CHAPITRE r

LOGIQUE DU PANTHÉISME. — - PRINCIPE d'iDENTITÉ.

Jusqu'ici, nous ne sommes pas entré dans le détail de la Logique. Nous avons donné des conseils fondamentaux sans la pratique desquels on n'avance pas dans la recherche de la vérité. Nous croyons avoir démontré qu'un esprit qui met de côté la religion et la morale, et qui veut faire abstraction, aujourd'hui, de l'admirable domaine des sciences mathématiques et .naturelles , pour

se pos^ dans cette philosophie abstraite, chercheuse de pensée pure, dont la devise est : « Moi! if moi, dis-je, et c'est assez ; » nous croyons avoir démontré qu'un tel esprit n'arrivera point à la sagesse, et ne connaîtra pas la vérité. L'homme n'a pas trop de toutes ses forces, l'intelligence et la yolonté; il n'a pas trop de toute sa sensibilité, étendue k tout ce qui est , Dieu, l'âme et la nature visible ; la raison n'a pas trop et de ses pieds et de ses ailes, comme on Ta fort bien dit, pour arriver à la vérité.

Ce sont là comme les indispensables prolégomènes, ou plutôt la première partie et le fondement delà Logique. Il fallait solidement établir ces principes manifestes, mais si souvent oubliés aujourd'hui. Maintenant nous pouvons entrer dans le détail, et aborder Tétude des procédés de l'intelligence, dans son opération sur les diverses données des trois mondes au sein desquels l'homme vit.

Il y a deux procédés de l'esprit, le syllogisme et Xinduciion : le syllogisme, qui procède par voie d'identité, et déduit d'un principe ce qu'il contient ; l'induction, qui prend son point de départ, non comme principe, mais comme simple point de départ, comme base d'élan intellectuel, et qui s'élève à des vérités plus hautes que le point de dé-

part. « L'induction 9 dit Aristote, trouve tes prince cipes ; le syllogisme déduit les conséquences. »

Jamais la Logique théorique élémentaire n^avâit nettement posé cette distinction fondamentale.

L'induction, quoique continuellement pratiquée, n'était pas bien connue en théorie, si ce n*est des grands maîtres, qui même ne Toi^ jamais bien systématiquement exposée.

Ces deux procédés reposent sur deux principes, que Ton peut appeler principe (Tidentité et prin^ cipe de transcendance.

Le syllogisme repose sur le principe d-identité , qui se nomme aussi principe de contradiction, selon qu'il s'applique à montrer l'identité là où elle est, ou bien à la nier où elle n'est pas, c'est-à-dire selon qu'il s'agit d'affirmer ou de nier. Ce principe est celui qu'Aristote appelle le premier et le plus évident des principes, celui sur lequel reposent tout raisonnement et toute pensée. Aristote le formule ainsi : « On ne peut affirmer et nier, dans « le même sens et sous le même rapport, un même « attribut d'un même sujet. »

L'induction repose sur le principe de transcendance que Platon a la gloire d'avoir entrevu et décrit, quand il parle de cet idéal que tout être a en Dieu. Mais saint Thomas d'Aquin surtout Ta

scientifiquement formulé lorsqu'il dit : « Tout ce « qu'il y a, en toute créature, d'être, de bonté, de « perfection, tout cela est en Dieu infiniment. )i (^Quidquid entitatis^ bonilatis, perfectionis est in qiiacu/nque creatur'a , totum est emifieruius in

Nous allons étudier d'abord ces deux principeSi mais indirectement, c'est4-dire dans la doctrine qui les nie.

Cette étude sera pour nous du plus grand inté<* rét, puisqu'il implique toute la question du pan* théisme.

Nous avons annoncé, dans notre Traité de la connaissance de Dieu, que nous ne parlerions du panthéisme qu'en Logique. En effet, c'est en Logique seulement que cette erreur peut être radicalement détruite, autant du moins qu'il est donné de détruire l'erreur en ce monde. C'est en Logique que s'est aujourd'hui ' réfugié le panthéisme, sous le nom de doctrine de Fidentité, C'est en ce point même que le panthéisme réside. Les sophistes, en partant du principe logique d'identité, tel qu'ils le font, croient avoir établi solidement l'édifice de leur panthéisme, et c'est en y joignant le principe

' Sum. adv. Gentes. '

de transceodaiicé^ pris à k*ebours ^ qu'ils font de leur panthéisme la forme la plus savante et la plus radicale de 1 athéisme. Et c'est parce qu'ils se croient bien appuyés sur les deux principes logiques fondamentaux, qu'ils nomment eux-mêmes leur doctrine, d'après Hegel, un système scientifique absp- }ua|ent irréfutable. Et de fait, si ou leur accorde le point de départ, ils ont raison : le reste s'en déduit. Mais pour établir ce point de départ, ils ont été forcés, et ils l'avouent , de changer la Logique. C'est là même l'entreprise de Hegel, qu'il annonce sans détour quand il dit : « Le temps est venu de « transformer la Logique. » Cette entreprise, nous l'avons déjà dit et montré, est une attaque directe à la raison, c'est un effort pour renverser les lois intellectuelles nécessaires, connues et pratiquées depuis le commencement du monde.

Oui) on en est venu à attaquer en face la raison, non pas seulement en pratique, mais par des théories formelles. Nous avons dit, et nous croyons que là se trouve peut-être l'un des plus redoutables dangers du temps présent, La lumière de notre raison naturelle, c'est la lumière de Dieu, c'est le Vçrbe éclairant tout homme venant en ce monde *.

' On pourrait donner à cette phrase un sens très-£aux et

PBIKGIPE; D:1DENTITÉ. . 261

Ce yerbçy loorsqu'il est incarné, c'çst le Christ. Nous gisons que les sophistes du diii-huitième siècle ont attaqi^é le Christ au nom de la raison ; mais que les sophistes du dix-neuvième attaquent à la fois et le Christ et laluntiière delà raison, c'est-à-dire qu'ils poursuivent le Verbe de Dieu sous toutes les formes où il se donne.

Nous ne sommes pas seul à remarquer ce fait épouvantable, mais en un sens très-admirable , et qui peut devenir, grâce à Dieu, aussi fécond qu'il parait d'abord désastreux. « Les sectes ennemies, ce dit un savant auteur, travaillent et s'agitent, tan- (« tôt pour nier la réalité historique du Christ, tan- « tôt pour dénier à la raison humaine une réalité <« quelconque. Voilà l'ennemi ; tel est son plan • . »

Le plus complet représentant de ces attaques à la raison, qui jamais ait paru dans le monde, c'est Hegel. Ce sophiste résume en lui la sophistique de

même panthéistique^ si Ton entendait que la lumière dont brille notre raison est le Verbe de Dieu. Il s'agit évidemment de la lumière qui illumine notre raison pour la faire briller. Il y a donc deux lumières : l'une est la lumière illuminante , ainsi que s'exprime saint Augustin; elle est incréée, elle est Dieu. L'autre^ la lumière illuminée, est créée^ est humaine. C'est ce que nous avons surabondamment développé^ soit dans notre Traité de la Connaissance de Dieu, soit dans cette Logique. ' Rohrbacber^ Histoire de l'Église catholique, t. XXiV^ p» 452.

tous les siècles, et y ajoute la tranquille audace de systématiser l'absurde, et d'avouer cette entreprise devant les hommes, hautement et décidément.

Il est bien entendu que nous n'entreprenons ici, en aucune sorte, la réfutation de Hegel. On ne réfute pas les sophistes, comme le dît fort bien Arîstote. On les cite, on les décrit, on les classe, on les emploie, mais on ne se commet pas avec eux, parce qu'avec eux la victoire même est ridicule. Beau triomphe, en effet, que d'arracher à un adversaire terrassé l'aveu que quelque chose existe, que Ton en peut être certain, que le mal et le bien sont contraires, que les contradictoires ne sont pas identiques ! Sur tous ces points la victoire est déjà remportée dWance. On ne réfute donc pas les sophistes, on les emploie comme démonstration par l'absurde. Hegel, sous ce rapport, est pour nous d'un usage excellent et presque continuel , comtne contradicteur direct et complet de toutes les vérités, comme destructeur pratique et théorique de toute logique et de toute raison. Je ne puis m'empêcher de comparer sa doctrine à ces substances immondes que l'on emploie dans la fabrication des produits les plus excellents. On purifie ï'un des plus précieux aliments de l'homme ^ on le blanchit , par la plus noire des substances, atîreux débris de mort et de

PRINCrl>E D'IDENTITÉ. fm

putréfaction. En ce sens, les oeuvres de Hége) (io)-* vent être désormais, selon nous, d'un âsse^ grand usage en philosophie.

