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4« LIVRE III. — L'ÉTENDtJË ET L*ESPACE.

qui est dans l'espace , le même espace sera tantôt l'affection d'un corps, tantôt d'un autre corps , tantôt d'une substance immatérielle, tantôt, peut-être, de Dieu, quand il est vide de toute autre substance matérielle ou immatérielle. Mais voilà une étrange propriété ou affection, qui passe de sujet en sujet. Les sujets quitteront ainsi leurs accidents comme un habit, afin que d'autres sujets s'en puissent revêtir. Après cela comment distinguera-t-on les accidents et les substances ?

« Que si les espaces bornés qui y sont, et si l'espace infini est la propriété de Dieu, il faut (chose étrange) que la propriété de Dieu soit composée des affections des créatures; car tous les espaces finis, pris ensemble, composent l'espace mfini.

« Que si l'on nie que l'espace borné soit une affection des choses bornées, il ne sera pas raisonnable non plus que l*espace infini soit l'affection ou la propriété d'une chose infinie. J'avais insinué toutes ces difficultés dans mon écrit précédent, mais il ne paraît point qu'on ait tâché d'y satisfaire.

« J'ai encore d'autres raisons contre l'étrange imagination que l'espace est une propriété de Dieu. Si cela est, l'espace entre dans l'essence de Dieu. Or l'espace a des parties; donc il y aurait des parties dans l'essence de Dieu, spectatum admissi,

« De plus des espaces sont tantôt vides, tantôt remplis; donc il y aura dans l'essence de Dieu des parties tantôt vides, tantôt remplies, et par conséquent sujettes à un changement perpétuel. Les corps remplissant l'espace rempliraient une partie de l'essence de Dieu, et y seraient commensurés; et, dans la supposition du vide, une partie de l'essence sera dans le récipient. Ce dieu à parties ressemblera fort au dieiî stoïcien, qui était l'univers entier , considéré comme un animal divin.

« Si l'espace infini est l'immensité de Dieu , le temps infini sera l'éternité de Dieu ; il faudra donc dire que ce qui est dans l'espace est dans l'immensité de Dieu , et paf conséquent dans son essence; et que ce qui eSt drti le teitipS est dan&

NOTES. 4%s

l'éternité de Dieu. Phrases étranges, et qui font bien connaître qu'on abuse des termes. '

« En voici encore une autre instance. L'immensité de Dieu fait que Dieu est dans les espaces. Mais si Dieu est dans l'espace, comment peut-on dire que l'espace est en Dieu , ou qu'il est sa propriété? On a bien ouï dire que la propriété soit dans le sujet; mais on n'a jamais ouï dire que le sujet soit dans la propriété. De même Dieu existe en chaque temps, comment donc le temps est-il dans Dieu , et comment peut-il être une propriété de Dieu ? Ce sont des alloglossies perpé^ tuelles...

a Comme j'avais objecté que l'espace a des parties, on cherche un autre échappatoire en s'éloignant du sens reçu des termes, et soutenant que l'espace n'a point de parties, parce que ses parties ne sont point séparables et ne sauraient être éloignées les unes des autres par discerption. Mais il suffit que l'espace ait des parties, soit que ces parties soient séparablds ou non; et on les peut assigner dans l'espace, soit par l«âs corps qui y sont, soit par les lignes ou surfaces qu'on y peut mener...

« On s'excuse de n'avoir point dit que Tespace est ie sensorium de Dieu, mais seulement comme son sensorium. }1 semble que l'un est aussi peu convenable et aussi peu intelligible que l'autre...

« Si Dieu sent ce qui se passe dans le monde, par le moyen d'un sensorium, il semble que les choses agissent sur lui, et qu'ainsi il est comme on conçoit Vâme du monde. On m'impute de répéter les objections, sans prendre connaissance des réponses; mais je ne vois point qu'on ait satisfait à cette difficulte; on ferait mieux de renoncer tout à fait à ce semorium prétendu. »

Je bornerai là mes citations; on peut, d'ailleurs, lire in extenso cette intéressante polémique dans la collection de« œuvres de Leibnitz. Les fragments cités prouvent, d'ailleurs, d'une manière suffisante l'importance que ces grands esprits attachaient à la question de l'espace.

SUB IX GH4FZTHE XVU, page 95.

