LE BRACHMANE

<< Voici ,coqun£ la flesflpée arrangea la ç^ose. £11 « avançant le pied gaijpt*e , çomipe j'ai, l'honneur

du xvui e SIÈCLE. 363

« 4ft vqus Jire, je fis tomber malheureusement « danç l'eau mou ami £riban , marchand persan , « qui se noya. 1} avait une fort jolie femme .qui « convola avec un marchand arménien. Elle en a eut une fille qui épousa un Grec ; la fille 4e ne « Grec s'établit en France , et épousa le père de « Ravaillaç. Si tout cela n'était pas arrivé, vous « sentez que les affaires de$ maisons de France et « d'Autriche auraient tourné différemment : le « système de l'Europe aurait 1 changé ; les guerres « entre l'Allemagne et la Turquie auraient eu a d'autres suites; ces suites auraient influé sur la « Pejse* la, Perse sur les Indes. Vous voyez que « tout tenait à mon pied gauche, lequel était lié « à tous les autres^ événements de l'univers , passés, ' « présents et futurs. *

Vous croirez peut-être que l'auteur de ce dialogue a voulu s'égayer aux dépens des fatalistes : point du tout. Il parle très -sérieusement; il a soutenu , en vingt autres endroits, le syStème de. la nécessité , c'est-à-dire que tous les événements de ce monde sont éternellement asservis à un ordre constant: et nécessaire qui les enchaîne les uns ' aux autres, les plus petits comme les plus grands, par des lois immuables. Je puis assurer que jamais je n'en ai cru un mot, et que ce système m'a toujours paru un jeu de l'imagination , une pure chimère qui ne saurait soutenir un examen sérieux. Je le prouve par un raisonnement bien simple. Si tout &st nécessaire , il n'y a rien d'indifférent : tout doit être réciproquement cause et effet. Or,

il serait ridicule de nier que , dans le cours ordinaire des choses, il n'y en ait uiie foule qui sont absolument indifférentes, c'est-à-dire qui peuvent être ou ne pas être sans qu'il en résulte rien. Qu'une araignée mange une mouche , ou que je tue l'araignée; que je me promène au nord ou au midi ; que je mange à mon dîner du bœuf ou du mouton, et cent mille autres choses semblables, je vQudrais bien qu'on me dît en quoi tous ces faits sont nécessairement liés à l'ordre de l'univers, et ce qui en résulte, soit qu'ils arrivent ou qu'ils n'arrivent pas. Je sais bien qu'on a souvent remarqué que des choses qui, par elles-mêmes, paraissent indifférentes, ont eu des suites qui ne l'étaient pas ; mais il n'a jamais été permis de conclure du particulier au général, et parce qu'il sera arrivé une fois que je me serai cassé la jambe pour avoir été d'un côté de ma chambre plutôt que d'un autre, il n'est pas moins vrai que mille autres fois il n'ait été très indifférent que je m'y promenasse en long ou en large , et qu'il n'y ait jusqu'ici que le malade imaginaire qui ait cru y voir quelque différence. Donc, jusqu'à ce qu'on ait prouvé, par les faits , qu'il n'y a pas dans la nature un mouvement indifférent, et qu'un oiseau ne vole pas à droite ou à gauche sans qu'il doive en résulter quelque chose, la nécessité de tous les événements sera contradictoire et impossible.

Le même sophisme que j'ai indiqué dans le raisonnement d'Helvétius sur Vaucanson se retrouve dans celui de * Voltaire sur la mort de

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Henri IV $ et puisqu'il faut répondre sérieusement à des choses dont il ne faudrait que rire, si elles ne tenaient à des conséquences très' sérieusement soutenues, il est faux que, dans l'hypothèse du brachmane, la promenade commencée du pied gauche soit la cause du meurtre de Henri IV ; car il faudrait , pour que cette assertion fut vraie, que tous les événements qu'on suppose depuis la mort du marchand de Perse en fussent une suite nécessaire. Or > qui osera dire que de la triort de ce Persan qui se noie il s'ensuive nécessairement que sa veuve se remarie ayec un marchand arménien , qu'elle en ait une fille, que cette fille épouse un Grec, que la fille de ce Grec s'établisse en France, et épouse le père de Ravaillac? Certes, tous ces événements sont ce qu'on appelle en philosophie des futurs contingents; et, pour les démontrer nécessaires ,.i\ faudrait nous faire voir ce qui peut en constituer la nécessité; et, bien loin d'en venir à bout, je ne crois pas même qu'on l'entreprenne; tant cela répugne au bon sens. C'est pourtant la marche qu'il faudrait tenir en bonne logique , et c'est aussi ce dont on se garde bien. On se contente de nous dire que , si l'on n'eût pas mis au monde Ravaillac , ce monstre n'aurait pas existé , et par conséquent n'aurait assassiné personne. Mais ce n'est pas la question ; c'est un pur paralogisme. La question consiste à prouver que de l'existence de Ravaillac suit l'assassinat de Henri IV, comme l'effet suit de sa cause; et qu'on essaie de prouver cette absurdité. La méprise de nos rai-

