LIVRE I

branche parmi les panthéistes. C'est ainsi que M. Cousin a écrit ces lignes :

« Malebranche est avec Spinosa le plus grand disciple de « Descartes; tous deux ont tiré des principes de leur maître « commun les conséquences que ces principes renferment. Ma- « lebranche est , au pied de la lettre , le Spinosa chrétien. » (Fragments philosophiques, tome II, page 167.)

On ne conçoit pas qu'un tel paradoxe ait pu sortir de la plume d'un écrivain grave. Dans tous les écrits de Malebranche éclate le spiritualisme le plus élevé, joint à un profond respect pour les dogmes sacrés de notre religion sainte. En traitant des divers systèmes philosophiques sur l'origine des idées et sur le problème de l'univers, j'aurai souvent l'occasion de venger le savant et pieux auteur de la Recherche de la vérité; mais je n'ai pas cru devoir laisser passer celle qui s'offre ici de lui rendre justice, en le défendant contre des accusations qu'il eût repoussées avec horreur comme d'intolérables calomnies. Lorsqu'il écrivait ces ouvrages immortels où Dieu, l'esprit, la religion chrétienne, l'éternelle vérité, le péché originel, des textes sans nombre des saintes Écritures et de saint Augustin se trouvent à chaque page, qui lui eût dit qu'un temps viendrait où , dans son pays même , il serait placé à côté de Spinosa, avec cette épithète absurde : Spinosa chrétien? Ccài quelquefois le sort des grands hommes d'être regardés comme les chefs des sectes qu'ils ont détestées. Malebranche, ayant à nommer Spinosa, disait : l'impie de nos jours. M. Cousin s'oublie jusqu'à nommer Malebranche le Spinosa chrétien!

sua LE CHAPITRE X, page 80.

Je n'ignore pas les difficultés que soulèvent les systèmes de Leibnitz ; mais il m'est doux de constater que les erreurs de la moderne Allemagne n'ont pas trouvé place dans l'intelligence de re grand hotiimo. Qu'on lise par exemple le passage suivant, tiré de sa Monadologie :

« La dernière raison de toutes choses se trouve dans une substance nécessaire d'où tous les contingents tirent leur origine, et que nous appelons Dieu.

« Cette substance étant la raison suffisante de tout l'univers, il n'y a qu'un Dieu et ce Dieu suffit.

« Cette substance suprême qui est unique , universsUe et nécessaire, ne rencontrant rien en dehors d'elle qui soit indépendant d'elle-même, ne peut avoir de limites, et contient toutes les réalités possibles.

« D'où il suit que Dieu est absolument parfait, puisque la perfection n'est que la grandeur de la réalité positive prise en soi et en faisant abstraction des limites qui la bornent dans les choses finies. Où il n'y a de limites d'aucune sorte, et ea Dieu il n'y en a aucune, la perfection est absolument infinie.

« On en déduit que les créatures reçoivent leurs perfections de l'action de Dieu ; quant à leurs imperfections, elles U^s tiennent de leur propre nature qui ne comporte pas l'absence de toute limite, et c'est en cela qu'elles se distinguent de Dieu.

« En Dieu se trouve la source, non-seulement des existences, mais aussi des essences en tant que réelles , c'est-à-dir 3 dans tout ce que le possible contient do réel. »

Dans sa dissertation sur la philosophie platonicienne, Leibnitz combat les tendances panthéistes de Valenlin Vegf lio, en CCS termes :

a J'aurais voulu qu'en expliquant, dans un traité spécial, la vie bienheureuse par fe transformation en Dieu et en exaltant fréquemment l'excellence d'une mort et d'une quiétude de ce genre, Valentin Vegelio n'eût pas donné lieu de croire que, comme d'autres quiétistes, il adopte cette opinion. Spinosa va au même but, quoique par un autre chemin. Il n'admet qu'une seule substance, qui est Dieu, et dont les créatures ne sent que les modifications, comme les figures que le mouvement fait continuellement paraître et disparaître sur la cire molle. De cette opinion sort la même conséquence que de l'opinion d'AU méric ; il s'ensuit qu'après la mort rùnie n'existe plus que

comme elle a existé de toute éternité, par son être idéal en Dieu.

