TOME I

« qui**e développe avec vos facultés, et qai n'est « qu'un rapport de conformité entre l'idée de ce « qui Vous est du et l'idée de ce que vous devez « à yps semblables. C'est ainsi que tous vos droits oc sonJt en même temps vt>s devoirs : et vous sente |ez malgré vous qu'ils sont réciproquement la (» règle les uns des autres : c'est cette règle que « fon appelle ordre et justice. Si vous la* violez, « même * dans le secret, même avec impuqité,

* vou&*6erez rtal avec vous-même. Si «vous éehap-

* pez au mépris des autres , vous n'échappera « pas au* vôtre. Si vos crimes' ignorés ne vous-at- « tirent pas la haine d'au trui, vous-mêmes vous « haïrez vcfc crrmesy et vous tâcherefc.d'en détource ner' la vue. Si vous vous endurcissez jusqu'à « étouffer le rémords , vous he surmonterez pas a la crainte continuelle qui suit îe malfaiteur, qui « lui fait redouter tous lès bommes ctotnme <lè> «* ennemis ou cbmme des jugés;' et cette crainte « sera de la rage, et cette rage -sera votre sup- « plice. L'éternel auteur a fait plus; il a élevé « jusqu'à lui votre pensée et votre conscience. En ce regardant le monde , vous ne pouvez douter « qu'un Dieu vous regarde. Vous êtes sous ses « yeux : et quoique de la hauteur de ses pèrfec- « tions infinies il aime sans doute à jeter des re- « gards de pitié et d'indulgence sur des créatures « si faibles et si imparfaites, vous sentez pour- «tant qu'il est de son éternelle équité démettre « quelque différence entre ceux qui auront re- « connu et respecté la dignité de leur nature et

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« cfrfk qui • l'auront souillée et démentie; et si «nul n'a droit de prévenir ses jugements, vous «tondiez du moins que tout le monde doit les « crauidre.'»

Voilà* lefc premiers fondements de toute morale et de tcfctfe législation ; et vous voyez , Messieurs, que je ne les prends que dans la seule raison, dans la seule philosophie. Partout ^t en tout' tetaps , l'esprit humain a pu aller jusque-là, et jfe n'ai pas besoin d'appeler la religion au secours dénia cause pour ôter toute excuse et toute défense à mes adversaires. Le plaisir et la douleur peuvent êtte les* seuls moteurs de vils animaux; Dieu-, la conscience et des lois qui soient la conséquence de Yuxt et de l'autre , voilà* ce qui doit *égir les hônihies. -

Quoique, dans les obscurités naturelles ou affectées du système d*Helvétius, il soit impossible d'atfàcher aucun sens déterminé aux mots de vertu et de probité, il s'en sert pourtant comme un autre; «nais il en abuse tellement, qu'on s'aperçoit qu'il ne s'entend pas lui-même. Il définit la vertu , indépendamment de la pratique , le désir du bonheur général. D'abord, il est assez difficile de concevoir la vertu indépendamment de la pratique; et de plus, beaucoup d'hommes ne peuvent rien pour le bonheur géhéral , et ne peuvent, quoi qu'ils fassent, avoir la vertu pratique , ou la probité, qu'il définit t habitude des actions utiles à sa nation. Il s'ensuivrait que la vertu et la probité ne sont pas faites pour la plupart des

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hommes, et c'est aussi ce qu'il jKt. en propres termes : a La probité par rappprt à un partigi- « lier ou une petite société* n'est porof ta vraie « probité. La probité considérée par rapport au « public est la seule qui réellement ie$ mérite et « qui en obtienne généralement le .nom* » Je vous ai promis des paradoxes , en voilà. Qui çst-pe qui se serait douté qu'un hqmme qui remplie tous ses* devoirs envers sa famille, ses aijiis et tous ceux qui sont en relation avec lui, n>'a pourtant pas la vraie probité , si d'ailleurs. la fortune ne le met à portée d'être utile à sa nation ?^£h\ peut-on ne pas comprendre que nos devoirs- endors, les particuliers et le public, dérivent précisément de la même source, et que, si leur, étendue diffère en raison de celle de nos ipoyen», leur mérite est le même en intention, et se rapporte au même but , puisque de l'observation dçs devoirs particuliers résulte évidemment le bien général? Mais à quoi tiennent ces assertions si injurieuses au commun des hommes, qu'elles excluent si décidément de la venu et de la probité ? À l'orgueil de nos philosophes , qui prétendaient en faire leur partage exclusif sans qu'il leur en coûtât beaucoup de peine. Eux seuls se réservaient ainsi la vertu et la probité, comme étant éminemment utiles au public, en qualité de ses maîtres en morale et en législation. Les devoirs particuliers étaient pour eux trop peu de chose. Le beau rçérite d'être bon mari , bon père , bon fils , bon maître, bon ami, fidèle à ses engagements, loyal