Afin que le lecteur puisse se rendre compte de l'opinion de Kant sur l'espace et juger par lui-même si la contradiction que je signale est réelle, je vais citer ici quelques passages de cet auteur :

« Le concept transcendantal des phénomènes * dans l'espace est une advertance critique en vertu de laquelle on peut dire en général que rien de ce qui est perçu dans l'espace n'est une chose en soi; que l'espace est on outre une forme des choses, que même elle leur serait propre si en les considérait en elles-mêmes ; que cependant les objets en soi ne sont pas complètement inconnus ; que ce que nous appelons objets extérieurs ne sont autre choses que les représentations pures de notre sensibilité, dont la forme est l'espace et dont le corrélatif véritable, c'est-à-dire la chose en elle-même, est pour cette raison tout à fait inconnu et le sera toujours; car à son sujet on ne peut jamais interroger l'expérience. {Esthétique transcendantale, sect. 1 .)

« Il est de tout point certain, et non pas seulement possible ou vraisemblable, que l'espace et le temps, comme conditions nécessaires de toute expérience intérieure ou extérieure, sont des conditions purement subjectives de notre intuition. Donc il est également certain que tous les objets en relation avec l'espace et le temps ne sont que de simples phénomènes et non des choses en soi, si on les considère quant au mode selon lequel ils nous sont donnés. On peut beaucoup dire à priori de la forme des objets , mais on ne peut rien dire de la chose en soi , qui doit servir de base à ces phénomènes. »

' Kanl définit ainsi le phénomène : « L'objet indéterminé d'une intuition empirique.» Il nomme intuition empirique: « Celle qui 8c rapporte à un objet au mo} en de la sensation. » Il entend par sensation : t L'effet produit par un objet sur la faculté représenlalive, en tant que nous sommes affectés par cet objet.» {Esthétique trantcendantalct V*' partie.)

Celte doctrine de Kant le fit accuser d'idéalisme et provoqua, de la part du philosophe, des explications dans lesquelles on a vu une contradiction manifeste. Voici comment Kanl se défend d'être idéaliste :

a Lorsque je dis que dans l'espace et le temps l'intuition des objets extérieurs et l'intuition de l'esprit représentent les objets et l'esprit tels qu'ils affectent nos sens, je ne veux pas dire que les objets soient une pure apparence; car dans le phénomène les objets, et jusqu'aux propriétés que nous leur attribuons, sont toujours considérés comme quelque chos<i de donné réellement, mais comme cette qualité d'être donné dépend uniquement de la manière de percevoir du sujet dans sa relation avec l'objet donné, cet objet, comme phénomène, est différent de lui-même comme objet en soi. Je ne dis pas que les corps paraissent simplement être extérieurs , ou que mon âme paraisse simplement m'avoir été donnée dans ma conscience. Lorsque j'affirme que la qualité de l'espace et du temps (conformément à laquelle je pose le corps et l'àme comme étant la condition de leur existence) existe uniquement dans le mode de mon intuition et non pas dans les otjets considérés en eux-mêmes, lorsque je dis cela, je tomberais dans l'erreur si je convertissais en pure apparence ce que je dois prendre pour un phénomène ; mais cela n'a pas liea si on admet mon principe de l'idéalité de toutes nos intuitions sensibles. Si, au contraire, on attribue une réalité objective à toutes les formes mêmes des représentations sensibles, on ne pourra éviter de voir tout se convertir en pure apparence; car si l'on considère l'espace et le temps comme des qualités qui doivent se trouver, quant à leur possibilité, dans les choses en soi, et si l'on réfléchit sur les absurdités dans lesquelles on tombe, puisqu'il s'ensuivrait que deux choses infinies qui ne peuvent être des substances ni rien d'inhérent aux substances, et qui sont pourtant quelque chose d'existant et même la condition nécessaire de l'existence de toutes choses, subsisteraient cependant alors même que tout le reste sorait anéanti, si l'on fait ces réflexions , disons-nous , et si l'on

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admet l'hypothèse que je discute, on ne pourra pas reprocher à l'excellent Berkeley d'avoir réduit les corps à une pure apparence. » (Ibid., 2» édition.)

On trouve aussi dans la Logique transcendantale du philosophe allemand une réfutation de l'idéalisme. Dans cet ouvrage, Kant établit le théorème suivant :

« La simple conscience de ma propre existence, déterminée empiriquement, prouve l'existence des objets, hors de moi, dans l'espace. »

Je ne puis exposer ici toutes les opinions de ce philosophe; -*- il me suffit d'avoir indiqué les éclaircissements qu'il donne sur la réalité du monde objectif. Qu'on nomme ces éclaircissements contradictions ou rétractations, il n'importe ; la philosophie n'a rien à gagner à cette discussion.

fVB M QHAPXTaE XX», page 107.