Nous ne réfuterons donc point Hegel dans le sens ordinaire du mot. Mais nous prétendotiis mieux. Nous prétendons et espérons, à la fin de cette étude, nous faire adresser, par nos lecteurs, réloge queCieéron, dans ses Dialogues, se fait don* ner par un de ses interlocuteurs au sujet d'Épicure : « Vous venez, lui dit-on, de rayer Épicure « de la liste des philosophes. » {Epicurum é chofv philosophorum sustulistL) Nous aussi, nous croyons que tout lecteur^ dont la raison ne sera pas entamée d^avance par la sophistique hégélienne, nous dira \ « Vous venez de rayer Hegel de la listé des philo'sophes. » Nous disons que Hegel n'est pas un phi<>> losophe; nous le nommons sophiste, et, avec l'aide de Dieu, nous lui imposons ce nom pour toujours.

Quant au panthéisme lui-même, nous mettons, av^c une grande confiance, la cognée à la racine de cet arbre.

Ou l'évidence n'est rien, et la raison est impuissante^ ou nous allons faire voir que le panthéisme actuel, le plus savant^ le plus complet qu'ait en^ fanté Terreur, est, pour l'aidée du vrai Dieu distinct du monde et créateur du monde, la plus puissante

dei ilémdnsjrations par l'absurde. Nous espérons dégager nettement la philosophie de cette lèpre, et mettre un terme à celte gravité cauteleuse, à cette térreui^ respectueuse avec laquelle nous entendons encore parler autour de nous du panthéisme. • Cela pbsé,. voici en résumé notre assertion touchant rqeuvre logique du sophiste, auteur du panthéisme, ou plutôt de l'athéisme contemporain.

l-a raison, avonsrnous dit, a deux procédés qui sont tputje la logique. Nous affirmons que Hegel détruit l'un et retourne l'autre. Il détruit et il doit détruire les deux procédés de la raison , toute la raison, pour établir le panthéisme. Si cela est vrai, comme, nous le ferons voir, il s'ensuit que le panthéisme et la raison s'excluent. C'est tout ce que nous voulons démontrer,

Entrons donc dans l'étude de la Logique du pan* théisme,

. Hegel, disons-nous, détruit le procédé syllogistique d'identité en affirmant que les contradictoires sont identiques.

. Et il retourne le procédé dialectique ou inductify qui, dans la yuje du fini, affirme l'infini par la négation des limites ; il le retourne, en appliquant l'affirmation à la limite, la négation à l'être.

Voilà tout.

PRINCIPE DIDENTITË, 265

C'est-à-dire que Hegel détruit absolumeot toute

raison, en détruisant également les deux procédés de la raison.

Telle est notrç assertion. Mais, quelque vraie qu'elle soit, comment la rendre vraisemblable ? Tout ce que nous pouvons dire pour l'expliquer en quelque chose, c'est que Dieu, dans sa miséri** cordieuse bonté , a permis qu'il y eût en ce siècle une doctrine, fruit du rationalisme absolu , laquelle, avec beaucoup de science, arrivât en même temps à l'athéisme, au panthéisme et à la destruc* tion de la conscience et de la raison , pour que la rigoureuse identité de l'athéisme, du panthéismei de l'immoralité et de l'absurdité, fut scientifique-* ment démontrée .

Voyons d'abord comment Hegel détruit le procédé syllogistique de la raison, en détruisant le principe d'identité ou de contradiction. Nous montrerons ensuite comment il renverse le procédé dialectique.

Chacun sait que le procédé syllogistique est fondé, aussi bien que la théorie de la proposition

266 LOGIQUE DU PâNTHËISITE.

analytique, sur le principe d'identité, c'eât-à-dire que le principe d'identité est le principal fondement des règles universelles de l'affirmation ou de la négation . Par exemple, quand on dit : Dieu est bon ; cela est vrai, parce qu'il y a identité entre Dieu et bonté. fJieu est mauçais; cela est faux, parce qu'il y a contradiction. Donc, ce qui constitue la vérité ou l'erreur de la proposition, c'est le principe d'identité ou le principe de contradiction ; de même pour le syllogisme : Dieu est bon : or ce qui est bon est aimable : donc Dieu est aimable. 11 est clair que ce qui constitue la vérité du syllogisme c'est l'identité, totale ou partielle, de ces propositions entre elles, aussi bien que l'identité, totale ou partielle, du sujet et de Tattribut dans chacune d'elles.

Le principe d'identité signifie donc, tant pour le syllogisme que pour la proposition, qu'on peut affirmer de chaque sujet ce qui lui est identique, et le principe de contradiction qui en découle, signifie qu'on en doit nier ce qui lui est contradictoire. Hegel nie cela. Il n'admet pas que les contradictoires s'excluent. 11 soutient qu'ils sont identiques. Bien plus, selon lui, il n'y a que les contradictoires qui soient identiques, et il n'y a que les identiques qui soient vraiment contradictoires : de sorte que le fond de sa logique et de tout son système est

PRINCIPE D»IDENTÎTÊ. 267

exprimé par cette forme : l'absolu, c'est F identité de C identique et du non-identique '; ce qui n'est pas une assertion émise transitoirement , mais le fond du système, le principe radical incessamment, imperturbablement répété à chaciue page pendant dix-huit volumes. Nous citerons donc à ce sujet autant de textes que les bornes raisonnables de ce chapitre nous le pourront permettre. Et il faut bien savoir comment Hegel l'entend. Pour lui, l'identique et le non-identique sont l'être et le néant. Rien de moins identique assurément, puisque ce sont les deux termes les plus contradictoires qu'atteigne la pensée. Mais justement le fond du système est ceci : Identité de CÊtre et du Néant^.

C'est ici que vous commencez à apercevoir la marche et le but du sophiste. Il nie le principe de contradiction pour établir le principe de T identité absolue^ l'identité des différences, des contraires et des contradictoires. Alors tout est même chose : il n*y a qu'une substance ; tout est Dieu, rien n'est Dieu. Le panthéisme est établi, et l'athéisme du même coup.

' Œuvres (2« édition), 2)a5 îlbfolute ijl bie 3bentit&t be5 3ben» tifd^cn ttnb 91td>t»3bctttifd>ctt. Tome XIV, p. 226.

» Tome VI, p. 168. î)aè éet)tt ûU fol(^5....bai n^t* ifl. — Ibid., IH. ôetm ttttb VSAiit Ifl bdffelbr.

268 LOGIQUE DU PANTHtlSHE.

Mais pour procéder ayec ordre, pre^nons Hegel dans sa racine d'abord, c'est-à^dirie dans ses prédécesseurs et ses pères, qu'il **econnaît lui-même comme tels, les sophistes grecs.

Il est bon d'ailleurs de savoir commeat les sophistes, dans tous les temps, ont traité la raison.

Nous l'avons dit souvent, d'après Platon^ Leibniz et d'autres : il y a deux directions contraires que peut suivre l'esprit de l'homme, l'une qui s'élève vers l'être, vers Dieu, l'autre qui descend vers le néant : cçlle des philosophes, celle des sophistes. Il y a, dans tous les siècles, des traces de ces deux directions, imitation intellectuelle de la vie ou de la mort des âmes, selon qu'elles montent vers Dieu ou s'en éloignent librement.