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dans se& procédés , secôurable envers ses voisins , etc. ! C'est fle, qute peut faire le plus obscur individu. Mais jeter des 'vérités au peuple (1), apprendre aux nations et aux souverains que le plaifir et la douleur sont le$ moteurs uniques du monde morml, voilà ce qtii n'appartient qu'à des philosophes, et ce qui est exclusivement la probité* et la*vcrtu. # *

Maïs voulez- vous savoir tout le mal que peu- Vent faire, par leurs conséquences , ces sophismes qui* ue semblent d'abord qtoe des erreurs de spéculation , et qu'à ce titre on a voulu disculper ? Rappelez-vous, Messieurs y que la foule des révolutionnaires, si facilement endoctrinée par quelques phrases que leur répétaient les maîtres 9 non-seulement justifiait, mais consacrait tous les attentats individuels, «contre la nature, l'humanité, la justice, la propriété, par ce grand mot $ intérêt général, qui, dans son application , n'était là qu'un grand contre-sens, mais un contresens fort à la portée de la plupart de ceux qui en avaient besoin , ou qui même y croyaient de bonne foi. Songez de quoi sont capables des horaires grossiers ou pervers à qui l'on a persuadé en principe que tous les devoirs de père, de fils, de frère, de mère, de fille, de sœur, d'époux, d'épouse , d'élève , de domestique , toutes les obligations sociales et commerciales , tous les liens de l'amitié, de la reconnaissance, de la

(1) Expression de Diderot.

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bonne foi, ne sont point l* prolhéé , net *ont~foiql la vertu i qu'il n'y a dg probité yçt dr vertu que dans le civisme , mot qui , dans Jeur langue , revient précisément à ce frw pyblic dans lequel Helvétius renferme tout ce * qui; mêritte- -seul le nom de vertu et de vraie probité*

Je ne devrais pas avoir besoin, d'observer encore que sans doute- le philosophe vïept tirait pas les mêmes conséquences que 1$ révolutionnaire; mais je suis obligé de l'articuler encore expressément, de le répéter jusqu'à la satiété, puisque jusqu'ici j'ai eu affaire à des hommes qui, réduits à la honteuse impuissance de répondre jamais à ce qu'on a dit , ont toujours la honteuse impudence de supposer ce qu'on n'a pas dit. Il n'en demeure pas moins prouvé que, si les conséquences et les ^tentions n'étaient pas les' mêmes dans les précepteurs et dans les disciples, c'était toujours la même erreur dans le principe, le même danger dans le sophisme, qui consistait tout simplement à oublier que la généralité se composait des individus, el Qu'une doctrine qui autorisait dans chacun le mépris de tous les devoirs particuliers, sous prétexte d'un devoir jjkblic, qui comptait pour rien tous les maux particuliers, sous prétexte de bien* public, était la contradiction la plus absurde et la plua monstrueuse ; et ce sophisme abominable a été bien formellement en théorie philosophique avant d'être en pratique révolutionnaire. Tout s'y est rapporté dans la révolution; mais il en faut faire l'exposé

tout entier, avec l'application exacte et continuelle de chaque genre d'erreurs .à chaque ffenre de crimes, de chaque sophisme à chaque forfait, pour développer l'inévitable connexion de Tnn et de l'autre j et l'énergie destructive que devaient avoir ces affreux systèmes, que notre siècle séduit avait osé nommer philosophie. Ce n'est pas ici que j'en puis fairs lef rapprochement complet avec notre histoire foute entière : je n'ai voulu que l'indiquer par occasion à ceux qui sont capables de réfléchir, et je reviens à Helvétkis.

