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AVANT-PROPOS

Le volume que j’offre ici au public, et pour lequel je sollicite toute son indulgence, tient le milieu entre deux sortes d’ouvrages.

Ce n'est pas un livre écrit tout d’une haleine et composé avec art d’après un plan longuement médité. Mais ce n’est pas non plus un assemblage de pièces et de morceaux publiés au jour le jour sur toute sorte de sujets et réunis dans le seul but de les sauver, s’il est possible, par leur masse , de l’oubli qui dévore les feuilles dispersées.

Les chapitres, d’ailleurs peu nombreux et par là même assez étendus, qui forment ce recueil ont, à l’exception d’un seul ', paru à différentes époques, sous

I . Celui qui a pour titre Le myiticvtme et f alchimie , Mémoire académique lu dans une séance générale de l'Institut.

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forme d’articles critiques, dans le Journal des Savants et dans le Journal des Débats. Mais tous se ramènent à une seule question, celle des rapports de la religion et de la philosophie, et aboutissent par des considérations différentes, suggérées par la diversité des temps, des œuvres et des intelligences, à une conclusion absolument identique.

Quelle est cette conclusion ? C’est que, malgré la ressemblance ou l’étroite affinité des problèmes qui les occupent, problèmes aussi anciens que le genre humain et qu’il est décidé à n’abandonner que lorsqu’il aura cessé d’exister, la religion et la philosophie ne peuvent se substituer l’une à l’autre qu’en répudiant tous leurs principes et en perdant, par cette trahison envers elles-mêmes, le rang qui leur appartient sans obtenir celui qu’elles s’efforcent d’usurper. Ce sont, comme diraient les mathématiciens, deux quantitées irréductibles entre elles.

Ün ne peut contester à la philosophie le droit de considérer la religion comme un état naturel de l’âme humaine, comme une certaine manière de sentir et de concevoir les choses qui se distingue de toutes les autres par des caractères nettement définis ; qui apparaît, se développe et se transmet d’âge en âge, de nation à

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nation, sous l’empire de certaines lois et de certaines conditions particulières. C’est l’usage de ce droit, portion inaliénable de l’usage même de la raison, qui a donné naissance à la philosophie des religions et à cette branche intéressante de l’érudition moderne qu’on appelle la critique religieuse. Mais lorsque la philosophie a ainsi réduit à un simple fait de notre nature l’ensemble des croyances sur lesquelles se fonde l’existence d’un ordre surnaturel, elle aurait bien mauvaise grâce à vouloir prendre la place de ces dogmes détrônés et à revendiquer à son prolit une autorité égale à l’autorité surhumaine dont elle les a fait déchoir.

On ne s’étonnera pas que la religion se serve de la philosophie, ou tout au moins de la raison, pour s’entendre avec elle-même, pour donner à ses enseignements l’ordre et l’esprit de suite qui leur sont nécessaires, pour fixer le sens et le nombre de ses dogmes, pour en développer les conséquences soit dans la pratique de la vie, soit dans les hauteurs do la spéculation ; enfin, pour ramener à l’unité des traditions souvent confuses et flottantes, quand elles ne vont pas jusqu’à une flagrante contradiction. Mais lorsque la religion, sans renoncer à un seul de ses articles de foi

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et tout en leur attribuant, sous le nom de la révélation, une origine miraculeuse, s’efforce de les expliquer par les lois ordinaires de la raison et de la conscience, ou de les faire rentrer dans les cadres d’un système philosophique, alors elle se trouve aux prises avec les difficultés d’une position qui est doublement inacceptable. Elle nous présente comme des mystères divinement révélés des idées qui, de son propre aveu, sont comprises dans le fonds commun de la raison humaine; et ce que la raison humaine croit pouvoir revendiquer comme sa propriété, ce que la philosophie a le droit de transformer en sa substance et de soumettre à son libre contrôle, elle l’impose à titre de dogmes immuables.

On trouvera dans les doctrines qu’on s’est proposé ici de mettre en lumière la preuve indirecte de ces vérités; car elles montreront que ce n’est pas impunément qu’on peut les oublier ou les méconnaître.