Les scolastiques établissaient avec beaucoup de soin une distinction entre l'ordre sensible et l'ordre intelligible. Kant n'a pas découvert le premier les frontières qui séparent ces deux mondes; qui séparent, dis-je, les choses en elles-mêmes, comme objets de l'entendement pur, noumènes^ ainsi qu'il les appelle, des choses en tant que représentées dans l'intuition sensible : phénomènes. Selon les scolastiques, les représentalions sensibles étaient si loin de suffire à rintelligence, qu'ils refusaient à ces représentations l'intelligibilité. Suivant leur théorie, l'entendement peut connaître les choses sensibles, mais il ne le peut, s'il ne les abstrait des conditions matérielles. Étant limité, il a besoin de l'intuition des objets en représentations sensibles . conversio ad phantasmata ; mais ces intuitions ne sont point l'acte intellectuel , — elles sont seulement une condition nécessaire à sa production. De celte théorie découle celle de Ventendement agissant, dont on s'est moqué, je l'ose dire, avec une légèreté peu intelligente. Cette hypothèse, quelle que soit sa valeur intrinsèque, a pour elle des considérations d'un grand poids, si, faisant abstraction

des formes sous lesquelles on l'a présentée, on s'attache à en pénétrer la profondeur idéologique.

Certains passages de la Logique transcendantale sur les phénomène^ et les noumènes, sur l'intuitiop sensible nécesscire dans les concepts purs, sur la distinction qu'il faut étabhr entre l'intuition et ces concepts, sur les deux mondes, sensible et intelligible, correspondant aux facultés sensitives et intellectuelles, feraient soupçonner que le philosophe allemand avait lu les scolastiques. On me dira qu'il se sépare des doctrines de l'école, mais qu'importe? Les auteurs qu; font luire en nous la lumière ne sont pas seulement ceux dont nous professons les opinions.

Je donnerai, dans le Traité des idées, mon opinion sur le point particulier que je viens d'indiquer ; que l'on me permette seulement ici de transcrire quelques textes de saint Thomas, le plus illustre représentant de la philosophie scolastique. Le lecteur y verra nettement exposées et la nécessité des représentations sensibles, phantasmata, et la Hgne qui sépare (îes représentations de l'ordre intellectuel pur.

(Pars 4, Q. LXXIX, art. 3.) Sed quia Aristoteles non posait formas rerum naturalium subsistere sine materia, formœ auttmi in materia existentes non sunt intelligibiles actu; sequebatur quod naturae , seu formae rerum sensibilium , quas intilli^imus, non essent intelligibiles actu. Nihil autem redicitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu : sicut sensus ût in actu per sensibile in actu. Ûportet igitur ponere aliquiim virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu per abstractionem specierum à conditionibus materialibns. Et ha&c est nécessitas ponendi intellectum agentem.

(P. 4, Q. LXXIX, art. 4.) Ad cuius evidentiara considerandum est, quod supra animam intellectivam humanam, E.ecesse est ponere ahquem superiorem intellectum , à quo anima virtutem intelligendi obtineat

Nihil autem est perfectius in inferioribus rébus anima

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humaiia. Unde oportet dicere , quod in ipsa sit aliqua virtus derivata à superiori iniellectu , per quam possit phantasmata illustrare. Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales à conditionibus particularibus^ quod est facere actu intelligibilia,

(P. 4 , Q. LXXXIV, art. 1 .) Hoc autem necessarium non est : quia eliam in ipsis sensibilibus videmus, quod forma alio modo est in uno sensibilium , quam in altero ; puta cum in uno est albedo intensior, in alio remissior, ut cum in uno est albedo cum dulcedine, in alio sine dulcedine. Et per hune eliam modum, forma sensibilis alio modo est in re, quae est extra animam, et alio modo in sensu, qui suscipit formas sensibilium absque materia, sicut colorem auri sine auro. Et similiter intellectus species corporum , quae sunt materiales et mobiles, recipit immaterialiter, et immobiliter, secundum modum suum, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Dicendum est ergo, quod anima per intellectum cognoscit corpora, cognitione immaterialiy universali et necessaria.

(P. 4 , Q. LXXXIV, art. 6.) Etideoad causandam intellectualem opéra tionem secundum Aristotelem non suffîcit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, qui agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non autem quod intellectualis opéra tio causetur ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed illud superius, et nobilius agens, quod vocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus quod facit phantasmata à sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio à sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem , sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem , non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis, et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causse.