« Rien dans Platon ne peut faire croire qu'il ait rejeté la doctrine selon laquelle les esprits conservent leur substance propre. Cette doctrine est incontestable pour quiconque raisonne sagement en philosophie. Il n'est même pas possible de se former une idée de l'opinion contraire, à moins de se figurer Dieu et l'âme comme des êtres corporels, de sorte que les âmes seraient comme des particules détachées de la substance divine; mais il est absurde de se former de Dieu et de l'âme de pareilles idées. » {T, II. Diss. de phil. platonica, p. 224; epist. ad IJœnschium, ann, 1707. Ce passage se trouve dans les Pensées de Leihnitz sur la religion et la morale, publiées par M. Émery.)

Loin d'incliner au panthéisme ou de le donner comme une philosophie élevée, Leibnitz, nous venons de le voir, considère cette doctrine comme l'enfantement d'une imagination grossière. Chose remarquable, soit sous le rapport métaphysique, soit sous le rapport historique, il se trouve ici d'accord avec saint Thomas; — mêmes pensées et, pour ainsi dire, mêmes expressions. — Le saint docteur se demande si l'âme est tirée de la substance de Dieu, et il s'exprime ainsi sur l'origine de cette erreur :

« Respondeo dicendum, quod dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelligens in polentia, et scientiam quodammodo a rébus acquirit, et habet diversas potentias quœ omnia aliéna sunt a Dei natura : qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nuUam in se diversitatem habens, ut supra probatum est.

« Sed hic error principium habuisse videtur ex duobus positionibus antiquorum. Primi enim, qui naturas rerum considerare inceperunt, imaginationem transcendere non valentes, nihil prœter corpora esse posuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum indicabant esse

principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis, quod dicebant esse principium, utdicitur in primo de anima, per consequens sequebatur quod anima esset de substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichaei, Deum esse quamdam lucem corpoream existimantes , quamdam partem illius lucis animam esse posuerunt corpori alligatam. Secindo vero processum fuit ad hoc quod ahcui aliquid incorporeum esse apprehenderunt : non tamen a corpore separatum. sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod Deus est anima, mundum intuitu vel motu et ratione gubernans: ut August. narrât? DeCivit. Dei, Sicigitur illius totalis animae partem aliqui posuerunt animam hominis, sicut homo est pars totius mundi : non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum distinctiones corporum. Haec autem omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est ; unde manifeste falsum est animam esse de substantia Dei. » (1 p. q. 90, art. i.)

SUR LE GHAPITHfi «t, page 85.

On lit dans les scolastiques, à propos même des intelligences créées, que V entendement et la chose entendue ne sont qu'un. Mais l'identité dont il s'agit alors 'est purement idéale; elle exprime l'union de Tentendement avec l'idée, voilà tout. On sait quel rôle jouent dans la philosophie scolastique la matière et la forme : cette distinction s'appliquait aussi aux phénomènes de rintelligence. Les scolastiques distinguent l'idée de l'entendement, mais comme l'entendement est perfectionné par l'idée qui le met en rappert avec la chose qu'elle représente, on disait de l'entendement qu'il est la chose comprise elle-même. C'est ainsi que doivent être expliqués certains passages de saint Thomas et de quelques autres scolastiques ; inexactes isolément, les expressions dont ils se servent cessent de l'être si Ton s'en tient au sens qu'ils leur donnent, lequel d'ailleurs ressort clairement des principes posés par eux. Saint Thomas , par

exemple, voulant établir que l'entendement créé ne peut comprendre plusieurs choses en un même temps, s'exprime en ces termes (quodlibet. 7, art. 2) :

ft Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, primo et principaliter, est impossibile. Cujus ratio est, quia intellectus secundum actum est omnino, id est perfecte res intellecta : ut dicitur in 3. de Anima. Quod quidem intelligendum est non quod essentia intellectus fiât res intellecta vel species ejus; sed quia complète informatur per speciem rei intellectae, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura intelligere primo, idem est ac si res una simul esset plura. In rébus enim materialibus videmus quod una res numéro non potest esse simul plura in actu , sed plura in potentia. . .

