CAUSES DE NOS ERREURS. LES METHODES EXCLUSIVES

Une autre forme du vice philosophique peut se nommer l'habitude des méthodes exclusives. Les méthodes exclusives sont manifestement Tune des causes principales des sectes , des querelles et des malentendus philosophiques. C'est un vice grossier 9 mais commun. Dès qu'un homme a quelque peu pensé, il prend son point de vue actuel^ et sa manière de regarder, pour la contemplation du tout^ et pour la seule manière de voir, et il s'écrie : « Voici l'objet total; voici la vraie mé^

c( thode; il n'y en a point d'autre. » Égarés ainsi par la fausse simplicité de l'inexpérience et de l'inattention y les uns voient toute la méthode dans l'analyse de la sensation ; d'autres, dans le développement spontané de la raison pure, qui tire tout d'elle-même; d'autres, dans la pratique du bien, considéré comme source unique de I umière ; d'autres^ dans l'autorité du genre humain, le sens commun, et les données traditionnelles transmises par le langage ; d'autres, dans le sens commun légitime, ou l'autorité de la partie saine du genre humain; d'autres, dans la comparaison de toutes les doctrines par l'histoire de la philosophie. Il en est qui soutiennent que toute vérité vient du cœur, et que la source de toute science pour l'individu, c'est l'inspiration de Dieu dans chaque âme.

Il est évident que chacun de ces points de vue a sa vérité, mais que tous sont faux en tant qu'exclusifs. Il est clair que la sensation est une source de connaissance; que le sens intime en est une autre ; que la raison est l'instrument et le flambeau, et que la volonté est l'ouvrier; que, sans la donnée du langage , la raison d'ordinaire ne s'éveillerait pas ; que le sens commun nous dirige, nous corrige, nous instruit ; qu'il faut choisir dans le sens commun^ et en prendre la partie saine; que l'histoire

de la philosophie est la contre-épreuve du travail de chacun, et que le rapport légitime de l'âme et de rhumanité à Dieu est la condition essentielle et première de la vie même de Tâme, de la: raison et de la volonté.

T^es fausses méthodes consistant donc dans l'exclusion de quelque source ou de quelque moyea de connaître y la vraie méthode consiste dans la réunion de toutes les sources et de tous les moyens. Il est trop clair que le principal caractère de la méthode philosophique véritable est d'être entière et non pas mutilée , et d'embrasser toutes nos facultés et tous nos moyens de connaître.

Mais précisons. Dans les points de vue énumérés ci-dessus, on distingue, au premier abord, ce que l'on peut appeler des sources et des facultés : les sources qui fournissent la matière de l'œuvre philosophique, les facultés qui mettent en œuvré les matériaux reçus. Par exemple, les sens externes, le sens intime, voilà deux sources : Fintelligence et la volonté, qui élaborent ce que donnent ces sources, voilà des facultés. Les sources sont le côté passif, les facultés sont le côté actif de la méthode.

De plus, parmi les sources, on distingue aussitôt les sources directes et les sources indirectes. Il est clair que la sensation, le sens intime, sont des

sources directes, et que l'autorité de tous ou de quelques-uns, celle du langage ou de l'histoire de la philosophie, peuvent être des sources nécessaires, mais ne sont qu'indirectes.

Or, il y a deux facultés : Tintelligence et la volonté. Il y a deux sortes d'opérations : l'opération rationnelle ou spéculative, l'opération morale, pratique.

Quant aux sources directes ou fondamentales, il y en a trois, ni plus ni moins : la sensatiorij le sens intime, le sens divin.

Répétons-le, négliger une des facultés ou l'une des sources, laisser les unes, prendre les autres, c'est l'origine des fausses méthodes. Chercher le vrai dans toutes ses sources, par toutes les forces de l'homme, là doit être la vraie méthode.

Or, Terreur la plus ordinaire, nous l'avons déjà vu, consiste à négliger, parmi les facultés, la principale des deux, la volonté; à traiter la philosophie par l'esprit seul, ou à la rendre exclusivement spéculative. C'est tout perdre.

En outre, dans l'usage même de Tintelligence, on néglige et Ton méconnaît d'ordinaire l'un des deux procédés essentiels de la raison, et celui qu'on néglige est justement le principal.