Les sophistes, en Grèce, représentent cette seconde tendance. Hegel les reconnaît pour ses prédécesseurs, (c Oui, dit-il, les sophistes sont les mai- « très de la Grèce; les créateurs de sa civilisation '. a Ils sont décriés, je l'avoue, aux yeux de la saine a raison, aussi bien que de la morale, mais pour- « quoi? Parce que, dans l'ordre spéculatif , ils « disent que rien n'existe, ce que l'on croit être un

' XIY, 8. 3a, bie 6«v^if^ fî^^ ^i< ferrer ^Brte^Knlan^ , bun^

PiaNClPE D'IBENTITÉ. 269

« non-sens ; et que, dans Tordre pratique, ils ren- « versent tous les principes et toutes les lois. . • . Voilà a le fondement de la clameur universelle contre c( les sophistes : c'est le cri de la saine raison qui ne « sait comment s'en tirer autrement '. » N'oublions pas que Hegel ne parle jamais qu'ironiquement de la saine raison. Il lui est en effet indispensable de commencer par récuser la saine raison ; car c*est le seul moyen d'établir la doctrine de ses pères et la sienne.

ff Les sophistes apprirent donc à la Grèce à dé- « ployer la libre pensée.... Cette pensée identique a à elle-même qui dirige sa puissance négative c< contre ces affirmations multiples, théoriques et çc pratiques, que l'on appelle les vérités naturelles a de conscience, les règles et les principes immé- « diatement évidents *. »

* XIV, 6 et 7. 6o fînb fie beim ^efunben 50lenfi^i»erflanbe ebenfo t^rrfd^neen aU bei ber SHoraltt&t : bei itntm, i^rer ti^eorettft^en £ei^re we^cn, ba e* tin ttnftnn fep, ha% nié^tb rrijHre; in Stnfei^un^ be* ^taU

tifc^en, mil {te atle (^runbfâ^e unb (Befe0c umftogen ^ie» i|1 ber

^runh be^ aU^emetnen iS^efd^ret» ^egen hit 6op^iflit : tin (Befd^rei be5 gcfunben fOltnJi^tnHv^anUb , ber fld> nid^t anber* m ^elfen »ei§.

' ^rr mit fic^ ibentifc^e (Bebanfe rid^tet alfo feine nt^tvùt Mva!ft g,t» gen hit inanntd^faUige ^t^immt\)tit be5 ^^eoretifc^n uttb ^rattift^en» bit SSki^r^eiten be^ nat&rUc^ S3ein>tt6tfein», ttnb bte wmituibax ^tU tenhtn (^fe^e unb (Brttnbf&ge. xiv, 8.

«Gorgias^ par exemple, était puissant dans la « dialectique oratoire ; mais son plus brillant travail a est son œuvre dialectique pure, sur les catétt gories universelles de TÈtre et du Néant. Tiede- <c mann dit à ce sujet, fort mal à propos, que Gor- « gias a été beaucoup plus loin que ne peut faire «un homme dont la raison est saine. Oui, tout « philosophe va au-delà de la saine raison • En ce « sens seulement, Gorgias a été au-delà de la saine a raison. » En effet quVt-il enseigné? Dans son livre de la Nature il prouve : « i" que rien n'existe; a a"" que, supposé que quelque chose existe, nous a ne pouvons en rien savoir; 3"* qu'enfin, lors même « que nous pourrions en savoir quelque chose, « nous n'en pouvons transmettre la connaissance, tf Or^ ce n'est pas là du bavardage comme on le <c croit ordinairement : la dialectique de Gorgias « a une valeur tout à fait objective, et du contenu a le plus intéressant ^ »

' XIV, 33. ^ loar flar! in ber ^iaUfti! f&r bte ^rebfamteit; abcr fein 9lttf3f|eid^etc5 tfl frinr reine ^ialetti! &ber bie Qxai aa^mutnen .S^ate^otien i»on <&ei)n nnb 9ltd^tfe9n, nnb )u>ar nid^t nat^ Slrt bet 60^ |)^>iflen. îiebemann fagt fe^t fd^ief: „®orgia5 QÏn^ t>tel wettnr, ^{^ ir^enb etn S^enf<^ t^on ^efnnbem 2^erflanbe ge^en !ann.*' l^cA \^tu 3iiebeinann i»on jebem ^^ilof^pf^en fa^en (innen; jeber ge^t weifer a\J^ bet sefunbc VUnfi^»erflanb.... 60 ifl ^or^ta» aUerbin^» ^ntiUr ^ %ci:^tn aU ber ^efnnbe 3neii^en»er{tonb..«. (B«vdta$' SS^ert „lltiifr btc

PRINCIPE D'IDENTITÉ. t71

Cela posé, Hegel développe avec le plus grand sérieux et la plus grande estime ces trois thèses de Gorgîas; puis il ajoute : et Cette dialectique, « qu'Aristote reconnaît comme propre à Gorgîas, a a sa parfaite vérité : en effet, quand on parle de a l'Être, on dit toujours en même temps le cona traire de ce que l'on veut dire. Être et non -être c sont tout aussi bien même chose qu'autre chose : a s'ils sont même chose, je dis (ju*ils sont deux, « donc différents; sont-ils différents, j'affirme de € Tun et de l'autre le même prédicat, Savoir la « différence ; » donc ils sont même chose.

o Ne croyons pas que cette dialectique soit mé- « prisable, comme si elle ne traitait que d'abstrac- « tions. Ces deux catégories dans leur pureté (l'être « et le néant) sont ce qu'il y a de plus général, et « s'ils ne sont pas le dernier mot des choses, ce- « pendant être ou non-être est toujours la ques- « tion '. »

9latttr", \»ûtin er feine ^talehtf i»erftf^te, jcrfâUt m hxtiXi^tiU: in bfm orflcn bcwetfl tv, ba§ 9lic^t« tfl; im )»ctten, ha§, anà^ an^cn^nu fUUt ba# ^^cçn to&rc, c* bo^» nti^t txîanni «er^rn îkatu; m brttten, ^a%9 «Miin H auéf ifi «nb erfetinbar tt^re, bM^ hine 9nitt^eilitnj bee

crfanntm mi^ltd^ feç 2)ir« ift tein ^cfi^4| , wie mait fmfl gUttbt :

fMtbem ^ût^iûè* l>\û{tUit ifl gati) ob^etHt^rr )(rt, «nb ton ^i(|ifl tntrrcffftntcm 3nf^alt

' XIV, 37. îDtefr îDiaUtttt, bie ^Iriflotrle» gU^faO» aU bm ^orstiU

273 LOGiQUe DU PANTHËISJIE.

De toiit cela, Hegel conclut que les sophî^es étaient de très-profonds penseurs.

Ces monstruosités sont de grande importance. Comme le remarque fort bien Hegel : être ou nonêtre, dtsi toujours la question. La question pour l'esprit humain est en effet toujours celle-ci : Dieu ou non. L'esprit de ténèbres ou d'athéisme a de tout temps lutté contre l'esprit de Dieu, Par un choix libre et secret de chaque âme, il y a des esprits qui descendent vers les ténèbres, il y en a qui montent vers la lumière de Dieu. La formule de Hegel ^ l'identité de l'être et du néant, est l'expression de cette tendance vers les ténèbres, qui, du même coup, pose que Dieu n'est pas^ et que la raison n'a ni l'évidence positive de l'identité, ni l'évidence négative de la contradiction, par cela même que les contradictoires sont identiques.

Poursuivons donc. Nous prions le lecteur de

et^mt^&mlid) an^e^&renb be^eic^net, \^ai i\yct ^^liUvxmtnt' 'SSM^x\^ii\ man fa^t, tnbem man Don iSeçn unb ^lid^tfeçn fprù^t, immer auc^ bâ« ©egmt^etl Don betn, wa5 xnan fûgcn totfl. ©epn nnb S^ic^tfepn finb fo= tooi^t baffelbe, aU ntd^t baffelbe; finb fie baffelbe, fo fa^e vi^ S3etbe, alfo Skvfc^cbfttc; finb fie t>erf(^ieben, fo fage \é^ Don iJjnen bdffelbe ^&bkat, bie Skrfd^teben^ett, qm. (Diefe (Dialettit barf un» nt(^t "wcià^tivi^ fc^inen, ù\h ob fie e» mit Ueren 3lbflr«cli»nen }u t^nn \^U\ fonbrm biefe JS^U» ^orien fmb einerfeit» m i^rer SHeint^eit ba» StO^emeinfle, tmb finb fie anbmrfeit» ax^ nid^t bo» £e0te« f o ift eeçn ober 9li<l^tfeiu boc(^ , immer bie !3^â0e.