M Unde patet quod sicut una res malerialis non potest esse simul plura in actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo. Et hoc est quod Alga. dicit, quod sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod inlelleclus informetur perfecte simul pluribus speciebus iiUelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore : quia figura et color non sunt formae unius generis, nec in eodem ordine accipiuntuV, quia non ordinantur ad perficiendum inesse unius rationis : sed omnes formae intellii'ibiles in quantum hujusmodi sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse intellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figurae plures ; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem. »

Il est facile de voir par ce passage que le sens attaché par les scolastiques à l'identité de l'entendement avec la chose comprise était bien celui que nous avons donné , à savoir, l'union intime de l'idée ou espèce intelligible avec l'entendement, comme d'une forme avec sa matière; forme qui perfectionnait rcnlendemenl en le faisant passer de la puissance à

ract«, et en le mettant en rapport avec la chose représentée.

SUR LE CHAPITRE XII, page 91 .

Je me réserve de donner des éclaircissements nécessainjs en leur place; cette doctrine de l'intelligibilité immédiate sera développée, et mérite de l'être.

On me saura gré de citer le passage de saint Thomas, paraphrasé dans ce chapitre.

Hespondeo dicendum quod unumquodque cognoscibile est secundum quod est in actu, et non secundum quod est in po- r tentia. Sic enim aliquid est ens et verum, quod sub cognitione cadit, prout actu est : et hoc quidem manifeste apparet in rébus sensibilibus. Non enim visus percipit coloratum in potentia, sed solum coloratum in actu. Etsimiliter intellectus : manifestum est enim quod in quantum est cognoscitivus rerum materialium, non cognoscit nisi quod est in actu. Et inde est, quod non cognoscit maleriam primam, nisi secundum prcportionem ad formam, ut dicitur in physica. Unde et in substantiis immateriaUbus secundum quod unaquaeque earum sebabet ad hoc quod fit in actu per essentiam suam, ita se babcît ad hoc quod fit per essentiam intelligibilis. Essentia igitur Dei, quae est actus purus et perfectus, est simpliciter et perfecte secundum seipsam intelligibilis. Unde Deus per suam essentiam non solum se ipsum, sed etiam omnia intelligit. Aiigeli autem essentia est quidem in génère intelligibilium, ut actus ; non tamen ut actus purus neque completus. Unde ejus intelhgere non completur per essentiam suam. Etsi enim per essentiam suam se intelligat angélus, tamen non omnia potest per essentiam suam cognoscere, sed cognoscit alia a se per eorum similitudines. Intellectus autem humanus se habet in génère rerum intelligibilium, ut ens in potentia tantum, sicut et materia prima se habet in génère rerum sensibilium. Unde possibilis nominatur. Sic igitur in sua essentia consideratus se habet ut potentia inteUigens. Unde ex se ipso habet virtutem

If,

ut intelligat non autem ut intelligatur, nisi secundum id quod fit actu. Sic enim platonici posuerunt ordinem entium intelligibilium supra ordinem intellectuam : quia intellectus non intelligit nisi per participationem intelligibilem; participans autem est infra participatum secundum eos. Si igitur intellectus humanus fieret actu per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut platonici posuerant, per hujusmodi participationem rerum incorporearum intellectus humanus se ipsum intelligeret. Sed quia connaturale est intellectui nostro secundum statum prœsentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat; sicut supra dictum est, consequens est ut sic se ipsum intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium : et eis medianibus intelligit intellectus possibilis. Non ergo peressentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster. (Quest. LXXXVII, art. 1, page 1).