La philosophie d’Alexandrie, par laquelle nous commençons, ne s’est pas contentée, sur les sommets de la morale et de la métaphysique, de sacrifier la raison au mysticisme ; du mysticisme elle a passé à la théurgie. Mais comment la théurgie, un art surnaturel qui comprend la puissance des miracles, peut-elle être défen-

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due, peut-elle être exercée au nom d'un système philosophique ? Cette contradiction a échappé à l’école de Plotin, et seule elle aurait suffi à sa ruine quand même l’édit de Justinien n’y eût point ajouté la dispersion et le silence.

L’école d’Alexandfie a commis une autre faute qui se rattache étroitement à la première. Considérant les divinités et les légendes du paganisme comme des symboles sous lesquels se cachaient ses propres idées, elle a été séduite par le chimérique dessein de s’identifier, à la faveur de ces allégories, avec le culte populaire, et d’assurer, en la rajeunissant, à la vieille religion de la Grèce une victoire éclatante sur le christianisme naissant. C’est le but que se proposait particulièrement l’empereur Julien quand il mettait son autorité souveraine au service de ses doctrines métaphysiques.

Là ne s’arrêtent pas encore les illusions de l’éclectisme alexandrin. D’une part, le principe panthéiste de l’unité de substance; de l’autre, la puissance miraculeuse qu’il s’attribuait au nom delathéurgie, lui ont fait croire que l’univers tout entier se trouvait dans la dépendance de la volonté humaine, et qu’un philosophe initié aux secrets de la vraie doctrine pouvait changer

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à son gré les différents corps de la nature, les transformer les uns dans les autres, les ramener tous à un seul. Cette persuasion a donné naissance à l’alchimie, une véritable création de l’école d’Alexandrie, qui a passé, avec d’autres idées sorties de la même source, aux philosophes du moyen âge, dé là à Paracelse et de Paracelse jusqu’au milieu du xvm' siècle. N’oublions pas que Leibnitz a été pendant quelque temps affilié à une société de rose-croix, et que Goethe, dans sa jeunesse, croyait à la transformation des métaux.

Quand nous passons de Plotin et de ses successeurs à l’auteur du Guide des égarés, c’est un spectacle tout différent qui s’offre à nos yeux . Tandis que les premiers, voulant élever la philosophie au-dessus des bornes infranchissables de notre intelligence, arrivent à lui imprimer le caractère merveilleux des inspirations religieuses, le second, au contraire, cherche à ramener la religion aux proportions de la philosophie et de la raison. Quand je dis la philosophie, c’est d’un système particulier que je veux parler; car le rationalisme de Maïmonide consiste à se servir de la méthode allégorique pour faire entrer dans la Bible la doctrine d’Aristote interprétée par les Arabes. En passant par ses mains, Moïse, les patriarches, les prophètes, Dieu

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lui-même, deviennent de bons péripatéticiens. Il n’y a d’exception à cette règle que pour le dogme de la création .

Ce n’est pas la méthode allégorique que pratique M. Salvador, et personne ne le comptera parmi les disciples d’Aristote et d’Averroës. C’est un vigoureux esprit qui ne relève que de lui-même, qui s’est rendu familier par un long usage tous les procédés de la critique. Mais n’est-ce pas aussi un système, un système tout personnel quoique assez voisin de l’averroïsme, un système à la fois politique et philosophique, qu’il a mis à la place des vieilles croyances et des vieilles institutions dont il s’est fait à la fois l’historien et le réformateur ?

D’autres, en poursuivant le même but, n’y ont pas mis tant d’originalité. Ils ont tout simplement prêté au législateur des Hébreux la métaphysique de Spinoza, et à l’auteur de l’Évangile les idées de nogel.

Que faut-il penser de ceux qui, pour fonder une religion ou tout au moins une communion nouvelle, se contentent de rejeter des religions et des communions anciennes les formes par lesquelles elles se distinguent les unes des autres, en ne conservant que leur esprit librement recueilli par la conscience et par la raison ?