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sonneurêfatalistës tient à tine ignorance grossière. Ils ignorent que de ce qu'ufle chose doit en précéder une antre il ne s'ensuit point du tout que la première soit la cause de la seconde; voilà où est lfe faux de leur argumentation. Un hotftme sort de chez lui ; il a une querelle ; il est tué. Il est sûr que , s'il ne fàt pas sorti , cela ne fut pas arrivé , et qu'avatit £être tué dans la ïue, il fallait qu'il sortît de Isa chambre : c'est là qu'il y a rapport nécessaire d'antériorité, nnais tùll rapport de cause et d*èffér; car il est également sûr que de sa sortie il né s'ensuivait pas une querelle, que dfc cette querelle il ne s'ensuivait pas sa ttioft, et que la querelle et la mort ont durtenir à des causes absolument étrangères à sa sortie , et renfermées dans les circonstances quelconques de l'événement. Si l'on admettait une fois cette manière de remonter d'un fait à ceux qui lui sont nécessairement antérieurs , la progression irait à l'infini , jusqu'à l'origine du monde, puisqu'on pourrait dire de chaque chose : Elle ne serait pas , si telle autre tiïeût été auparavant. Et quoi de plus absuftfe que de dire que ce qui arrive aujourd'hui k tous tes individus qui couvrent ce globe a pour cause la création dû premier homme ? Dans ce système , l'existence d'Adam serait la première causé de la révohitibn; et si elle peut remonter jusqu'au péché originel, ce* n'est pas une raison; car l'existence fl'Adam n'entraînait pas son péché , cbmirte ce péchë toimême n'fehtrâîhait pas la thé^olutibn.

Encore une fou , les fatalistes sàià tenus de

DU XVIIi* SIÈCLE. 367

pfrotiver que chaque fait, sans en excepter un seul, est une dépendance nécessaire d'un autre, de façon que l'un ne puisse pas ne pas produire le second, le second le troisième, et ainsi de suite. Et de quelles actions humaines pourra- t-ori affirmer cette .dépendance nécessaire ? "Qui ne sait à quel point elles varient sans cesse dans les conséquences dépendantes de 4a volonté incertaine et mobile de l'homme ? C'est dans les lois physiques générales qu'on a pu observer jusqu'ici cette liaison de causes et d'effets qui tient aux propriétés essentielles des corps, et produit toujours les mêmes phénomène^ depuis le commencement du inonde. C'est là seulement qu'il y a nécessité. L'on conçoit qu'il le fallait pour entretenir l'harmonie et la permanence dans le monde matériel , tet que par conséquent elle entrait dans la sagesse des vues du Créateur. Mais la nécessité des actions de l'homme* comment l'accorder avec le don de l'intelligence que lui à fait l'auteur de la nature , et qui suppose nécessairement ici-bas celui de la liberté ? Avec le fatalisme , il n'y en à plus. Helvétius, qui ne parle pas expressément du fatalisme, quoiqu'il raisonne comme les fatalistes , a nié cette liberté. Il s'autorise d'abord d'tfti passage de MaHebranche pour affiitner que la liberté de l'kàmme est un mystère; et l'on sait que tout -ce qui est mystère pour les Chrétiens n'existe pas pour nos philosophes* Mais il y a ici mauvaise foi et inconséquence. i° Dans tout ce que MaHebranche a écrit «or cette, ma-