PRINCIPE D'rDENTlTÉ. Î78

nous suivre avec patience, avec courage, sans trop de regret, dans cette descente vers les mystères de la mort et| de la décomposition intellectuelles. Ces spectacles sont profondément salutaires.

Ce qui est admirable, c'est que Parménide, ce penseur singulier que Platon nomme le grand Par^ ménide^ a décrit ces deux voies. Hegel le cite, quoiqu'il soit absolument contre lui. Mais ici apparaît un des traits les plus saillants du caractère sophistique de HégeL Rien n'est contre lui. Commesit cela ? Précisément parce que ce qui lui est contraire lui est identique, puisque tous les contradictoire^ sont identiques. Vous dites que l'être est, que le néant n'est pas ; fort bien ; je le dis aussi : je les pose comme contradictoires ; mais c'est précisément en cela que je prouve leur identité, et vous aussi. Hegel cite donc Parménide dans ce texte étrange où le philosophe éleate touche du doigt ce mystère de respril humain , qui vacille entre l'erreur et la v^érité , l'être et le non-être, a Apprends, dit la K déesse, quelles sont les deux voies du savoir : c l'une part de ce principe que l'Être seul existe, c que le Néant n'est pas ; là est la certitude, la vé-

9H LOGIQUE DU PANTHÉUyiE.

« rité. L'autre part de ce principe que TÉtre n*est «pas, que le Néant est nécessaire. Je te le dis, cette « Toie4à marche en sens contraire de la raisoa ; oc car tu ne peux ni connaître, ni atteindre, ni ex- <r primer ce qui n'est pas. Nécessairement, dire et <c penser portent sur l'Être. L'Être est, et le Néant « n'est pas'. ». Parménide parle ensuite de certains esprits « âourds, avei^les et insensés, />i>i/r qid F être vi et le non-étr€ ^ont à la fois même chose et autre a chose. »(O[cT0 içeXfiVT8)welov)c elvat TaÙTovvev(((^(9Tai x'^ tafc'JTov.) Hegel cite ces textes et s'en tire aussitôt, d'abord par sa doctrine générale de l'identité des contradictoires, puis aussi, en remarquant que le raisonnement de Parménide n'est que le poin( de vue de la raison abstraite. Il faut savoir que Hegel appelle abstrait l'être sans le néant, ou le néant sans l'être, et concret l'être identifié au néant. D'ailleurs, Hegel remarque que ce point de vue de Par-* ménide « qui croit que l'absolu c'^t l'être, qui c< affirme que l'être seul est , et que le néant n'est « pas, est l'enfance de la Logique et de la philoso- « phie*. »

» Essai sur Parménide, par Riaux, p. 209.

» ....îDcr Slnfang bcr fiogit, xoit bcr SCnfang bcr ei^entlic^ett (Befc^ic^te btr 9^tlDf0f)t)ir. Dtefen $lnfan^ ^\\\îïi mx in ben el(atif(|eil rnib n&^etf ht bet $>t^Ui(ia^)ic bfi^ ^^rmenibc^^ orb^er ba» Slbf^luto aU bo» ^ri>ii

« Heraclite, ce hardi penseur, dit Hegel ^ est le « premier qui, même avant les sophistes, ait pro» et nonce ce mot profond : L'Être et le Néant sont « même chose ^.., » Cicéron ne Ta pas compris. Cela ce tient à la platitude de son esprit, qui met « dans Heraclite sa propre platitude '. » Hegel ne peut pas souffrir Cicéron. Ci-dessous nous verrons pourquoi.

ce Heraclite donc, étant le premier qui ait dit ce « grand mot, qui ait vu le concret et Tâhsolu dans « l'unité des contraires ^, » Heraclite est le père de la philosophie. . .. c^ C'est ici qu'il faut dire : Terre ! « il n*est pas une seule proposition d'Heraclite que a je n'admette dans ma Logique^. »

Déjà la pensée de Hegel est assez claire au sujet de l'un des procédés de la raison, le syllogisme, fondé sur le principe d'identité et le principe de contradiction. H rejette ce principe, puisqu'à ses

atiffa^i inbem et fa^t: ba* ^eçit nur ifl, unb ^ tt^U ifl i^é^U VI, p. 168.

* IDo» att^mteine ^rtnci^ br treffenb, ^t biefcr fu^r 0rt(t jiterft bal tif|t*a»0rt0cf«9t: „@ci)n unb ttic^U ifl baffelbe." xjt, 305.

^ ••••^ie (t^enr |>latt^cit be* Cicer^, bie tt jur ^latt^eit ^cratUtl tnad^t XIII, 304.

. ' ^as ifl bo» erfte Concrète , bo» tlbfolnte , aU ixk l^m bit II^Hi^eit ent^e^ntgefe^ter. xni, 301,

^ î>xtt fc^en xoix £anb; e5 ifl tein 6a0 be5 |>eratUt, ben td) ni(^t m tneinc £odit aufigenommen. juii, 301.

yeux la philosophie commence au moment où un premier penseur courageux ose dire : « L'Être et le « Néant sont même chose, et les contradictoires « sont identiques. » Selon lui, le fondement de la logique, c'est la destruction du principe de l'identité et du principe de contradiction ^ supprimés l'un par l'autre. Mais nous allons voir en détail comment Hegel, en pratique et en théorie, posequQ le principe de V ancienne logique doit être remplacé par le principe contraire : identité de F identique et du non identique.

Et d'abord, de fait, en vertu de ce principe, aussi audacieusement appliqué en pratique que formulé en théorie, jHégel affirme en différents endroits les identités que voici :

L'identité précise et rigoureuse de l'être et du néant. « L'Être et le Néant sont même diose. ©eçn « unb ^\é)ii \U ba88e(k. Le Néant, en tant que Néant, « en tant que semblable à lui-même , est précisé— j[< ment la même chose que l'Être. » ®ad ^id^tS xH aU bic8e»unmittclbare, ix^idWQUxé^^^ ebcn Soum^^fel^rt ba68clbç, wa8 baô @er)» i8t(vi, 171).

L'identité des ténèbres et de la lumière. « La « lumière pure, c'est la nuit pure. » ®a8 rcJne Sid^t iM reine S'inSternif (vi, 76).

L'identité de l'identique et du non identique, qui est la formule générale du système, «f L'absolu, « c'est l'identité de l'identique et du non identi- « que. n ($>ai 2(bfolufe tft 3'bentitât beS 3:benfif(l[)en unb 9lid?f«5bentif((f)en fxiv, 226).

L'identité des deux faces d'un dilemme. « Au lieu « de poser le principe du dilemme, qui exclut tout a milieu, qui est le principe de la raison abstraite, <c il serait plus vrai de dire : Les contraires coexisa tent en tout. Dans le fait, il n'y a jamais de oui ou a non si absolu, comme le soutient la raison vulgaire, a Tout ce qui existe est concret, et, par conséquent, a renferme en soi les opposés et les contraires ■ . ^

L'identité de l'identité et de la différence. « Le a principe, c^est l'unité de l'identité et de la difféc< rence. » ®er &tm\t> ift bie @inl)ett ber â^beutitâf uni beJ Unferfc^iebeS (vi, a43).

' 3(n|latt naé) htm êa0 U^ au^^cfc^lpffmm ^ttten (toeU^e» bcr 6a0 bc» abflratUn 93erflanbe» ifl) §« fprec^m, tpdre Dielmc^r ^u fagcn: 3(IU» i(l tntQt^tngt^îii. (è^ ^ïH in Ut S^at nirgenb».... ein (d abfiratteft d^ntttcber^Dber, me ber 3>et|)anb foU^» br^it^tet. SKle^tto^ ir^enb tft, ba ifl ehi Concrète», fonfl in fU^ fetbfl 93erfd)iebene» unb d^nt^e^ien* 5e(e0te5. (vi, 242.)