Il a dit , en parlant de la manière dont on juge de la probité, que, par rapport à une société particulière, la probité n'est que l'habitude des actions particulièrement utiles à cette société ; et nous avons vu qu'il prenait une complaisance fort équivoque pour lin jugfement raisonné. Il ajoute : « Ce n'est pas que certaines sociétés ver- « tueuses ne paraissent souvent se dépouiller de « leur propre intérêt pour porter sur les actions « des hommes dçs jugements conformes à l'inté- « rêt publy;; mais eHes ne font alors que satis- « faiçe la passion qu'un orgueil éclairé leur donne «-pour I& vertu, et par conséquent qu'obéir, « connue toute autre société, à la loi de l'intérêt «personnel.. Quel autre motif pourrait détermi- « ner un homme à des actions généreuses ? Il lui «est aussi impossible d'aimer le bien pour le «bien que d'aimer le mal pour le mal. »

C'est ici surtout que se manifeste ce frivole et misérable abus de mots, qui consiste à séparer

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du biea qu'04 fait le plaisir inséparable que -Ton goûta à le faire., afin de donner très mal à propos à qe plaisir le nom à' intérêt personnel, çtd'en conclure que cet intérêt est Tunique moteur de top tes nos actions» C'est là-dessus qu'çst fondé le livre entier, dont je puis vous offrir le résumé dans ce peu de mots : « Tout dans l'homme se ré- « duit à sentir; et jl ne peut sentir que le plais» « çt la douleur. L'amour de soi ou V intérêt périt sonnet le nécessite à 'fuir la douleur et à recher- « cher le plaisi?. Tous nos jugements ne sont « donc que les sensations comparées du plaisir « et de la douleur ; et par conséquent toutes nos « passions, même celles qui paraissent les plus « morales, se rapportent, en dernier résultat, « aux plaisirs des sens. »

Voilà tout le livfre de V Esprit : il ne nous en reste à examiner que ce qui. regarde les passions, et j'y reviendrai tout de suite, quand j'aurai mis dans le plus grand jour la maniççe puérilement sophistique dont l'auteur joue saqs cesse sur. ces mots d'amour de soi, <X amour^proprç, d'intérêt personnel; et vous verrez qu'il . ne faut cyi'un souffle pour faire crouler les bases- fragiles sur lesquelles tout ce malheureux édifice ^st bâti.

L'auteur vient de donner, comme vous l'avez vu, le nom $ orgueil éclairé à la pçssion pour la vertu ; mais si cet orgueil éclairé ne pei\t être autre chose que la satisfaction intérieure que l'on goûte à être juste et vertuçux , vous l'avez fort mal nommée. Je vois bien là un sentiment qui

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rentre dans V amour de soi; mais il est très faux que tout ce qui tient à Vamour de soi ne soit qu orgueil, sans quoi tout serait orgueil en nous, et pourtant Ton distingue l'homme orgueilleux de l'homme modeste; et quoi qu'on en puisse dire, la modestie est autre chose «qu'un orgueil caché. le l'ai prouvé ailleurs (i); et il faut en convenir, ou réduire toutes les vertus humaines à un orgueil éclairé, c'est-à-dire prendre l'abus pour la chose , et appeler orgueil l'amour de soi , quoique ce dernier soit légitime et que l'autre soit vicieux. Votre définition n'est donc qu'une injure gratuite mal couverte par Fépithète. Ce plaisir secret que l'on trouve à faire du bien , il vous plaît de le nommer orgueil / mais je l'appelle vertu >avec tous les bons moralistes , qui , en faisant l'analyse de l'homme, en ont fait autre chose que la* satire. Vous ne les embarrassez nullement par Cette interpellation, qui n!est qu'audacieuse : « .Quel ' autre motif que V intérêt per- « sonnel pourrait déterminer un homme à des « actions généreuses?» ils pourraient vous arrêter sur-le-champ, en appelant seulement votre attention sur vos propres termes, qui, se contredisant dans l'acception universellement reconnue, auraient dû vous avertir de la contradiction de v os idées, puisque tout ce qui est. généreux est essentiellement le contraire de Y intérêt personnel.

(i) Bans l'article des Maximes de La Rochefoucauld, tome VII du Lycée.