tière (i), il a mêlé la théologie chrétienne à la philosophie; et dès qu'il s'agit de l'action de Dieu sur la créature intelligente , de ce que nous appelons grâce et prédestination, il peut, il doit sans doute y avoir des mystères , c'est-à-dire des secrets que Dieu s'est réservés. Il suffît, pour nous Chrétiens > qu'il nous ait révélé dans les Écritures , et par l'organe de son Église , ce que nous pouvons savoir, et ce que nous devons croire ; la raison d'ailleurs suffît pour nous faire comprendre qu'il peut, qu'il doit même y avoir dans les opérations d'une justice et d'une bonté également infinies des choses au-dessus de notre intelligence finie; et c'est là que Mallebranche s 9 arrêtait tout court et disait avec saint Paul: O altitudo dwitiarum Dei ! O profondeur des trè* sors de Dieu ! Ce n'est donc pas de bonne foi qu'Helvétius applique à la liberté, philosophiquement considérée, ce qui ne regarde que la théologie. Il est de plus très inconséquent dans un livre où il n'est pas plus parlé de Dieu et de religion que s'il n'y en avait pas, dans un livre dont toute la doctrine tend à nier l'un et l'autre, de se servir, en passant, de ce qu'il peut y avoir de mystérieux dans l'action divine et dans la révélation, pour combattre la liberté de l'homme, que cette action et cette révélation ne détruisent nullement. Si dans cette matière le chrétien Locke n'a voulu être que métaphysicien, il me semble

(r) Dans le Truite de la Nature et de la Grâce.

pu xviii e siècle. 36g

qu'à plus forte raison Helvétius ne devait pas être autre chose. Or, si nous voulons n'interroger que nous-mêmes et nous consulter de bonne foi, nous verrons que Locke a très bien connu ce'que c'est que notre liberté ; et je ne vois pas pourquoi l'on croirait inexplicable ce que le plus circonspect et le plus modeste des philosophes a cru pouvoir expliquer, et ce qu'en effet il explique très clairement.

Avant lui la question avait été mal posée, et par conséquent mal résolue. On demandait si la volonté est libre. On ne s'apercevait pas que la liberté étant une puissance, une faculté, elle ne peut s'appliquer qu'à un agent , et non pas à une autre faculté. C'est pourtant cet abus de mots, cette espèce de battologie , quia contribué le plus à tout embrouiller. Les partisans de la nécessité n'ont pas manqué de dire que la volonté est une détermination de l'entendement; qu'il n'y a point de détermination sans motif, sans quoi il y aurait des effets saqs cause , ce qui est impossible , et que par conséquent la volpnté n'est pas libre. Ce sophisme , fondé sur l'équivoque des termes abstraits, est facile à éclaircir. Sans doute la t volonté en acte, la volition, comme l'appelle Locke pour la distinguer de la volonté en puissance, est toujours déterminée par un motif, et cette détermination est nécessaire, comme il l'est que tout effet quelconque ait une cause. Mais en conclure que l'homme qui veut n'est pas un agent libre , parce qu'il y a une raison qui le détermine à vouloir , tome i. % 24

c est la plus grande de toutes les absurdités. Vous avez .soif : on vous présente d'un côté un hreuvage empoisonné , de l'autre un breuvage sain et agréable ; vous rçjetes l'un et prenez l'autre. « Voce tre volonté n'est pas libre, disent les sophistes; « ellç est nécessairement déterminée par la con- « naissance que vous avez du danger de ce poi- « son : vous n'êtes pas le maître de ne pas voûte loir ; et il en est de même proportionnellement « de toutes les actions de la vie. » Quelles puérilités ! Certes, le choix qye je fais est la suite nécessaire d'une double perception qui me montre d'un côté Je 'danger de mourir , çt de l'autre un besoin satisfait sans péril , et mon choix est lié nécessairement à la comparaison que je fais des deux objets, comme tout effet Test à sa cause. Mais ce choix est une action; et moi, agent, je suis libre précisément en ce quç jç puis me déterminer suivant le jugement que je porte des objets. Allons plus loin, et supposons que, dévoré de soif % j'apprenne cjye le breuvage est empoisonné : ma raison compare le tourment de la soif et l'horreur de la mort : je préfère de souffrir l'un pour échapper à l'autre. Assurément je suis lihre : car il y a ici tout ce qui peut caractériser 1# liberté; examen* suspension et préférence; et si l'on objecte encore* que je ne suis pas libre, parce que ma préférence est motivée ,. c'efit comme ai l'on me disait que, pow être libre, il faut que je puisse avoir une détermination sans motif; et c'est demander ce qui n'existe pas , ce qui est hors

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du possible; ce qui répugne dans les termes; c'est faire consister ma liberté dans le pouvoir d'agir sans aucune raison , tandis qu'elle consiste et doit consister dans le pouvoir d'agir suivant mon jugement, quel qu'il soit.

