pas sans manières d'être. Mais qui dit manières d'être dit attributs : il faut donc que l'absolu ait des attributs. Ajoutons que ces attributs doivent être assez élevés et assez riches pour expliquer ceux des choses et l'existence dos choses \3lles-mêmes. Il faut bien qu'il y ait dans la raison d'être au moins autant que dans l'être, dans la cause au moins autant que dans l'effet : autrement le surplus d'être qui serait dans ce dernier serait lui-même sans raison et sans cause véritable. Si donc il y a de la vie, de l'intelligence et de la liberté dans les choses, il faudra qu'il y en . ait dans la raison des choses ; on ne saurait pas sans cela d'où viennent aux choses de tels attributs; ce seraient des faits sans raison, des effets sans cause : le principe de causalité et celui de raison suffisante seraient en défaut.

Ces principes posés, on voit ce qu'il faut penser de l'athéisme, et en général des systèmes qui placent au commencement la matière ou les atomes, fï' est-à-dire un absolu sans intelligence et sans libellé, un absolu, je ne dis pas sans attributs, mais pourvu des attributs les plus pauvres qu'on puisse imaginer , et n'en possédant qu'une sorte de minimum. Ils se mettent dans l'impossibilité de rien expliquer, de rendre raison d'aucune chose, d'aucun effet, puisqu'ils mettent moins dans la raison explicative que dans la chose expliquée, moins dans la cause que dans l'effet. Je ne parle pas de l'ordre qui règne dans ce tout harmonique, dans ce vaste système de moyens et de fins qu'on nomme le monde, et que les anciens appelaient du beau nom de xâor/iiop ; qui ne voit que cet ordre implique un principe d'ordre, que cette appropriation constante, universelleet bienfaisante des moyens

à la un suppose, suivant l'expression d*un illustre empereur qui a vécu de nos jours, un organisateur aussi supérieur à rhomme que Tunivers est supérieur à nos plus belles machines?

C'est sans doute pour cela qu'un célèbre philosophe ailemand, Hegel, a cru qu'il fallait placer la pensée et Tintelligence à l'origine des choses, et qu'il a conçu le^ monde comme l'évolution et le processus d'une idée, c'est-à-dire comme une idée qui se développe. Seulement il a eu un tort grave, celui de considérer cette intelligence, dont il fait lo principe des choses, comme une intelligence purement virtuelle et non comme une intelligence actuelle, comme une intelligence seulement capable de penser, et non comme une intelligence qui pense réellement, comme une intelligence qui dort dans les êtres inférieurs, qui ne s'éveille, ou qui du moins ne prend conscience d'elle-même que dans l'homme, point culminant de l'univers, véritable absolu et véritable Dieu de la création. C'est là une conception qui n'est guère plus satisfaisante que l'atomisme d*Epicure^ et qui ne rend guère mieux raison que lui de l'ordre de cet univers, je veux dire de ce qu'il y a de rationnel dans les choses. De même qu'il est impossible d'expliquer la beauté et la liaison des pensées qui composent un discours par une intelligence virtuelle, par une intelligence en puissance et qui n'agit pas encore, de même il est impossible d'expliquer la beauté et la liaison des choses qui composent le monde par une intelligence virtuelle, endormie et non encore agissante. Il faut placer à l'origine des choses, non pas Tintelligence en puissance, comme le fait Hegel, mais l'intelligence en acte, comme le fait Aristote, Tintelligence en plein développement, en un mot, l'intelligence parfaite. Or, cette intelligence en

acte, cette intelligence en plein développement, cette intelligence parfaite, qu'est ce que c'est, sinon Dieu luimême*?

Si, d'un côté, les âmes, les monades humaines, pour parler le langage de Leibniz, sont indissolubles et impérissables ; si, de l'autre, un principe de bien et de justice, une monade souveraine, agit dans l'univers, faisant régner Tordre partout, autant que le permet la résistance d'une matière rebelle, et ramenant à Tordre ce qui s'en est écarté, comment ne pas espérer que ce principe suprême assouplira et façonnera finalement les choses à l'image de son idée, de l'idée dû parfait qu'il porte en lui, qui est lui-même ? comment né pas croire qu'il réalisera progressivement, et dans ce monde et dans Tautre, Tuniversell0 harmonie, ce que les mystiques appellent le règne de Dieu, dans lequel chaque chose sera à sa place, et où l'équation entre la vertu et le bonheur existera dans sa plénitude ? La doctrine de la spiritualité de Tâme et celle de l'Être suprême ont pour corollaires, d'un côté, la philosophie du progrès, de Tautre, celle de l'immortalité. Nous aurons confiance dans cet avenir, — je parle ici de celui qui nous attend par delà les limites de cet univers visible, — si nous songeons que, les substances corporelles ne périssant point entièrement à la mort, il serait bien: 'étrange que les substances spirituelles fussent anéanties^ si nous songeons, en outre, que rien n'existant en vain dans le monde, et que, le pressentiment de l'immortalité ayant été donné à un degré quelconque à tous les êtres de notre espèce, il n'est pas vraisemblable que ce pressentiment soit

i V. le Scepticisme combattu dans ' .ses principes , par Maurial , p. 306.