Quant aux sources, il y a tel système qui con-

siste à les négliger toutes, ou tout au moins à l'entreprendre (car ce n'est pas possible), afin de tirer toute la science de la raison individuelle seule, et de son propre fonds. C'est le rationalisme. Mais l'erreur la plus générale sur ce point consiste, parmi les sources, à négliger la principale.

On admet très-généralement aujourd'hui que la vraie méthode est à la fois expérimentale et rationnelle, c'est-à-dire qu'il faut les sources et l'opération. Mais comme on néglige d'ordinaire, parmi les facultés, la principale des deux, il se trouve qu'à peu près toujours on néglige aussi l'une des trois sources, la principale aussi, celle qui n'a pas encore de nom dans la philosophie élémentaire. C'est ce qu'il est nécessaire de montrer plus amplement.

Il y a trois objets de la connaissance : Dieu, rhomme et la nature. Or, dit-on, nous connaissons la nature par les sens, l'homme par le setis intime, et Dieu par la raison. Voilà, dit-on, les sources de la connaissance. Mais ce point de vue est à la fois incomplet et incohérent. Et d'abord ces trois termes î sens extérieur, sens intime, et raison, dans le sens ordinaire des mots, ne sont nullement des termes homogènes, comme disent les algébristes. C'est déjà un grand préjugé contre

la légitimité de rénumération; car, en algèbre ni ailleurs y on ne peut énumérer des termes non homogènes. Et de fait^ il suffit d'un moment d'attention pour voir qu'on ne connaît pas la nature par les sens, puisque les animaux ne la connais* sent pas, mais bien par la raison appuyée sur les sens; qu'on ne connaît pas l'homme par le sens intime seulement, mais bien par la raison appuyée sur le sens intime. De même, assurément, on connaît Dieu par la raison, mais sera-ce par la raison sans point d'appui? La raison aura-t-elle besoin des données extérieures du monde, pour connaître le monde, des données intérieures de Tâme pour connaître Tâme, et n'aura-t-elle besoin de rien, pour connaître Dieu? Elle ne s'appuiera pas sur Dieu pour le connaître, et elle n'aura besoin d'aucune donnée de Dieu pour s'élever à Dieu?

,Quand, il y a trois siècles, la philosophie moderne est sortie du rationalisme abstrait et exclusif, qu'on appelait, bien à tort^ l'aristotélisme, c'est-àdire, de cette manie de chercher la science dans le raisonnement pur, à priori, sans point d'appui expérimental, on a commencé par admettre, même avant Bacon, qu'on ne peut pas connaître la nature, sans s'appuyer continuellement) sur l'expérience sensible des faits de la nature. Plus tard, la philo-

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Sophie a compris, prouvé, que pour connaître l'homme, il y avait une expérimentation psychologique tout aussi positive et réelle que rexpérience des faits de la nature physique ' ; et la meilleure partie de la philosophie contemporaine cherche avec raison son point d'appui expérimental dans l'observation psychologique. Il reste à faire un pas de plus» analogue aux deux autres ; il s'agit enfin de comprendre qu'on ne peut pas plus parvenir par la raison isolée à la science de Dieu^ à la philosophie réelle, qu'on ne parvient par la raison seule, sans point d'appui d'observation et d'expérience, à la philosophie de la nature, ou à la science de l'homme.

Nous affirmons qu'il faut, pour la vraie science de Dieu, une base expérimentale, une donnée extérieure à la faculté de connaître, comme pour la science de la nature et pour la science de l'homme. C'est ce que la philosophie doit reconnaître tôt ou tard.

Et c'est ce qu'affirme déjà l'un des plus grands esprits contemporains, qui, par un demi-siêcle de méditation et de réserve philosophique, a précisé, nous l'espérons du moins, le côté vrai, et corrigé le côté dangereux de son premier enseignement :

« n est bien eutendd que cela' était counu^ depuis longtemps, des vrais mystiques.

fc La philosophie, dit M. de Schellitig, est à la a veille de subir une nouvelle révolution, qui, a pour le fond des choses, sera la dernière. »

En quoi doit consister cette révolution ? a En a ce que rexpérience sera entendue dans un sens « beaucoup plus élevé qu'on ne Ta jamais fait; dans a son sens le plus élevé, selon lequel Dieu même a doit être pour l'homme un objet d'expérience. »