L'absurde est bien démontré daus le sophisme de nos adversaires ; cependant , comme je suis sûr que la plupart ont été de bonne foi dans cette thèse, et Voltaire entre autres ; comme je me rappelle avec quelle violence il protestait ne pas concevoir notre liberté, il faut qu'il y ait ici une cause qui rende la méprise facile et spécieuse , surtout pour lès esprits vifs , trop sujets à confondre , dans ces matières toujours un peu épineuses , les choses qui s'avoisinent , et qui pourtant diffèrent beaucoup. Je crois avtnr trouvé le point de Terreur dans une transposition d'idées, qui peut échapper aisément faute d'une attention suffisante, et alors l'esprit une fois préoccupé ne voit plus les choses où elles sont. Il importe donc de les remettre si bien à leur place, qu'on ne puisse plus les confondre, et la question en vaut la peine ; car si l'erreur métaphysique a été adoptée légèrement et «ans mauvaise foi, les conséquences morales, n'ont été ensuite que trop souvent saisies par un intérêt très .pervers, celui de faire disparaître toute différence entre le bien «t le mal; et je regarde comme un devoir , dans chacun des articles que je traite , d'ôter tout subterfuge atfx sophistes, afin d'ôter tout prétexte à leurs disciples.

Voici donc en peu de mots l'équivoque dont

3 7 a PHILOSOPHIE

il faut se garder : elie est dans une fausse application de l'idée de nécessité. Cette nécessité a lieu dans les actes de la volonté, en cela seulement que celui qui veut a nécessairement une raison quelconque , bonne ou mauvaise , de vouloir ce qu'il veut. Cette nécessité est, comme on le voit clairement , dans la nature même des choses ; elle est essentielle à toute action de l'intelligence, comme la liaison de l'effet à la cause , et ne détruit nullement la' liberté de l'agent. Mais que font ceux qui la nient , cette liberté , soit par méprise, soit par corruption? Ils transportent cette nécessité à l'agent qui se détermine , comme si sa détermination était en elle-même nécessaire parce qu'elle a nécessairement un motif quelconque ; et tien n'est plus faux, car la détermination est libre et n'est pas nécessitée; et l'agent qui se détermine est libre, et non pas nécessité, précisément en ce qu'il est seul juge et seul arbitre des motifs déterminants ; et cela s'applique à toutes les actions humaines, dans lesquelles il est clair que nous choisissons bien ou mal, mais toujours librement, ou selon notre raison, ou selon notre passion. Tout ce qu'il y a de nécessaire dans ce choix , c'est qu'il ait un motif. Qui en doute ? Cela est aussi sûr qu'il l'est que tout ce qui est mû a un mobile, et ce n'est pas plus une découverte qu'une difficulté. Mais ce qui est tout aussi sûr, c'est qu'ici le mobile moral , ma volonté , est libre en moi et comme moi, puisqu'elle n'est que le jugement, le choix des motifs qu'il me plaît de suivre ; et as-

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sûrement tout cela dépend de moi , de mon intelligence, soit que je choisisse bien ou mal.

Locke a donc très bien défini la liberté : « La « puissance qu'a un agent de faire une action ou « de ne la pas faire , conformément à la détermi- « nation de son esprit , en vertu de laquelle il « préfère l'un à l'autre. » En voilà, de la philosophie ; en voilà , de cette logique sûre , de cette mé^ taphysique lumineuse, qui seules enseignent à bien définir. Pesez chaque mot de cette définition : toute vérité y est contenue , toute objection y est prévenue. C'est là manier les idées en philosophe, comme Racine savait manier les mots en poète : c'est ainsi qu'on tire la substance des uns et des autres. Mais aussi c'est Locke , et ce nom et celui de Racine sonnent de même à Tôt reille des amateurs de la bonne philosophie et de la bonne poésie : tous deux rappellent la perfection , et vous voyez si je suis moins sensible au mérite de l'un (1) qu'à celui de l'autre. Concluons

(x) Je me rappelle que, daiis le temps où, comme journaliste , j'étais quelquefois obligé de faire justice des mauvais v ers , les rimeurs mécontents ne manquaient pas de dire que j'étais ennemi de la poésie. Hélas I je l'étais comme je lé suis de la philosophie. Demandez aujourd'hui le nom de ces auteurs qui faisaient alors tant de vacarme; et leur nom seul, depuis long -temps apprécié, vous dira comme ils étaient poètes, et quel droit ils avaient de réclamer pour la poésie. Bientôt aussi le nom de ces sophistes, mis enfin à leur place, dira comme ils étaient philosophes, et quels étaient leurs titres pour entrer en*lice au nom de la philosophie.