sans objet, et que Timmortalitë ne soit qu'une vaine illusion et qu*un mirage trompeur. Autrement, Thomme serait moins bien partagé que l'oiseau voyageur qui trouve à coup sûr, au terme de sa route, les rivages hospitaliers que l'instinct lui avait depuis longtemps fait pressentir. Nous y croirons enân, si nous songeons que la loi du mérite et du démérite nous apparaît avec un caractère absolu et nécessaire, comme la loi du devoir elle-même, et que nous ne concevons pas qu'elle puisse n*étrepas réalisée ici ou ailleurs, si bien qu'il y a lieu d'en appeler, à ce qu'il semble, de cette loi inmiuable à son immuable législateur. Voilà une conception qui me parait très-vraie et très-consolante, très-satisfaisante pour la raison et pour le cœur : pour la raison, puisqu'elle donne un sens à la vie en même iemps qu'une explication à l'univers ; pour le cœur, puisqu'elle nous montre « cet accord du système de la moralité et de celui du bonheur, que la nature aveugle et sourde ne pouvait réaliser, réalisé par une intelligence souveraine. » (Kant.)

Sans doute cette conception n'est que le couronnement de la morale, elle n'en est pas le fondement. Le système de nos devoirs subsiste dans ce qu'il a d'essentiel, soit qu'on admette, soit qu'on rejette cette explication métaphysique de rhomme et des choses. Dans le plus grand nombre des cas, le bien se distingue du mal, comme le vrai du faux, instan-* tanément et par des caractères qu'il est impossible de méconnaître; les vérités premières, les vérités mèr^ de la morale sont, comme celles de la logique, d'une évidence immédiate. Elles forment par leur réunion comme une législation naturelle qui s'impose sans effort aux consciences de toutes les écoles et de tous les partis : elles composent comme le code civil des âmes.

Mais si on peut les professer en dehors de la conception transcendantale que je viens d'exposer, c'est à la condition qu'on ne les pressera pas trop, qu'on ne leur demandera ni d'où elles viennent ni où elles vont ; qu'on n'essayera pas, en un mot, de leur donner un caractère philosophique. Sans cela, en effet, on arriverait à les rattacher, comme nous, à un principe d'ordre ou à nier un tel principe ; mais, dans ce dernier cas, elles risqueraient fort de se révéler comme des doctrines pleines d'inconséquence et* de découragement et de se dissiper elles-mêmes. L'idée d'un monde physique où tout se fait conformément à la raison, sans l'intervention d'aucun principe rationnel; l'idée d'un monde moral que gouverne une loi sans législateur et qui s'ordonne suivant un plan qui n'a été conçu par personne : voilà les absurdités que je dois dévorer, dès que je rejette la doctrine d'une pensée qui plane sur l'univers et en règle les développements. D'un autre côté, si l'ordre moral m'apparait, en tout état de cause,, comme quelque chose d'auguste et de sacré, est- il bien sûr qu'il ne perdra rien dans le respect et dans la vénération que je lui ai voués, quand je l'aurai séparé de l'intelligence qui l'a pensé et de la sagesse qui en est la source ? Pourquoi le respecterais-je si profondément, s'il n'est qu'un accident que le jeu capricieux des forces de la nature a produit hier et qu'il emportera demain? pourquoi m'inclinerais-je devant lui, s'il n'est qu'une apparition fugitive qui flotte un instant sur la surface orageuse de l'éternel chaos et que celui-ci engloutit pour jamais ? Battu par les flots del'universel devenir, au sein d'une nuit sombre, sous un ciel sans étoiles, n'apercevant à •l'horizon aucun phare qui m'éclaire, aucun port où je puisse aborder, ne serais-je jamais tenté, fils éphémère du hasard, défouler aux pieds des lois dépourvues

404 PHILOSOPHIE DU DKVOIR

de sanction comme de raison d*étre, pour soutenir et embellir cette vie d'un jour, semblable à ces corsaires dont Bjron, le poète du doute ^ a idéalisé l'existence aventureuse?