L'identité du fini et de Tinfini. « Le Fini etl'Irtcr fini, en tant que moments du développement , « SONT EN COMMUN LE FINI ; » SOUS un autre point de vue on les nomme avec vérité l'Infini. Leur « dif- « férence réside dans le double sens des deux mots. « Le Fini a deux sens : premièrement il est seule- « ment le Fini relativement à l'Infini; secondement, <c il est également et le Fini et l'Infini. L'Infini, à ce son tour, a deux sens : d'abord il est l'un des « deux moments, et en ce sens il n'est que le faux ce Infini. Ensuite il est l'Infini en qui les deux, a l'Infini et son autke (le Fini), sont des moments... « C'est alors l'Infini véritable'. »

Donc poser l'unité du fini et de l'infini , c'est trop peu dire; il faut dire que l'infini c'est le fini, et réciproquement. « C'est le dualisme qui pose le con-

^ 3nbem fie btiU, hat <inhiié^ unb ba^ UnenbUc^e felbft Wlûntntt bc» ^ojeffe* finb, finb fie gemeinfc^aftlic^ ba* (JnbUc^e, unb inbcm fie ebenfo gemeinfc^ftlic^ in i^m unb im SHefultatenegirt finb, fa ^eigt biefe» ^lefultot aU Ue^ation iener (Bnhiié^Uit beiber mit SS^a^r^eit bo» ttnenbli^^e. 3^^r ttnterfd^ieb ifl fo bet 2)oppelfinn, ben beibe I^ben. -^a» d^nbliè^e ^at ben ^Doppelftnn , erflen» nur ba$ (inh{iiâ)e ^e^en ba5 Unenblic^e ju feçn, ba5 i\)im ^e^enûberflet^t, unb gweiten^ hat (^nbltdj^e »nb ba» i^m ^genfiberfle^enbe UnenbUc^ )ii^lei<^ ju fqm. Stnc^ bo^ Itnenbliil^e f^at ben ^e^i^inn einer iener betben SDZomntte |u feçn, fo ifl e> bo» ^<^le<^tunenbUè^e, unb bah UnenbUc^ |u feçn, in toelc^em jene bcibe, ef fetbft imb fein Sinbereft, nue SKmnmte ftnb.,.. ab SS^^r^ft Unbenbli(^e$ feçn. (m, 154.)

« trâste absolu du Fini et de l'Infini. » ®ct ®wâlîg« mwê, melc^cr ben ©egenfa^ ton gnbli(l)em unb UncublU C^cm unuberminblid^ madj)! (vi, 186). Du reste, la doctrine de Hegel est que, dans la réalité concrète, il n'existe que l'infini. C'est le panthéisme. Mais comment Hegel Tentend-il? Il entend que le fini, dans ses continuelles transformations, est le véritable infini (vi, 186). Donc, en réalité, Hegel entend que le fini seul existe. C'est l'athéisme : athéisme pour le fond, et panthéisme par là forme.

L'identité de Dieu et de l'homme, a Dieu n'est <c Dieu qu'en tant qu'il se connaît ; la connaissance « qu'il a de lui-mêmjB c'est la conscience qu'il a de « lui dans l'homme. » &oti if( ©otf ttur infofern cr fid) fdbcr n>ei^; fdn @i(^=9Biffen ift ferner fdn 6dbffbewufffeçn im i!Jîcnfd|)en (vu, 448).

L'identité de la liberté et de la nécessité. « L'es- « prit est concret, et ses caractères sont la liberté et a la nécessité. L'esprit dans sa nécessité est libre, a et c'est dans la nécessité seule qu'il trouve la lift berté, de même que sa nécessité repose sur sa lice berté. » ®er ©eift if( concretj unb feinc Seftimmun^jen §reii>cif unb 9lof Jjwenbigfeif . ®cr ©eift in fçincr 5Jlotf)« wenbi^feif ift fceij nur in i\)t f nbd er feinc Çreil^eit^ n)ie feine 9lotl)n)cnbigfeif nur in feiner ^xci^cit tn\)t (xni, 39).

L'identité du bien et du mal. Après avoir montré

que la nécessité et la liberté sont même chose, Hegel ajoute : a II en est de même de Toppositioa « du bien et du mal^ cette grande antinomie du « monde moderne enfoncé en lui-même. » @ben fo t^cri;û(f es fid) mit bem @egenfûf beS @uten unb ^ôfcn^ biefem ©cgenfû^ ber in ficl> tcrfitftcn mobcrmn *3Bclf (vi, 73).

. L'identité, en physique, du continu et du discontinu. « La matière, dira-ton, est ou absolument tf continue, ou composée de poiuts. Non, dans le oc fait elle a ces deux caractères à la fois. La quan- « tité continue est en même temps discontinue. » @nfi9eb<r ifl bic ^aUxxt \i)Uà)t\)xxi conttnuirlid) obrr ^unftucU; fie \)(it aber in ber ï(;af beibe ^eBtimmwngen (xiii, 39). ®ie continu ir H cl[>e<iuanfi(ût iji aber eben fo»ol)I biJctef (vi, 201).

L'identité de l'épicurisme et du stoïcisme. « L'épi- « curisme arrive au même résultat que le stoïcisme. <K Son but, son résultat a la même élévation, et lui v( est tout à fait parallèle. » Unb ti fommt eiijen»

iWi) baffelbe SHefuKat l^erawê) a{i bei ben ©toifern •

S^r 3wect «nb Slefultaf fontit auf gleid)er •Çô^e, unb ç^Mi |)araUel mit ber jloifc^en Spi;iIofopI)re (xv, 453).

L'identité du positif et du négatif en algèbre. « On croit qu'il y a une différence absolue entre (c le positif et le négatif. Non , les deux sont en

PRINCIPE DIDBNTITÉ. 281

« eux-mêmes la même chose, et Ton pourrait « nommer positif le négatif, et réciproquement. » Um SPotititcn unb ^cgati^en mcinf man einen abfoUifcit Untcrfd^icb )u f^aben. ^etbe finb inbe§ an fief) baffelbe unb man fônnte Uè\)alb bai Spojtfit^e aud^ bas 9legatii)e nenncn^ nnb cbenfo ttmg(fel;rf (vi, 240). Ceci serait frès-vrai quant aux noms conventionnels donnés en géométrie aux axes coordonnés. Mais le sophiste ne l'entend pas seulement ainsi, car il en conclut que 3 moins 8 font onze et que -j-/-— /=:a7. @o jinb in — 8+3 nhct\)auft eilf ginl^eifen i)orI;anbcw.... @o ifl

L'identité de V actif et du passif en économie, par cette raison que « ce qui est passif pour Tun « est actif pour l'autre. » 5Sa8 bci bem Sincn^ aU @d^ttlbner, ein Slegatit^eS i^y baffelbe ifl M bem Slnbern, bcm ©lâubiger, ein SPofifiw» ( iv, 53, et vi, 240 ).

9 Quand l'actif et le passif se compensent et a donnent zero^ on n'en a pas moins son capital pon sitif, comme dans l'équation -|-a — a=a. » ^enn fcinc acti)>c unb fafftVe ^efiimmung fid^ aué) }ur 9lu(( rebucirf euj bUib( crjîena f o8if i»e8 Capital) al8 -^a—a^^a (IV, 53;.

Hegel pose aussi , si nous pouvons en croire nos yeux , une identité que l'on ose à peine énoncer , c'est celle du soleil et de la lune. Ici nous ne vou*

Ions rien affirmer. Nous ne soutenons pas que Hegel enseigne cette identité. Nous citons seulement le texte , écrit dans un langage qui sera expliqué ci-dessous. Lé lecteur jugera. « Quelque chose est « en soi Vautre de soi-même, et trouve dans cet ce autre sa limite. Que si Ton demande maintenant « la différence entre quelque chose et autre chose , « on trouve qu'ils sont même chose : identité que a le latin exprime fort bien par les mots aliud- « aliud. Vautre , opposé à quelque chose , est lui- « même quelque chose , et c'est pourquoi nous « disons quelque chose dH autre; de même que le « premier quelque chose ^ opposé à \ autre ^ est oc lui-même \ autre de Tautre. Quand nous disons (c quelque chose dH autre , nous nous figurons que « quelque chose , pris en soi , est simplement a quelque chose ^ et que la détermination qui le « présente comme autre chose est purement acci- « dentelle et extérieure. Par exemple, nous nous « figurons que la lune, qui est quelque chose « dt autre quant au soleil, pourrait exister si le « soleil n'existait pas. Dans le fait, cependant, la a lune , en tant que quelque chose , a son autre et en elle-même.... » (vi, 182, voir ci-dessous n. v). Donc puisque quelque chose et autre chose sont toujours même ckose^ comme le démontre ce para-

giaphe, il .s'ensuit bien que le soleil et la lune sont même chose ; d'autant plus que la lune a le soleil en elle-même , puisqu'en général quelque chose a toujours en soi-même autre chose.