que la définition de Locke renferme toute la théorie de 4a liberté de l'homme , quoique Helvétius ne veuille pas même concevoir comment nous poumons en avoir une quelconque, tous les hommes tendant continuellement vers leur bonheur réel ou apparent, et toutes nos volontés né- ' tant que f effet de cette tendance. Cette objection aurait du sens, si, comme la tendance est la même dans tous , le but aussi était le même pour tous. Mais comme la notion du bonheur est tellement diverse selon les caractères et les lumières , que depuis le commencement du monde auotme des écoles de philosophie qui se sont occupées de cet objet n'a pu s'accorder avec les autres ni mettre les hommes d'accord, il en est de cette tendance générale comme du besoin d'aimer qui en {ait partie : très heureusement pour nous, les effets de ce besoin varient comme les individus, et c'est, dans l'ordre de la Providence , un des moyens principaux de l'harmonie sociale. On fie veut être que pour être bien; c'est ce que personne ne peut nier à Helvétius ; mais chat un veut être bien à sa manière, et lui-même aussi ne songe pas-à le nier; mais il croit avoir répondu à cette liberté dans 4e choix des modes du bonheur, en disant que, dan» ce cas , Von ne fait que confondre deux notions , et qU 'alors libre ri est qu'un synonyme d'éclairé. 11 se trompe doublement. D'abord, c'est se contredire dans les termes que de reconnaître pour éclairé un être qui ne serait pas moralement libre. Comment et pourquoi serait-il 4'un, s'il riè-

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tait pas l'autre ? Ou n'est éclairé que pour choisir, et à quoi bon l'être quand il n'y a pas de choix? Comment concevoir des lumières dans un choix quand il y a nécessité ? C'est comme si votis disiez qu'une balle qui a touché le but a visé juste. De plus, si ceux qui choisissent bien sont en même temps éclairés et nécessités , ceux qui choisissent mal sont donc aussi nécessités dans leur aveuglement ? Cette disproportion n'est - elle pas fort consolante ? et ne sont-ce pas là de belles destinées pour l'homme?

Ah ! loin de nous ce chaos d'inexplicables extravagances. Ces mots de fatalité, de nécessité, qui enchaînent également les volontés de l'homme et tous les événements de ce monde, sont des mots vides de sens, comme celui de hasard. Nous nous en servions par ignorance, pour exprimer des effets dont les causes nous échappent ; et ces imperfections du langage , analogues à la faiblesse de l'esprit humain, doivent être bannies à jamais de la langue philosophique, obligée plus que toute autre au rapport exact et rigoureux des idées et des termes. Celui qui existe entre la métaphysique et la morale, et qui n'est ni moins étroit ni moins, important, achève de réprouver un système aussi pernicieux que chimérique; et après que la métaphysique l'a renversé , il est permis à la morale d'insultef à ses débris. A-t-on pu supposer que l'auteur de toutes choses eût créé des êtres intelligents pour que Cette intelligence ne leur servît à rien ? Eh ! que nous font

la pensée et la raison , si nous ne sommes que des machines dont tous les mouvements sont assujettis ? Comment concilier cette contrariété bizarre avec la suprême sagesse ? Quand nous n'aurions pas le sentiment intime de notre liberté, sentiment qui est tel, que Dieu même nous tromperait continuellement, si cette liberté n'était pas en nous, nous en serions suffisamment avertis par les principes d'analogie qui doivent se retrouver dans tout système conséquent, entre la nature des différents êtres et leurs propriétés , entre la substance et les attributs. Comme il convenait que les êtres inanimés fussent soumis aux lois éternelles du mouvement, sous peine de dissolution , il convenait aussi que les êtres doués de sentiment et de raison pussent se mouvoir à volonté, sous peine de contradiction dans le dessein. Les premiers ont évidemment besoin d'un guide; les autres ont évidemment reçu une faculté qui doit leur en tenir lieu. Plus la philosophie s'attache aux conséquences les plus prochaines des faits observés, plus elle est près de la vérité des principes. Il faut des efforts pour s'éloigner de cette théorie toute naturelle, et ce sont ceux de la vanité paradoxale qui nous jettent dans la nuit des systèmes de mensonge. Mais qu'on en juge par leurs résultats ; il n'y en a point de plus funestes nir de plus humiliants pour l'humanité. Avec la liberté de l'homme, sapée par les sophistes, tombe toute la moralité de ses actions; la vertu est dépouillée de

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ses honneurs ; le vice est relevé de son ignominie; rien dans le monde ne mérite plus ni punition ni récompense : tout est l'ouvrage d'une combinaison inévitable et incompréhensible, et l'œuvre entière de la création se réduit à un assemblage d'automates.