SUR LE CHAFITHE XIIX, page 100.

Peut-être ce que nous avons dit dans ce chapitre est-il insuffisant pour donner à tous nos lecteurs une idée claire de la représentation de causalité; mais je dois faire observer que cette question se rattache d'une manière intime aux questions de la possibilité en général, question que je ne pouvais exposer ici sans chan2:er l'ordre des matières.

SUR LE CHAPITRE XIV, page 108.

La distinction entre les deux ordres d'idées, géométrique et non géométrique, est de la plus haute importance pour l'idéologie. On me pardonnera d'avoir anticipé sur l'ordre naturel de mon sujet; je ne voulais pas laisser incomplet l'examen de celte question : possibilité de l'existence d'une vérité fondamentale parmi les vérités de l'ordre purement idéal. On trouvera l'explication de cette distinction et les fondements sur les-

quels elle repose dans le Traité sur les Idées de l'espace et de l'étendue.

SUR LE CHAPITRE XV, page 11 2.

Il est clair que le mot instinct, lorsqu'on l'applique à l'intelligence, est pris dans un sens autre que lorsqu'il s'agit des animaux. Le latin instinctus signifiait inspiration : sacro mens instincta furore.

SUR LE CHAPITRE XVI, page 123.

La confusion des idées, dans la présente question , tient à cette tendance à 1 unité dont j'ai parlé dans le chap. IV On commence par supposer l'existence d'un principe unique, et l'on se met à sa recherche. Mais ne faudrait-il pas d'abord savoir s'il est unique comme on le suppose? Nous avons déjà vu que le système de Fichte porte sur une supposition de ce gfnre. Ce qui, dans les écoles, engendrait d'innocentes discussions, entraîne, de nos jours, aux plus graves écarts.

SUR LE CHAPITRE XVII, page 127.

Je crois avoir interprété fidèlement la pensée de Descaries : que s'il restait quelques doutes, on peut hre ce passage remarquable de l'auteur en réponse aux objections du père Mersenne contre les Méditations II, III, IV, V et VI. « Mais quand « nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, « c'est une première notion qui n'est tirée d'aucun syllogisme; « et lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis ou j'existe] « il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la « force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue « de soi ; il la voit par une simple inspection de l'esprit : « comme il parait de ce que, s'il la déduisait d'un syllogisme, « il aurait dû auparavant connaître cette majeure : tout ce « qui pense est ou existe. Mais, au contraire, elle lui est en- « seignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas « faire qu'il pense s'il n'existe. Car c'est le propre de notre

« esprit de former les propositions générales de la connais- « sance des particulières. »

Descartes ne parle pas toujours avec cette clarté. Il est facile de voir que les objections de ses adversaires, en le forçant à méditer plus profondément sa doctrine, contribuaient à dissiper les nuages de sa pensée.

SUR LE CHAFZT&X: XVIII, page 434.

Pour nous faire une idée exacte des opinions de Descartes, écoutons-le lui-même.

« A cause que nos sens nous trompent quelquefois... , je « voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle « qu'ils nous la font imaginer ; et parce qu'il y a des hommes « qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus (( simples matières de géométrie, et y font des paralogysmes, « jugeant que j'étais sujet à faillir autant qu'aucun autre, je « rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises « auparavant pour démonstrations; et, enfin, considérant que « toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés nous «'peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu'il y en ait « aucune, pour lors, qui soit vraie , je me résolus de feindre a que toutes les choses qui ne m'étaient jamais entrées en « l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes « songes. Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que tt je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessai- « rement penser que moi, qui le pensais, fusse quelque chose, « et, remarquant que cette vérité : Je pense, donc je suis, était « si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes sup- « positions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, « je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le « premier principe de la philosophie que je cherchais. »