Quand ce progrès sera consommé, on comprendra ce que répètent, dépuis des siècles, les théologiens catholiques et les mystiques orthodoxes, lorsqu'ils décrivent cette expérimentation divine dont parle Thomassin quand il dit : « Il y a da^is « l'âme, outre l'intelligence, un sens profond, par a lequel l'âme touche Dieu plutôt qu'elle ne le a voit. » {Supra vint intelligendi est arcanus quidam sensus quo Deus tangitur magis quam. videtur aui intelligïtur,) On comprendra que l'âme sent tout, tout ce qui est : Dieu, le monde et elle-même ; que le sens humain est triple, parce qu'il y a trois objets de connaissance. On saura qu'il y a dans l'âme un sens divin, aussi bien qu'un sens intime et des sens extérieurs.

Le sens divin, voilà pour l'homme la source première et principale des connaissances, et, pour l'âme totale, le ressort général de la vie. Voilà le

terme scientifiquement rigoureux qu'il est indispensable d'introduire en philosophie. La conséquence n'en sera pas petite.

Je n'ignore pas que nous sommes ici sur les limites de la théologie et de la philosophie ; que les philosophes, d'un côté, en entendant nommer le sens divin , peuvent craindre l'introduction illégitime d'un élément purement théologique dans leur domaine; et que les théologiens, à leur tour, peuvent se demander si, par ce mot, on n'entre pas dans l'ordre surnaturel : la réponse est facile.

Il y a un fait psychologique fondamental, reconnu de tous les philosophes et de tous les théologiens, un fait que chaque homme, au prenoier coup d'œil intérieur, découvre dans son âme ; c'est l'attrait du souverain bien, ou, comme parle Aris* tote, l'attrait du. désirable et de l'intelligible.

Cet attrait de Dieu, nous ne le discernons pas toujours corûme tel, bien loin de là; mais nous le sentons tous et toujours : voilà le sens divin. Ce sens est manifestement universel, inné, naturel à tout homme.

Certes, quand saint Jean dit : « Le Fils de Dieu a nous a donné un sens, afin de connaître le vrai « Dieu, » il est clair qu'il s'agit ici d'un don surnaturel, et il en est de même quand saint Thomas,

LES MËTHODES EXCLUSIVES. t\1

après saint Augustin , parle de cette connaissance expérimentale de Dieu {expérimentaient Dei noti-tiani)j qui est donnée à ceux à qui le Verbe est envoyé, et dans l'âme desquels il habite.

Mais de même qu'on distingue, en théologie, une connaissance naturelle et une connaissance surnaturelle de Dieu , un amour naturel et un amour surnaturel de Dieu, et que ceux qui n'ont voulu admettre ni connaissance ni amour naturel de Dieu ont été condamnés par l'Eglise-; de même que la théologie donne au mot foi un double sens^ l'un dans l'ordre surnaturel, foi théologique {Jides theologica)j et l'autre, dans l'ordre naturel, foi dans l'inspiration de la conscience {Jides quse est pra^^ticum conscientiœ dictameri)\ de même au sens divin surnaturel, dont parle saint Jean, répond dans l'ordre naturel un sens divin qui diffère de l'autre, comme l'amour et la connaissance diffèrent dans les deux ordres : différence que, dans notre Traité de Dieu, nous avons fait amplement ressortir.

Il y a donc, disons-nous, les sens externes, le sens intime, le sens divin, correspondant aux trois objets qui sont en face de l'âme, et que Fâme sent.

Quand on réunira ces trois sources directes et principales de connaissance, entourées, comme

contre-épreuve, des sources secondaires; quand on exploitera ces sources, et spécula tivement et pratiquement, c'est-à-dire, par les deux facultés humaines, l'intelligence et la volonté; quand on y appliquera, non pas seulement l'un des deux procédés de la raison, le syllogisme, mais Fautre procédé, qui est à peine nommé jusqu'à présent dans la philosophie élémentaire , alors , et alors seulement, on possédera la pleine et entière méthode philosophique; on sortira enfin du règne stérile des méthodes exclusives.

Mais ce progrès, de toute manière, demande d*abord un progrès moral.