Combien il faut se défier des illusions de l'esprit systématique ! Helvétius avait des vertus , et son livre est la destruction de toute vertu. Il suffira de la défendre ici contre ses attaques principales. ,

« Vintèrêt personnel est l'unique et universel « appréciateur du mérite des actions des hommes; « et ainsi la probité , par rapport à un particulier, «n'est que l'habitude des actions personnelle- « ment utiles à ce particulier. »

Si ce n'était qu'une de Ces hyperboles morales où l'on se permet d'appliquer à tous ce qui n'appartient qu'à la corruption du grand nombre, il n'y aurait pas à y prendre garde; cela signifierait seulement ce qu'on a dit raille fois, que les hommes jugent d'ordinaire selon leur intérêt. Mais non: c'est ici, comme partout, une suite d axiomes et de corollaires pris dans une généralité absolue ; et la méthode constante de l'auteur est de composer sa métaphysique de lieux communs de morale , transformés en vérités rigoureuses. Ainsi , ne voulant admettre aucune idée d'ordre et de justice dans l'homme, qu'il réduit à la faculté de sentir, il soutient que tout se rapporte à l'intérêt personnel dans les parti-

culiers comme dans les sociétés , et croit l'avoir prouvé en nous disant, par exemple, que la société d'un ministre juge de sa probité par le bien qu'il lui fait, sans s'embarrasser s'il fait du bieu ou du mal à la nation. On ne sort pas d'étonnement que dès aperçus si superficiels soient donnés pour des preuves philosophiques. On sait bien que, dans 1 antichambre d'un ministre dissipateur, tous ceux qu'il enrichit aux dépens des peuples chanteront ses louanges ; mais d abord ces louanges sont-elles bien sincères* ? L'auteur a-t*il pu le croire? a-t-il pu se persuader que quiconque a reçu une grâce d'un ministre le regarde dès lors comme un honnête homme?

Est-ce la flatterie intéressée qu'il faut consulter, ou le jugement de la conscience ?* Je vais plus loin. Est-il bien rare que ceux mêmes qui profitent des profusions et des injustices d'un homme en place soient les premiers à le condamner, non pas en public , mais dans l'intime confiance? Que chacun là-dessus se rappelle ce qu'il a vu ou entendu, il jugera s'il est vrai que F intérêt personnel soit l'unique appréciateur du mérite et de la probité. Il faut dire plus : cette assertion si fausse est un outrage à la nature humaine , qu'elle a droit de repousser, et qui est démenti à tout moment par l'expérience. Je vais en donner une preuve sans réplique. Je suppose qu'un homme ait mérité la mort. Il est assez riche pour corrompre* son juge. Celui-ci altère ou supprime les témoignages, et sauve le coupable. Certes, il n'y

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a pas de plus grand intérêt que celui de la vie > ni d'intérêt plus personnel : nous allons voir s'il décidera le jugement. J'aborde ce coupable sauvé : je suis son ami , je sais tout. Je le félicite d'avoir échappé au supplice, et je lui dis:~« Regardez- « vous votre juge comme un homme de probité, « et lui confieriez-vous un dépôt ? » Que pensez vous qu'il répondît ? Je suppose , non pas un homme, mais cent, mais mille, cent mille dans le même cas, et je suis prêt à parier ma vie qu'il n'y en a pas un qui ne me dise, d'une manière ou d'une autre, qu'on est quelquefois fort heureux d'avoir affaire à un fripon.

Et pourquoi des suppositions? Des faits sans nombre, dans tous les temps, dans tous les lieux, à chaque instant, attesteht qu'il y a dans nous un sentiment au-dessus de V intérêt personnel ; et combien de fois n'arrive -t- il pas que ce sentiment, plus fort que tous les autres, nous fasse estimer dans un homme ce qui nous est le plus contraire, et mépriser ce qui nous est le plus fevorable ? Mais ici les sophistes se replient ; ils répondent que ce sentiment n'est encore que de Y intérêt, mais un intérêt mieux entendu, et qu'alors nous sentons que , tout considéré , l'ordre et la justice sont ce qu'il y a généralement de plus utile pour tous. Oui, pour cette fois, vous dites une vérité; mais c'en pst une que vous n'avez pas le droit de dire ; et , dans votre bouche, ce n'est qu'une confusion d'idées et de mots, une contradiction, un cercle vicieux. Si vous