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Mais peut-être diriez-vous encore qu'en refaisant les idées vous avez aussi besoin de refaire les mots. Je le crois, et vous avez autant de droit à l'un.qu'^ l'autre. Eh bien ! citons des faits; les faits éclairassent tout, et peuvent prouver qu'il y a aussi une -morale et une métaphysique expérimentales.

Je reçois *en fidéicommis cent mille écu9, qu'un de mes amis ne saurait laisser autrement: à ua de ' ses parents qu'il aime. Le secret , suivant l'usage en ces occasions, est entre lui et moi. Cent mille écus sont bons à garder : je les garde. Comment appelez-vous cela? Tout au moins de V intérêt personnel, j'espère* Vous ne pouvez pas dire non. Passons. Je prends Uinverse : cent mille écus me mettraient fort à mon aise , il est vrai , et me procureraient bien des plaisirs sans aucun incoavénieqt ; car le secret du. dépôt est ctems la tqjpbe. Mais il y a un plaisir que je préfère, celui de faire mon' devoir et une bonne action» Comment appelez- vous cela? — Encore de V intérêt personnel, puisque vous convenez vous-même que vous avez du plaisir à faire cette action. — Soit : je *vous fais grâce du ridicule : il y en a bien* un peu dans une qualification commune à deux actions, dont, l'une est d'un coquin, et l'autre d'un honnête homme. Mais des phibsophçs de votre force ne sont pas à cela près, et votre langue philosophique est au-dessus du ridicule- et de l'odieux. Je m'y prête pour un moment, et je vous réponds : Cet intérêt, ce plaisir

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que je goûte à satisfaire ma conscience , savezvous ce que c'est? C'est la vertu. U intérêt, le plaisir que j'aurais trouvé à garder ce qui ne m'appartenait pas , savez-vous ce que c'est ? C'est le vice. Or, très certainement deux intérêts , deux plaisirs contradictoires dans leur objet et dans leur principe, ne peuvent pas être la même chose; et deux idées si opposées ne sauraient être dans un même mot. Vous avez donc abusé des termes , et vous ne faites que tendre un piège au lecteur inattentif, lorsque Yamour de soi, commun à tous les hommes, et que le juste et le méchant suivent et doivent suivre l'un comme l'autre, mais d'une manière toute différente, se confond sous votre plume avec l'intérêt personnel, par lequel tout le monde entend et entendra toujours cet égoïsme qui fait que nous cherchons notre avantage aux dépens des autres. Dans le premier cas, c'est bien cet égoïsme que je consultais, puisque je faisais le mal d'autrui pour faire mon bien ; dans le secQnd , je me satisfais aussi moi-même, il est vrai, mais comment?

Dune façon toute contraire, et aussi louable que 1 autre est criminelle ; car mon plaisir est de faire le hiçn d'autrui, bien loin de léser personne; et c e plaisir ', je* le répète, c'est la vertu, comme l'autre était le vice.

H est impossible, dites-vou$, cVàiiner le bien pour le bien.

l ° Rien n'est plus faux. Il a toujours été reconnu en morale que la vertu est aimable par

elle-même, au point d'être à elle-même sa récompense. Tous les anciens philosophes l'ont senti et enseigné , et les poètes Font répété après eux : Ipsa quidem virtus pretium sibi (1). 0r> assurément il est conséquent d'aimer pour ellemême une chose qui porte sa récompense avec elle-même. Votre assertion tranchante n'est donc qu'une nouvelle insulte à la morale et à la raison , et l'insulte de l'ignorance. Si vous demandez à quoi peut tenir cet amour naturel pour la vertu, on vous renverra à Socrate et à Platon, qui vous diront qu'il vient de la conformité d'une action hoimête avec le modèle du beau moral, empreint dans les notions que nous avons du juste et de l'injuste , et que notre ame tient originairement de Dieu, qui est l'ordre par excellence. La révélation nous en apprend beaucoup davantage en y joignant le grand mobile de l'amour de Dieu, dogme inconnu à tous les peuples, hors un seul, avant la naissance do christianisme. Mais je ne me sers ici que de la philosophie humaine : elle est ici suffisante et concluante avec tout autre qu'un athée , et vous

(1) Cest un des endroits de Claiidien où il a été noble sans être.enflé. ^ ' ' *

Ipsa qu'idem Vertus pretium sibi , sotaque laie FcJHunœ secura nitet, neefastibus ullis Erigitur , plausuve petit clarescere -vulgi, NU opîs externœ'cupiens, nilindiga laudis, Divitiis mimosa suis.