En effet, nul doute que la vraie cause des méthodes exclusives ne soit la manière même dont vivent le3 hommes. IVesque tous vivent d'une vie partielle. C'est pourquoi leur intelligence n'embrasse que des fractions. Les uns n'ont qu'une vie sensuelle, et ne croient qu'à la sensation. D'autres se font une existence factice de réflexion et d'abstraction ; ils s'isolent artificiellement de la totalité de la vie humaine; ils travaillent à rendre leur esprit vide et froid, croyant le rendre exact et rigoureux. Ce sont des hommes tout littéraires, littéraires dans le plus petit sens du mot : hommes qu'Épictète comparait à ces arbres qui ne fleuris-

sent que par la tête, indice de leur stérilité. Enfin, la plupart des hommes oublient Dieu, et ne tiennent aucun compte de sa présence réelle et de son action permanente sur notre intelligence et notre volonté. Il en est, d'un autre côté, mais bien rarement, qu'un faux enthousiasme religieux rend exclusifs, et qui condamnent, ou tout au moins négligent, comme source de science, les sens et l'observation extérieure, pour se réfugier dans la foi et dans ce qu'ils nomment l'inspiration. De là les méthodes exclusives et les philosophies partielles; dé là ces trois grandes branches d'hérésies philosophiques que fiacon appelait : Genus empi^ ricutrij genus sophisticum , genus superstitiosum^ et qu'on appelle aussi matérialisme, rationalisme, et mysticisme.

Mais pourrions-nous ne pas indiquer ici l'une des causes les plus déplorables de la partialité intellectuelle, et des méthodes tronquées qui en résultent? C'est la manière dont les esprits se regardent entre eux. Les hommes s'aiment peu les uns les autres ; mais les esprits, et surtout les esprits qui pensent, s'aiment moins encore. Pour peu qu'un homme ait de lumière, ce peu de lumière qu'il a lui cache toute autre lumière, celle du présent, celle du passé et celle de tous les autres

hommes. Les esprits qui commencent à penser croient que ce commencement, dont ils sont auteurs et témoins, est la naissance de la pensée au sein du genre humain. La moindre de leurs découvertes leur parait beaucoup plus lumineuse que l'ensemble des grands travaux des plus illustres maîtres, et, comme le dit eiLcellemment Malebranche, <r leur petit doigt leur paraît plus grand qu'une étoile. » Oui, les autres, au loin, sont pour nous des étoiles, des astres de nuit à peine visibles. Nous, nous sommes le soleil, en face duquel disparaissent les étoiles. Les écrivains du dixhuitième siècle, généralement si vides, sont prodigieux sous ce rapport. Chacun découvre tout, chacun pense le premier, chacun s'écrie : a Je <c pense, et il suffit ! » J'en trouve un qui nous dit : oc Je ne sais pas si mes pensées sont vraies, mais « je sais qu'elles sont miennes! » Avouons que Descartes, à cet égard, n'a pas donné le bon exemple. Il ne sait pas que, de ses deux démonstrations de l'existence de Dieu, l'une. Dieu démontré par ses effets, est, au fond, la démonstration d'Aristote, et l'autre, Dieu démontré par son idée, est celle de saint Anselme. Et il ne se doute pas de ce qu'affirme si judicieusement Fénelon, prévenu d'ailleurs d'une si haute estime pour Descartes,

€c qu'on retrouverait dans saint Augustin tout Des^ a cartes et plus encore. » C'est une des grandes faiblesses de notre esprit de voir clair dans sa petite pensée, de ne rien voir dans celle d'autrui. Quand saura-t-on donc la puissance de la charité intellectuelle, de la communion des esprits! Le Maître des hommes a dit : « Lorsque deux ou trois « d'entre vous s'unissent en mon nom sur la terre, « je suis au milieu d'ejax. » N'apercevez- vous pas le reflet philosophique de cette divine parole? Lorsque deux intelligences sont unies, et que les pensées coïncident dans deux esprits, cette étonnante coïncidence pourrait-elle avoir lieu ailleurs que dans la vérité? Comment peut-on, lorsqu'on croit posséder une idée, ne pas chercher d'abord si quelqu'autre homme ne l'a pas vue? Et comment n'est-on pas trop heureux, quand on découvre que saint Augustin, par exemple, ou saint Thomas, ou Platon, Aristote, Descartes, Malebranche, Bossuet ou Fénelon, ont vu ce que vous avez vu? Mais qui sait reconnaître même ses propres idées dans la parole d'autrui? Que d'écrivains combattent avec acharnement leur pensée même, cachée sous le langage d'un autre siècle ou d'un autre système 1 Sous ce rapport et dans. ce sens, il faut le dire, l'un des points les plus importants de la méthode