38o , PHILOSOPHIE

convenez que l'intérêt de tous est que tous soient justes, comment pouvez-vous dire que la probité n'est aux jeux de chacun que„ V habitude des actions qui lui sont personnellement utiles ? Il est clair que vous prenez les mots à'intérêt et d'utilité dans un double sens. Tantôt c'est l'intérêt d'un seul moment , d'un seul fait , d'un seul homme; tantôt c'est l'intérêt de tous. Accordez-vous et répondez nettement. Si, dans l'exemple proposé , il est, comme on n'en peut douter, personnellement utile à jce criminel qu'on lui sauve la vie, cet intérêt, dans votre système, doit dicter son jugement, et il doit trouver la probité dans le juge qui Ta sauvé, Cependant il ne le fait pas, et, dans ce premier sens, votre thèse est déjà ruinée par le fait. Si, pour expliquer le jugement qu'il porte et qui vous contredit, vous vous retournez et dites qu'il suit encore son intérêt, qui lui apprend qu'il est utile à tous que l'on soit juste, vous tombez dans la contradiction la plus étrange; car il se trouve, par vos propres paroles, qu'il est à la fois de son intérêt d'être pendu et de n'être pas pendu. Il faut pourtant que ce soit l'un ou l'autre , comme il faut qu'une porte soit ouverte ou fermée : choisissez.... Mais vous choisiriez en vain. En vain vous vous débattez contre la vérité qui vous presse ; vous ne vous tirerez pas de ce défilé tant que vous n'aurez que l'intérêt pour en sortir. Il y a ici en opposition deux puissances qu'il faut absolument reconnaître malgré vous. Vous, ne pouvez nier, sans être insensé,

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qu'il ne soit personnellement utile à cet homme d'échapper à la mort ; et si , malgré cet intérêt si pressant , il avoue que celui qui Ta sauvé est un homme méprisable, il faut de toute nécessité qu'il y ait en nous une autre règle de nos jugements que notre propre intérêt; et cette règle , c'est le sentiment de la justice. Je sais et je vois que vous n'en voulez pas ; mais , ou il n'y a plus de logique au monde, ou j'ai démontré contre vous qu'il existe.

H est bien vrai que ce sentiment de la justice, s'il était toujours suivi , serait le seul qui fût conforme à Yintéréthïeik entendu de tous les hommes. Mais dans cette supposition même , qui est celle d une perfection au-dessus des choses d'ici-bas , sensuivrait-il , de ce que cette justice serait utile à tous, qu'elle ne fut plus la justice, et qu'elle ne fût que de l'intérêt ? Ce serait encore un abus de roots; mais vous voyez du moins (et c'est tout ce dont il s'agit ici ) que , lors même que nos passions , nos erreurs , nos fautes nous mettent en contradiction avec elle, elles ne sauraient étouffer sa voix ni anéantir son pouvoir.

Helvétius est d'un' avis bien différent. Voici ce qu'il appelle les vrais principes de la morale , ce qu'il annonce comme des oracles infaillibles , comme des découvertes de la plus grande importance pour les nations et pour les souverains. « Il « faut leur apprendre.... » Quel ton ! et comme l'es- P r it du mensonge est naturellement celui de l'orgueil ! « Il faut leur apprendre que la douleur et

38a PHILOSOPHIE

« le plaisir sont les seuls moteurs de l'univers moral, « et que le sentiment de Y amour de soi est la seule « base sur laquelle on puisse jeter les fondements « d'une morale utile. »

Voltaire a dit :

Un peu de vérité fait Terreur du vulgaire*

Mais cela est tout aussi vrai de l'espèce de philosophie , malheureusement très vulgaire, que nous combattons ici. L'erreur , quand elle est du moins de bonne foi, vient souvent de la préoccupation d'une seule idée à laquelle on s'attache, et qui dérobe toutes les autres. Ainsi nous conviendrons tous et nous sommes déjà convenus que Yamour de soi est effectivement et doit être le moteur de tous les hommes; car le contraire serait absurde et impossible. Mais il y a déjà une erreur très grave à substituer comme synonyme de X amour de soi, la crainte de la douleur et le penchant au plaisir. Ce n'est pas qu'ici l'auteur ne soit conséquent ; car il soutient ailleurs que toutes nos pa* sions , de quelque espècetju'elles soient , n'ont et ne peuvent avoir que les sens pour objet. Rien n'est plus faux, et je démontrerai tout à l'heure contre lui que cette assertion est démentie par la connaissance du coeur humain. Mais pour procéder avec méthode , je laisse de, côté , pour le moment, cette partie de sa proposition , et je dis que Y amour de soi ne serait qu'un* base très insuffisante pour la morale , si cette même morale