Ce dernier vers est d'une très belle expression.

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ne vous déclarez pas tel , au moins expressément , dans votre livre.

a° J'aime le bien pour le bien et pour moi, sans que l'un de ces amours nuise à l'autre ; et votre erreur vient de ce que vous n'avez pas compris qu'il m'est aussi impossible de me séparer de moi, dans quelque action que ce soit, que de séparer du bien que je fais le plaisir de le faire. Si je n'y en prenais aucun, je ne serais pas bon, et c'est par ce plaisir que je le suis; car je vous défie de définir la bonté autrement que le plaisir qvt on goûte naturellement à faire du bien. Votre^ grande faute est donc de Séparer dans les termes ce qui est identique dans les idées, comme si ee qui est bien en soi n'était plus que du plaisir j parce qu'on ne, saurait faire le bien sans ce contentement intérieur que notre nature' y attache quand ellt c'est pas entièrement pervertie. Maïs, dans la réalité métaphysique, le bien -qu'on fait et le< plaisir» de le faire ne sont qu'une sealè et même chose, 'la vertu ; et si vous ' voulez savoir jusqu'où ce défaut de logique peut vous mener, concevez 'que daps ybtre langage, pour que la Vertu fût autre <chose que Yintérét personnel, qui dans le langage-usuel en est i'opposé, il faudrait que celui qui fait une bonne action ou fût entièrement indifférent au plaisir de la faire , ou même souffrît de l'avoir faite. Or, «ans la nature des choses, l'un et l'autre sont

'^possibles et contradictoires. C'est pourtant la conséquence immédiate et rigoureuse de votre

proposition; elle vous réduit à l'absurde, et dès lors elle est jugée sans retour.

J'ai cru devoir une fois presser dans la dernière rigueur ce détestable Sophisme, fondement de toute l'immoralité raisonnée du livre de YEsprit, et qui depuis a été reporté dans d'autres livres ; et le bon sens est révolté qu'avec une si futile équivoque de mots on s'imagine avoir fait un nouveau système de philosophie , tandis que l'on n'a fait qu'un long rêve, dont il eût fallu se garder de faire un livre.

Je viens 'maintenant à ce dernier paradoxe qui devait couronnée tous les autres 9 que toutes nos affections morales se rapportent en dernière analyse aux besoins et aux plaisirs des sens. L'auteur suppose d'abcrd que l'orgueil , l'envie, l'avarice, l'ambition, sont des passions factices qui ne nous sont pas, données immédiatement par ■■ bat nature, quoiqu'il avoue que nous en avons en noiîs le germe caché. Il 'noua rappelle à ce qu'on nomme ti*ès improprement Y état de nature, dans lequel, dk-U , Vhomme ne connaît que les impressions du plaisir et de la douleur: cPoti il conclut que tout te resté doit son existence à celle des sociétés, et doit revenir à cette première source de tout, la sensibilité physique. Je ne puis que répéter le même jugement. Autant de mots, autant d'erreurs, et d'erreurs tellement démontrables et démontrées , que , si l'on vient à bout d'en justifier une , je consens à me rendre sur toutes ; mais il n'y a pas de danger.