J'ai dit que le doute de Descartes était une supposition, une fiction : ce sont les paroles mêmes de l'auteur. Dans la réponse déjà citée aux objections recueillies par le père Mersenne, on trouve le passage suivant :

NOTRS. ' 417

« C'est avec beaucoup de satisfaction que j'ai lu les observations que vous avez faites sur mon Petit Traité de la première Philosophie, car elles m'ont fait connaître la bienveillance que vous avez pour moi , votre piété envers Dieu et le soin que vous prenez pour l'avancement de sa gloire; et je ne puis que je ne me réjouisse non-seulement de ce que vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que vous n'avancez rien contre elles, à quoi il ne me semble que je pourrai répondre assez commodément. En premier lieu vous m'avertissez de me ressouvenir que ce n'est pas tout de Ion et en vérité, mais seulement par une fiction d'esprit , que j'ai rejeté les idées ou les fantômes des corps pour conclure que je suis une chose qui pense, de peur que peut-être je n'estime quHl suit de là que je ne suis qu'une chose qui pense. Mais j'ai déjà fait voir dans ma seconde Méditation que je m'en étais assez souvenu, vu que j'ai mis ces paroles. Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes choses que je suppose n'être point, parce qu'elles me sont inconnues, ne sont point, en effet, différentes de moi que je connais : je n'en sais rien , je ne dispute pas maintenant de cela. » ^

Comme on voit. Descartes ne refuse pas de reconnaîtr?, que son doute n'est qu'une pure fiction. Il va jusqu'à dire, en termes exprès, qu'il n'a fait qu'appliquer une méthode dont tous les philosophes reconnaissent la nécessité :

« Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, toui^hant les choses que la volonté peut embrasser, j'ai toujours mis une très-grande distinction entre l'usage de la vie et la contemplation de la vérité ; car, pour ce qui regarde l'usage de la vie, tant s'en faut que je pense qu'il ne faille suivre que les choses que nous connaissons très-clairement, qu'au contraire je tiens qu'il ne faut pas même toujours entendre les plus vraisemblables, mais qu'il faut quelquefois, entre plusieurs choses tout à fait inconnues et incertaines , en choisir une et s'y déterminer, et après cela s'y arrêter aussi fermement (tant que nous ne voyons point de raisons du contraire) que si nous

avions choisi pour des raisons certaines et très-évidentes, ainsi que je l'ai déjà expliqué dans le Discours de la méthode. Mais où il ne s'agit que de la contemplation de la vérité, qui a jamais nié qu'il faille suspendre son jugement à l'égard des choses obscures et qui ne sont pas assez distinctement connues? »

On demandera peut-être en quoi consiste le mérite de Descartes. A avoir appliqué une règle que tous connaissent, mais qui n'est suivie que par un bien petit nombre. A l'avoir fait à une époque où la préoccupation en faveur des doctrines aristotéliciennes était toute puissante. Descartes le dit en terminant : son doute méthodique n'était pas nouveau; il en a fait une application nouvelle. Quant au principe sur lequel ce doute se fonde, qui a jamais nié qu'il faille suspendre son jugement à l'égard des choses obscures et qui ne sont pas assez distinctement connues ?

Entendue en ce sens, c'est-à-dire en prenant le doute pour une supposition, pour une pure fiction, la méthode de Descartes n'est en rien contraire aux bons principes de la religion et de la morale. Le profond philosophe ne dédaigne pas de rassurer ses lecteurs sur ce point, en disant naïvement qu'avant de commencer ses investigations, il a mis à part comme en lieu de sûreté ses croyances religieuses.