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n'y joignait des principes de justice et d'ordre nécessaires pour éclairer et diriger cet amour de soi, qui, sans guide et sans lumière, loin de pouvoir servir de fondement à la société, en serait la subversion. Le moraliste et le législateur auraient beau se réunir, selon le vœu d'Helvétius, l'un pour apprendre aux hommes que ? intérêt personnel, le plaisir et la douleur sont leurs moteurs uniques; l'autre pour établir l'économie sociale de manière que cet intérêt personnel se trouvât d'accord, le plus qu'il est possible, avec l'intérêt général; je dis que , l'ouvrage du dernier étant toujours nécessairement très imparfait, la doctrine de l'autre, bien loin de venir au secours des lois et de suppléer ce qui doit toujours leur manque?, pourrait les contredire fort souvent et en détruire tout le fruit. En effet, il est indubitable qu il y a dans tout état de choses mille occasions où l'on peut et où l'on doit faire ta bien sans espérer aucune récompense , ou le mal sans avoir à craindre aucune peine. Il n'y a point de législation assez parfaite pour prévenir ces. deux cas , ou plutôt il n y en a pas de possible où ces deux cas ne soient, sans comparaison, les plus nombreux, puisqu'il est reconnu que les relations sociales sur lesquelles les lois peuvent influer tiennent une très petite place dans notre vie, au point qu'un homme peut avoir été toute sa vie un méchant sans avoir jamais été un malfaiteur devant la loi. Or , dès que vous aurez posé pour seul principe Y amour de soi, je demande si tout homme qui sera conséquent ne

sera p£s très bien fondé à ne pas faite le bien dont il n'espère aucun profit , et à faire tout le mal où il trouvera son avantage. S'il n'agissait pas ainsi , assurément il serait un insensé. Vous allez vous récrier , vous qui m'écoutez : « Mais la con- « science, la satisfaction intérieure et le tourment « du remords?» Sans doute, je n'aurais rien à répondre si nos adversaires pouvaient faire entendre le cri que vous élevez; mais ils ne le peuvent pas; ils n'y songent pas même : ils seraient trop en contradiction avec leurs principes et leurs intentions. Ces mots de conscience , de remords , de notions du juste et de l'injuste, ne sont pas à leur usage ; ils n'en veulent pas ; c'est même ce qu'ils veulent faire passes pour pure chimère , et dont ils ne parlent jamais qu'avec le rire du mépris et de la pitié. S'il leur arrive de s en servir, c'est, comme vous le verrez encore , pour en dénaturer le sens au point d'anéantir la chose. Oubliez- vous donc... (oui, vous l'oubliez peut-être, parce que vous répugnez à le concevoir ) oubliez- vous que, selon leur doctrine , « il n'y a qu'un seul principe, «Y amour de soi; deux moteurs uniques, le plaisir « et la douleur?» On appelle, il est vrai , au secours de ce principe les peines et les récompenses , et même le mépris et l'estime (sauf à ne pas s'entendre); mais comme il y a encore des occasions sans nombre où rien de tout cela . ne peut avoir lieu, où l'homme est seul avec lui-même, jugez alors s'il reste quelque ressource morale à ceux qui se renferment dans ces seuls moyens, et re-

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gardent tous les autres, non- seulement comme inutiles , mais encore comme dangereux* . «■ .

Quand Fabricius enteudit Gynéas , à la table de Pyrrhus , débiter la doctrine d'Épicuife sur le.plai* sir $t la douleur , qui était celle d'Helvétkis, avec quelque différence dans les termes , il s'écrig : Dieux immortels ! puisse cette doctrine être toujours celle des ennemis de Rome! et il savait bitn ce qu'il nie mandait.

Non , ce M'est pas la vraie philosophie qui brisera jamais le frein de la conscience. Elle sait que ttop souvent on peut se soustraire à celui des lois , mérpe à celui de l'opinion ; qu'on peut ou leur, être inconnu; ou les tremper, niais qu'on porte toujours avec soi celui de sa conscience , et que Ceux mêmçs que ce frein n'a . pu retenir le rongont en frémissant. Le sage législateur , le vrai philosophe , se. garderont bien v de l'arracher aux hommes ;. et heureusement encore eeu* qui Font tenté/ceux qui le tenteraient sont <1 ans l'impuissance d'y parvenir entièrement. La. révolution française %n sera une preuve éternelle ; la nature est plus forte que tous les sophistes; c'est elle qui crie à tous les humains : « Oui > Dieu vous a « fonfiés avec une tendance invincible à votre « bien-être ; c'est un instinct sans lequel vouç ne « pourriez subsister. Mais il vous a donné la rai- « son pour vous apprendre qu'ayant tous les mêmes « droits naturels , il vous importe surtout de vous « accorder entre vous sur leur mesure respective. " U a donc mis en vous un sentiment de justice