Enfin l'identité de Terreur et de la vérité. « L'idée, en se développant, pose en face d'elle- « même son contraire, une illusion, et son activité a consiste à enlever cette illusion. La vérité ne a peut sortir que de cette erreur , et ici est le fon- « dément de notre réconciliation avec l'erreur , a comme avec le fini. Vautre^ c'est-à-dire l'erreur, d en tant qu'absorbé, est un moment nécessaire a de la vérité '. »

On ne comprend le sens complet de ce passage qu'en remarquant qu'il ne s'agit pas de détruire l'erreur ou le fini , mais de l'absorber et de l'identifier. « Car , dit Hegel ailleurs , l'idée est l'unité « de IHdéal et du réel , du fini et de l'infini , de « l'âme et du corps. » ®ie â^bee cXi bic @inl)eif bc8 3:bccllen tinb Sîcelcn, m 6nblld)ert unb UueabUc^cn, bcr ©eelc unb Ui IS^eibrt (vi, 388 ). De sorte que l'erreur, étant

' !Die 3bre in i^rem ^rofeg mac^t ft(^ fclbfl cine ^«f(^ntid« fi^t em Slnbcrc» m ^edcnùbcr, unb i^r 2:^iin bcflct)t barin, biefe SÂufc^un^ auf« }ti^cben. 9lur au^ birfem ^rrtl^nm gf^t bie SBa|r|^eit ^«r unb l^tcrtn Xit^t bie S>crfo^niing mit bem ^rvif^om unb mit ber (^bli^teit. (Do^ Slnbertfeçn ober ber Jrrtl^um, al* ouf^e^oben, ift felbfl fin noti^tpmbiger SWwnent bcr ©a^r^eit. (vi , 384.)

même chose tjuc le fini , doit , comme le fini , être fondue dans Tinfini, mais non anéantie. Pour mieux entendre tout ceci , il faut se rappeler le sens sacramental du mot enlei^er (ûttfl^ebcii) , qui est le ressort général du système de Hegel. Hegel définit ce mot comme signifiant à la fois supprimer et conserver; et il loue beaucoup la langue allemande de donner à ce mot ce double sens sans lequel le système de l'identité serait impossible. «( Remarquez ici , dit-il , le double sens de notre ce mot allemand erdever (ouf^eben). Par enlmr « nous entendons d'abord supprimer , rùtî^ « comme quand nous disons qu'une loi ou uoe « institution est supprimée (aufge(^oben) . Mais eé* a ifer veut dire aussi conserver , maintenir, comme « on dit qu'une chose est bien enlevée. Ce double M sens du mot , qui le rend à la fois négatif et afa firmatif, n'est pas un effet du hasard, et ne doit ce point du tout être regardé comme un défaut de « notre langue, ou une source de confusion , cest « au contraire une preuve de son esprit spécucc latif transcendant , qui l'élève au-dessus d/^ ^^' « lemmes de la raison vulgaire '. » Vous avezii

' d^l tjl ^terbei on bte 9ebo|)t>^tte S^ebeutung ttnfere» beutfd^ ^ bntde^ auf^eben |tt ermnfrn. Unter auff^eben t^erflc^m «ircM fo i»irl até ^tnt»egr&umen, negiren, unb fagen bcm^nnif, )•'''

PRINCIPE D'IDEWTJTÉ. 285

toute la clef du système hélégien ; affirmer et nier simultanément par le même mot. Ce mot est la vraie clef du système de l'identité.

Et qu'on ne nous accuse- pas de tronquer les textes et de les altérer, quand nous les citons en partie. Nous ne citons que ce qui est nécessaire j mais nous citons le sens de l'auteur. Par exemple, la plus étonnante des identités de Hegel, après celle de l'être et du, néant, qui n'est pas contestable, est celle du bien et du mal. Or, nous citons de lui ce texte : a Ze mal^ réfléchi en nous.... est même « chose que la bonne intention du bien ^ ©a8

SBôfe al8 bie innerfîe Sieflcyion . . . iji bajfclbe, xocA bic gutc ©efînnung bc8 ©ufcn .... Le texte complet est ceci : a Le malj comme réflexion profonde de la subjecti- « vite en elle-même , opposée à F être objectif et « uniifersel^ qui pour elle ri est qu apparent^ est la « même chose que la bonne intention du bien

« ABSTRAIT. » ®a8 9îc8e al8 bie iniKrjîe Sîefïerion bcr

ein <Befr0, fine (Sinru^tun^, u. f. »., fepen aufjge^oben. SSeitcr ^etgt bann aber auc^ auff^eben fo t>ict aU aufbeva^ren, unb wtr f^ret^en In biefem ^tnn bat^on, ba( etn»a$ i»o^l anf^e^obcn fei. îDiefer fprac^ebr&tui)» li(^r ^oip^rlftnn, wonac^ baffelbe 2&ort tint nt^aivot unb |)ofltit^e SBebnttttn^ ^ai^ barf nic^t ald jufÂUt^ an^efe^en, nod) ettoa ^ar ber ^rac^e liint !&on9ttrf ^emac^t werben, al5 §ttr 2>erivirrtin^ S3eranlaf[ttn^ ^ebrnb, fonbem r$ ift barin ber ûber ^h blo^ Derfl&nbt^r Q^ntwebet^Ober i)tnatt$j(^rritenbr fpehtlatiDc (Beifl unferer @|)rad^e |tt erf ennen. (vi, 191 . )

286 logique: du panthéismk.

@ubjecti\?itat infiâ) ^egen bûB Ôbjccfit^c unb ?lllgemcinc, bûB i^r nur @d)eitt ifî, i"^ baffclbe^ tt>a8 bie guic ©cfin-- «ung be8 abflraften @u(en (vu, Sgo).

On pourrait reprocher ici la suppression du mot abstrait. Ce serait bien à tort, puisque cette suppression, loin d'altérer la pensée de l'auteur, affaiblit plutôt ce que nous voulons prouver, et c'est aussi pourquoi nous y revenons. Qu'est-ce, en effet, pour Hegel que le bien abstraity Vétre abstrait ^ etc.? C'est le bien pur, l'être pur; c'est le bien non rçuni à son contraire, le mal. C'est le bien pur, le bien immédiat, le bien en lui-même. Le bien concret, pour le sophiste, c'est le bien reconnu pour identique à son contraire, le mal ; comme l'être concret est l'être reconnu comme identique à son contraire, le néant. Ceci est dans tous les ouvrages de Hegel le sens constant, continuellement répété, des deux mots abstrait et concret. Aussi, pour lui, le bien pur, sans mélange, pris en lui-même, est exprimé par les règles et lois morales données par la conscience. C'est ce qu'il affirme en parlant des sophistes, nous l'avons vu. C'est là le bien abstrait^ qu'il dit être identique au mal. Le bien concret, du reste, ne vaut pas mieux, car le bien concret, c'est ce que donne la volonté universelle (vu, 388). Or, cette

PRINCIPE D1DËNT1TÊ. 287

volonté universelle^ ce bien, est droit et devoir tout aussi bien qui! il rH est pas droit etdei^oir. 5fl bec

adgcmcinc ^ffiilU, ba8 @ufc, 9îed)f unb "^Pflid^t cben fo wol^l, aU ûud) nid)f (vu, Sgo).