« Et enfin comme ce n'est pas assez, avant de commencer à rebâtir le logis où l'on demeure, que de l'abattre, et de faire provision de matériaux et d'architectes, ou de s'exercer soigneusement à l'architecture, d'en avoir soi-même tracé le dessin, mais qu'il faut aussi s'être pourvu de quelque autre où l'on puisse être logé commodément pendant le temps qu'on y travaillera; ainsi, afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions, pendant que la raison m'obligerait de l'être en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu'en trois ou quatre maximes dont je veux bien vous faire part. La première é'ait d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment

la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être instruit, dès mon enfance.

« Après m'être ainsi assuré de ces doctrines , et les avoir mises à part avec les vérités de la foi, qui ont toujours été en ma créance, je jugeai que pour tout le reste des opinions, je pouvais librement entreprendre de m'en défaire. »

(Discours sur la méthode, troisième partie.)

SUR lE CHAPITRE XK , page U2

Descartes ne s'exprime pas toujours avec assez d'exactitude et de pi écision, nous devons en couvenir. C'est amsi qu'il semble confondre le témoignage fourni par le sens intime et celui de l'évidence; même embarras dans l'analyse de la proposition : Je pense, donc j'existe. On en jugera par le passage suiuant : « Après cela je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie, et certaine; car, puisque je venais d'en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais aussi savoir en quoi consiste cette certitude, et, ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci : Je pense, don: je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois trèsclairement que, pour penser, il faut être, je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu'il y a seulement quelques difficultés à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. » ( /discours sur la méthode, quatrième partie.)

SUR LE CHAPITRE XX, page 151.

Par certitude apodictique, Kant , dans le passage cité, entend la certitude qui résulte de l'évidence intrinsèque des idées : on la nomme dans les écoles certitude métaphysique.

SUR LE CHAPITRE XXI, page 166.

On n'étudie pas seulement le principe de contradiction comme fondement unique de certitude ; mais aussi par rapport à .son

importance et à sa fécondité scientifique. Je n'ai rien voulu préjuger, me réservant d'y revenir lorsque je traiterai de l'idée de Vétre en général.

SUR LE CHAPITRE XXU, page 173.

On voit par le passage cité (note XIX), qu'outre le principe : je pense, donc je suis, Descartes admettait la légitimité de l'évidence. « Ayant remarqué, dit-il, que la vérité de cette proposition ressortait pour moi de la vision claire que j'en avais, je crus pouvoir établir en règle générale : Que les choses connues clairement et distinctement sont vraies. » Ainsi le système de Descartes comprend deux principes unis entre eux, mais très-différents : 1° le fait de conscience de la pensée; 2*» la règle générale de la légitimité du critérium de l'évidence.

Nous retrouvons ici cette confusion d'idées que j'ai signalée ailleurs. Il n'est pas exact que le principe : je pense, donc je suis, soit évident; l'évidence se rapporte à la conséquence; quant à l'acte de la pensée, il n'y a pas évidence proprement dite, mais connaissance. L'évidence est un critérium; il n'est pas le seul.

SUR LE CHAPITRE ZXIII, page 479.

Ce que j'ai dit dans la proposition deuxième de ce chapitre (§ 236) est indépendant des discussions qui s'agitent sur la manière dont l'âme et le corps exercent leur influence réciproque, questions qui n'ont pas ici leur place. Quel que soit le système que l'on adopte, l'influence exercée est un fait attesté par l'expérience; et cela me suffit pour la vérité que je prétends établir.

SUR LE CHAPITRE xziv, page 487.

Pour bien comprendre ce que j'avance ici sur l'évidence, il faut se pénétrer de la doctrine exposée plus bas, à partir du chap. XXVI jusqu'au chap. XXXI inclusivement.

SUR LE CHAPITRE XXV, page 193.

Ce chapitre confirme ce que nous nous sommes efforce d'établir touchant l'enchaînement des divers critérium et le danger d'une philosophie exclusive. Le sens intime, ou conscience, sert de fondement à tous les critérium ; il leur est indispensable,' mais il s'écroule lui-même, si l'on nie les autres.