pratique pour arriver à la philosophie, c'est l'étude bienveillante, respectueuse, admiratrice, de l'histoire de l'esprit humain : avec cette réserve essentielle qu'il y a des sophistes et qu'il les faut exclure. Et encore est-il nécessaire d'utiliser les sophistes eux-mêmes, comme démonstrations par l'absurde, comme ombres dans le tableau. Le spectacle de leur chute honteuse, à partir de la négation des principes, établit les principes. Cette réserve bien maintenue, il faut savoir comprendre autrui, sous peine, le plus souvent, de ne pas s'entendre soimême. Il faut savoir patiemment regarder dans la pensée d'autrni ce qui est difficile, sonder ce qui est profond, expliquer ce qui est obscur, et se garder de rejeter trop tôt : « Un chrétien est tou- « jours plus prêt, dit un grand saint, à accepter a une proposition obscure qu'à la condamner. » Cette inintelligence d'autrui, après tout, c'est l'indice d'un esprit fermé, où la lumière pénètre peu. Et croit-on qu'en se séparant de la lumière des hommes on .trouvera la lumière de Dieu? En sera-t-il de la lumière tout autrement que de l'amour? a Si vous n'aimez pas vos frères que a vous voyez, dit l'apôtre saint Jean, comment « aimerez- vous Dieu, que vous ne voyez pas? » J'en dis autant de Tintelligence. Si vous n'entendez

pas vos frères, dont la parole frappe vos oreilles, coiûment serez-vous capable d'entendre les imperceptibles murmures de la parole intérieure de Dieu?- Renfermés dans votre entendement étroit, vous excluez Dieu et les hommes, et vieillissez dans votre stérilité.

Diraî-je toute ma pensée sur les incalculables privations de l'isolement? L'esprit humain, selon Pascal, marche comme un seul homme universel, qui grandit, et qui apprend toujours. Il y a deux manières d'entendre ceci, vraies l'une et l'autre, outre le sens absurde qu'y donnent les panthéistes. J'entends que la société humaine a, comme l'Église, l'âme et le corps. Outre la société visible sur la terre, où s'accumulent les livres et les découvertes, il y a une société invisible que nous oublions trop. Croyez-vous à l'anéantissement des morts ou à leur renaissance dans la justice et dans la vérité, s'ils en ont eu le germe sur la terre ? Si vous ne croyez pas à l'anéantissement des morts, il y a donc l'invisible société de nos Pères qui nous regardent, qui nous attendent, et qui nous aident, selon renseignement de l'Église catholique. Leurs travaux, leurs doctrines passées, purifiées et illuminées, rectifiées dans la vérité ; leur contemplation actuelle, le faisceau de ces lumières unies^ la réunion et Taccumu-

latioîi de ces étoiles, c|uî brillent au ciel, exercent sur le monde et sur Tespril des hommes présents sur terre une sourde et profonde influence, qui est comme le fond salutaire de chaque siècle. Pourquoi ne le pas croire ? £h quoi 1 au moment où nous écrivons^ voici que la moitié du genre humain aime à se persuader que les esprits nous parlent par des signes physiques, que les âmes des morts nous répondent à partir de la pierre et du bois. Pourquoi donc ne pas croire plutôt ce qu'^aseigne l'Église catholique, que les esprits peuvent nous parler à partir des fibres intimes de notre cœur, et que ceux qui nous parleront clairement au ciel peuvent déjà nous guider au-dedaos et nous in^irer aujourd'hui?

Mais, sur la terre, les esprits exclusifs, peu communicatifs, peu pénétrables, qui croient peu, et qui admirent peu^ ces esprits qui ne savedit même pas comprendre les bienfaits de lumière palpable que leur présente le monde visible^ comment s'apercevrâient-ils seulement des lointaines et délicates inspirations de l'invisible société?

Apprenons donc à entendre nos frères, pour arriver à entendre Dieu* Apprêtions l'art de nous plier avec souplesse^ humilité ^ docilité, respect^ amour^ aux mouvements actuels d'une autre in-

telligence semblable à nous et visible par la parole, et nous nous rendrons dignes peu à peu d'entrer dans Tinvisible et universelle communion des esprits, plus grands» plus avancés que nous, qui vivent en Dieu, et voient enseifible en Dieu la vérité.

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