Donc lé texte que nous avons traduit ainsi : « Le mal réfléchi en nous... est même chose que la <c bonne intention du bien, » nous pourrions le traduire plus énergiquement, comme il suit : « Le (c mal réfléchi en nous, comme opposition à la voce lonté universelle, est même chose que le bien pur, ce le bien en lui-même. i> C'est exactement le sens de Hegel, par suite duquel, au reste, il montre, 4^n$ cent endroits de ses ouvrages, le plus profond mépris pour la morale; méprisant .ceux qui rétablissent, louant tous ceux qui la détruisent, plai:^ sautant Socrate comme inventeur de la morale bourgeoise^ et affirmant que ce qu'il y a de plus louable et de meilleur dans- Epicure, c'est sa morale. « La partie la plus décriée de toute la doctrine a d'Épicure, c'est sa morale ; c'est dès lors sa partie a la plus intéressante; mais l'on peut dire aussi •c que c'est le meilleur côté du système ^ . »

' 3fl (?^ifur** S^oral ba* ©erf(|^rien(le fetner fiente, nnb baf^rr ax^ bo» 3ntercffant(fle; aber man fatiti axui^ fa^en, fie tfl bo^ S^cfk baran. (xiv, 444. )

Il n'y a donc pas d'équivoque. Hegel pose toutes tes identités que nous avons dites, dans le sens où nous les présentons.

H est donc établi, qu'en pratique, la sophistique contemporaine, en posant l'identité des contradictoires, détruit à la fois le principe d'identité et le principe de contradiction, c'est-à-dire qu'elle détruit le fondement du syllogisme, et le fondement même de la prçposition, qui est la pensée même, la parole même.

Mais comme ceci, quoique prouvé, est incroyable, nous insistons, et nous allons montrer les textes où Hegel procède théoriquement à cette attaque, et répudie toute la logique connue jusqu'à ce jour, comme absurde, contradictoire et désormais

ruinée.

tf La formule du principe de l'identité, dit Hegel, a est celle-ci : Tout est identique avec soi-même^ ou a bien Az=.A\ ou bien, prise négativement (le prin- « cipe de contradiction) A ne peut pas^ en même a temps y être et ne pus être A. Or cette formule, au

Ci lieu d'être une vraie loi de la pensée, n'est que ce la loi du raisonnement abstrait. La forme même ce de cette proposition est en contradiction avec son ce contenu, puisque toute proposition promet une ce différence entre le sujet et l'attribut, et que celleee ci ne fournit pas ce que promet sa forme'...

ce L'école dans laquelle seule de telles lois sont ce encore conservées a, depuis longtemps, par sa ce Logique, qui promulgue sérieusement de telles ce lois, perdu tout crédit, soit aux yeux de la saine ce et commune raison, soit aux yeux du pence seur*... La théorie de l'identité est de la dernière ce importance. Il faut bien s'entendre sur le vrai a sens du mot, c'est-à-dire, qu'avant tout, il faut ce savoir qu'il ne doit plus être question de Tidence tité abstraite, c'est-à-dire de celle qui n'est idence tité qu'avec exclusion de la différence. C'est là le ce point qui sépare toutes les mauvaises philoso-

^ ^er €a0 bcr 3^(ntit&t lautet bemnac^: SlUe» ifi mit ftt^ ibentifc^; A — A; ttttb negatb: A fann nià)t ju^Uid) A unb ntd)t A fepn. — ^tefer 6a0, flatt ein toa\)M ^en!^(fe0 ju feçn, tfl ni^H aU b(i5 (Befe^ be$ abflraftcn S>erflanbc$. ^ic ^orm be5 &al^c^ wiberfprt(^t tl;m fd)on clbfl , ha Hn 6a0 aud) einen Untcrf(|^teb jtDifci^en Gubictt unb ^râbifat t^erfvru^t, biefer aber ba* niâ)i leiflet, tt)o* feine gorm forbert. (vi, 230.)

* îDie (&d)tt(e, m ber aUein fDld)e (Befe^e c)clten, \)at ^é) Un^fl mit i\)rtv £051!, »eld)e biefelbc emflljaft t)ortrd^t, bei bem cjefuiiben 9?len* ((^ent^erfianbe, mt bei ber 2$ernunft um ben i^ebit ^ebrad)t. (vi, 231 •) T. I. 17

a phies de celle qui mérite seule le nom de phi- « losophie^...

« On formule ainsi le principe de contradiction : c< De deux attributs contraires y un seul cornaient à « la même chose... On ne voit pas que ce principe, a qu'on appelle aussi le principe du troisième exce clu {principium exclusi tertii)^ est le principe de a la raison déterminée^, qui, voulant échapper à « la contradiction, y tombe au même instant. On « nous dit : A doit être -h A ou — A : pas de mite lieu. Mais en parlant ainsi, ce milieu est déjà a posé, puisqu'on a commencé par dire A, lequel « n'est ni plus A ni moins A, et est en même temps « et plus A et moins A^. »

' (S$ tfl i)on ^vo^er SBic^tt^tett, ftci) ûbet Me tixi^te ^ebeutun^ bev 3b(ntttdt dcl^&ri^ \yx t^crfl&nbi^en, woju bann t^or allen iDin^en ^ei^ôrt, \i^% biefclbc ni(i)t blo* al* ûbflrattc 3bcntit4t, b. l>. ni(i)t aU Sbentitit mit 5lu*f(i)Ucpun3 bc* Untcrfc^icbe* aufi^efa^t tuirb. îDieô tjl bct ^untt tooburd) fid^ aUe fd)led)te $i)ilofop]^ie l)on bem unCerfd^eibet, tva* allctn ben S^ametlber ^l)ilofop^ic t^erbient. (vi, 231.)

* Hégei appelle raison déterminée celle qui n'affirme pas l'identité des contraires, et qui dès lors détermine quelque chose comme étant ou comme n'étant pas.

' îDer @a0 bc* (Begenfa^e* me er auc^ au^gebrûcft worben ifi 1

« S3on jtDet ent^e^engefe^ten ^r&bitaten tommt bem étwo* nur ba* « (Sine }tt, unb e$ ^iebt Xtxn (Dritte*... » ^er 6a0 be$ au*^efd)loffen^n 2)ritten(*) ifl ber <&a0 be* bejlimmten SBerflanbe*, ber Uv, SSJteberfprutfi

(*) Principium exclusi tertii

PRllfGlPE D'IDENTITË. 291

Essayons de nous rendre compte de cette attaque au principe d'identité et au principe de contradiction. Plus A et moins A signifient l'affirmation et la négation directement contraires ; comme, par exemple : « Je mourrai demain, ou je ne mourrai pas demain. » La logique ordinaire dit que ces deux propositions contradictoires s'excluent ; que si Tune est vraie, l'autre est fausse ; pas de milieu. Le sophiste, pour échapper à cette évidence, trompe l'œil par une apparence d'algèbre. Il dit que l'affirmation c'est plus Aj que la négation c'est moins A y et qu'entre l'une et l'autre il y a un milieu qui n'est ni l'un ni l'autre, ou qui est l'un et l'autre, comme on voudra, et qui est A. L'auteur ne dit pas que quand, en algèbre, on pose A, cela veut dire nécessairement, inévitablement et toujours pbis A y ce qui anéantit sa fraude. Mais sortons de l'algèbre où Hegel n'entend rien. Le principe de contradiction, en Logique, signifie que, étant donné un attribut A^ par exemple, l'attribut bon^ on ne peut dire d'un même sujet que l'une de ces deux choses : // est bon, ou : // n'est pas bon; il

ton ft(^ ab^alten m% itnb tnbrm er bte» t^t, benfelbm begef^t. A foO rntioeber+A ober — A fet)n; hamit ifi f(^on ha» IDritte, ba$ A atteler fl)ro^ett, twU^e» weber+no^^ — ifl, itnb bo» eben fo toof^Unc^ aU+A tmb aU— A ôcfeljt ifl. (vi, 239.)

faut, OU raffirmer ou le nier, pas de milieu. Hegel soutient qu'il y a toujours, entre le oui et le non, un milieu et une conciliation possible qui affirme et qui nie à la fois Tun et l'autre. Or, essayez de former, avec l'attribut bon^ ces trois propositions dont la Logique nie la troisième. Voici la première : Dieu est bon. Voici la seconde : Dieu n'est pas bon. Comment formerez- vous la troisième, en n'y mettant ni plus Ây ni moins Aj mais A tout pur, sans oui ni non ? Essayez : formez une proposition dont le sujet soit Dieuj l'attribut bon, mais sans oui ni non. Évidemment vous ne pouvez parler.