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i° Toutes nos passions nous sont données immédiatement par la nature , ou , pouf parler avec l'exactitude philosophique , sont de notre nature , quoiqu'elles soient susceptibles d'un e&fcès que la corruption des grandes sociétés peut seute occasioner. Leur développement dok suivre eh bien et en t mal le progrès de la sociabilité ; et pour que l'homme ne connût ni l'orgueil, ni l'ambition, ni l'envie, ni l'avarice, il faudrait qu'il fût seul. Or, nul homme ne vit seul ; ce n'est pas là sa destination; et puisqu'il a reçu les deux grands instruments de 1& sociabilité , l'intelligence et la parole f la société est dànsTordre naturel. Vous avez donc très* grand .toit d'appeler factice ce qui tierft à un ordre naturel et nécessaire \ et l'aveu que vous faites-, que nous en avons en nous le germe caché, est ilne «véritable contradiction dans les termes ; car .ce qui a un 'germe ne peut être/àstice. a° Ce germe n'est pofat ia sensibilité physique; c'est l'a«our-propre , par lequel chacun àb nous tend à se préférer aux autres; et l'orgueil, l'envie, Fambition, l'avarice, ne sonf que 'des modes vicieux de cet amour-propre, qui» ne peut être tempéré que par la raison ou le sentiment réfléchi de ce x que nous devons aux autres, afin qu'ils nous rendent ce qui nous est dû. Nos passions morales ne sont donc autre chose que l'amour-propre exalté sous différents noms; et je ne crois point du tout que les plaisirs des sens en soient le seul objet. Comment les retrouver, par exemple, dans l'orgueil et dans l'envie et

l'ambition , qui ne sont encore que deux espèces d'orgueil , l'une qui souffre d'être humiliée , l'autre qui veut * humilier autrui ? Écoutons Helvétius. « L'orgueil n'est dans nous que le sentiment ce vrai pu faux: de notre excellence ; sentiment qui, « dépendant de la comparaison avantageuse qu'on « fait de soi aux autres , suppose par conséquent ce l'existence des Jiomtnes, et même l'établisse- «ment des sociétés. Le , sentiment de l'orgueil « n'est donc point inné comme celui du plaisir <c et de la douleur. » Cette phrase, t orgueil suppose F existence des hommes , est vraiment singulière ; elle tient à une supposition qui ne l'es* pas moins , que l'homme doive être Considéré comme seul , pour l'être dans son état naturel. Étrange méprise (i) d'un; raisonneur qui, établit que l'homme , étant uh animal raisonnable et sociable, ne saurait être .considéré indépendamment de ea sociabilité , sans l'être kidépendâmmeht de sa nature; -ce qui est contraire à«teut principe de philosQphie, puisqu'elle considère surtout les êtres dans leurs propriétés essentielles. Vous ■ ' « ■'■■* ■ i ■ i ■■ « i , ii. m i ■, —

(i) Nous Verrons que cette méprise, si impardonnable dans tout homme instruit, se retrouve partout dans les écrits de Rousseau , et fait même le fond de sa philosophie» Était-elle de bonne foi ? C'est ce dont il est très permis de douter. Quand des gens d'esprit ont besoin d'une première sottise comme d'une donnée , pour faire ensuite de longs raisonnements qui puissent paraître spécieux, on peut croire qu'ils se la permettent sans scrupule. Ils comptent sur l'ignorance ou l'inattention , et ils n'ont pas tout-à-fait tort.

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voyez que j'ai dû relever d'abord cette première erreur, car c'est de là que l'auteur est parti pour conclure que le sentiment de F orgueil n'est point inné en nous comme celui du plaisir et de la douleur. La conséquence est aussi fausse que la ma* jeure. Ce sentiment de l'orgueil se manifeste dès l'enfance avec les premières lueurs de la raison ; et si, de ce que ces impressions physiques se montrent auparavant , l'on conclut qu'il ne nous est pas aussi naturel , c'est comme si l'on disait que la faculté d'articuler et de raisonner ne nous est pas aussi naturelle que le sentiment de la douleur, parce que les enfants crient long-temps ayant de savoir parler. Qui ne sait que tout se développe et ne peut se développer en nous que successivement et avec nos organes; mais que rien ne peut se développer sans un germe ? Qui ne sait que l'être animal ne peut être analysé sous le rapport de ses facultés essentielles que lorsqu'il a atteint le complément de son organisation ? Ce sont là les rudiments de la philosophie , qui »nt loin , je l'avoue , du génie de no* sophistes ; mais ce n'est pas notre faute! s'il faut à tout moment renvoyer à l'école ces précepteur? du genre humain.

« L'orgueil n'est donc qu'une passion factice, « qui suppose la connaissance du beau et de « l'excellent.' » Point du tout : c'est toujours vous qui supposez. J'ai déjà prouvé qu'il n'y aVait rien de factice dans la nature de nos pà&ions, quoiqu'il puisse y avoir quelque chose Ait factice dans