Mais essayez cependant de parler et dites : Dieu bon. La Logique alors vous répond, comme l'algèbre : Quand on dit Dieu bon, cela veut dire Dieu est bon. Quand rien n'est explicite, c'est l'affirmation qui est nécessairement sous-entendue, comme quand vous posez A en algèbre, c'est poser plus A. Il est donc absolument impossible de former une troisième proposition entre les deux, qui les concilie. Il n'y a que deux propositions possibles, dont l'une est vraie, l'autre fausse, voilà tout. Il est absolument vrai que Dieu est bon. Il est absolument faux que Dieu ne soit pas bon . 11 est absolument vrai qu'il n'y a pas de milieu entre ces deux propositions. Il est absolument vrai qu'un

PRINCaPE D'IDENTITÉ. 293

triangle a trois côtés ; et absolument faux qu'il n'ait pas trois côtés ; et absolument vrai qu'il n'y a pas de milieu entre l'une et l'autre assertion. C'est le principe de contradiction, ou principium exclusi tertii^ lequel régit inévitablement et toute parole et toute pensée.

Comment donc Hegel se tire-t-il de là ? 11 vous Ta déjà dit, mais vous ne l'avez pas compris. Il s'en tire par un principe/que, le premier, il a introduit dans la science, et qui transforme la Logique, le principe du troisième survenant, principium tertii intervenientis.

On ne peut se défendre ici d'une réminiscence des Lettres Provinciales. Qu'on se rappelle 'l'étonnement du provincial, lorsque le casuiste lui nomme le Mohatra. — Le Mohatra, mon père !,.. — Je vois bien, dit le casuiste, que vous ne savez ce que c'est ' . Les deux interlocuteurs viennent de convenir que, dans un cas donné, prendre l'argent serait un vol. — Donc on commet un vol si on prend l'argent, dit le provincial. — Pas précisément, reprend le casuiste. — Mais comment? — Par ce principe qui ne vous était pas connu : le Mokatra !

» T. l, lettre vm, p. 439.

Or, le Mohatra est ici le principe du troisième survenant f par lequel il existe un milieu entre voler et ne pas voler, tout en prenant l'argent.

Avouons donc que nous ne savons pas non plus ce que c'est que le principe du troisième survenant. Il faut nous en instruire. On nous Ta pourtant déjà dit : le troisième survenant, c'est A, qui survient entre plus A et moins Àj c'est-à-dire, entre oui et non. Nous avons déjà vu, il est vrai, qu'il est impossible de former une proposition sans oui ni non, ou que, si Ton essaye d'omettre l'un et l'autre, c'est toujours oui que l'on sous-entend, et que chacun entend à l'instant même.

Comînent Hegel fera-t-il donc la troisième proposition survenant pour concilier les deux contradictoires, par exemple entre Dieu est bon^ et Dieu n^ est pas bon? Le voici : il nous a dit que A n'est ni plus A ni moins A^ mais il a ajouté aussitôt, ce que l'on n'a pas aperçu, peut-être, que A, par cela même, était en même temps et plus A et moins A. Donc, rien de plus facile que de formuler la troisième proposition survenante, et la voici : Dieu est et n*est pas bon.

Tel est le Mohatra logique de Hegel. Mais le sophiste ne voit pas que la troisième proposition n'est pas une proposition, mais deux propositions

PRINCaPE D'IDENTITÉ. 295

que, pour abréger, on prononce de suite sans répéter le sujet. Ce sont les deux propositions contradictoires, entre lesquelles rien du tout n'est intervenu. Et, en effet, Tune demeure absolument vraie, l'autre absolument fausse , comme par le passé ; de même que si Ton disait : Un triangle a et n'a pas trois côtés.

Hegel soutiendrait-il qu'on peut dire : Tel homme est bon et n'est pas bon ? Il suffirait alors de remarquer que deux propositions contraires, quand il ne s'agit plus de Dieu ni de géométrie, c'est-à-dire de la vérité absolue, mais d'un être contingent, d'un être complexe, d'un homme, par exemple, peuvent s'énoncer sous différents rapports, mais non pas en même temps, sous le même rapport : Tune est vraie sur un point, l'autre sur un autre point. Cet homme est bon jusqu'à tel point, non au delà : où est ici la contradiction? Son cœur est on et sa tête ne l'est pas : ce sont deux sujets différents, cœur et tête. Donc ce n'est pas du même sujet qu'on affirme deux attributs contraires. Le principe de contradiction demeure donc vrai sans aucune exception. Â ne peut pas, en même temps, être et ne pas être A^ comme Hegel le formule luimême en le niant.

Selon lui, les contradictoires sont identiques

absolument, et la même chose peut s'affirmer et se nier en même temps, dans le même sens et sous le même rapport. Il loue Platon de l'avoir entendu ainsi.

« Platon exprime que l'autre^ le négatifs le non « identique j est en même temps l'identique, et cela « sous un seul et même rapport. Ce ne sont pas « seulement des faces différentes du même objet, « qui demeurent en contradiction avec elles- « mêmes. » (Hist. philos., p. 2i3. Tome XIV.)

Il faut bien entendre que, selon la doctrine, deux objets différents sont identiques par le point même où ils diffèrent. C'est ce que le dernier des hégéliens^ exprime par cette formule du plus haut comique, mais que l'auteur dit sérieusement : « En a quoiàeiin choses sont-elles différentes? Cest en ce quoi est leur identité. »

Mais veut-on savoir comment Hegel, après avoir renversé, comme il s'en flatte, le principe de l'ancienne logique, établit son propre principe et le démontre directement?

On ne le peut pas croire sans les textes; on ne le croit plus quand on n'a plus les textes sous les yeux.

' M. Michelet de Berlin.

Voici donc cette démonstration.

Soit un objet quelconque : je dis que cet objet est identique à tout autre. £n effet, soit un second objet différent du premier. Ce second objet est f autre, à l'égard du premier; mais le premier est Vautre, à l'égard du second. Donc ils sont t autre tous les deux.

Donc ils sont identiques : par ce principe de l'ancienne Logique, que deux choses identiques à une troisième sont identiques entre elles. Telle est cette facétieuse démonstration. Vous voyez ici le rôle du troisième survenant [principium tertii intersfenientis), dans la dialectique de Hegel. Vautre est ici le moyen terme qui unit les deux objets différents, et en démontre l'identité. C'est ainsi que toujours l'identique et le non identique sont identiques.

Dira-t-on que nous ne citons pas exactement? Mais c'est Willm, son impartial et patient historien, qui comprend ainsi l'argument.

« Telle est, dit-il ', la subtile déduction du prin* <c cipe fondamental de Hegel. Elle repose princier paiement sur cette assertion sophistique, que « quelque chose de déterminé, en devenant un au-

« Willm, t IV, p. 160.

a tre, ne fait que revenir à soi, parce qui il est lui- « même un autre quant à Vautre^ et par consé- « quent identique ai>ec lui. »

Veut-on le texte même ?

Pour Fintelligence de ce texte, il faut prendre le mot quelque chose^ comme si c'était un nom propre.

ce Dans son rapport à un autre, quelque chose est « déjà lui-même un autre quant à celui-ci; de a telle sorte que, si quelque chose passe à un au- « tre état, étant déjà identique à ce qu'il devient « (les deux n'étant pas jusqu'ici autrement déter- « minés), quelque chose, en devenant un autre, ne « fait que revenir à lui-même. Ce rapport à soi, « qui subsiste dans le passage et dans le change- « ment, constitue véritablement l'infini, ou plutôt c( Tinfinité. En d'autres termes, du point de vue « négatif, ce qui est changé est Vautre^ il devient « [autre de Vautre. Ainsi l'être se trouve rétabli, a mais comme négation de la négation : il est alors « être pour soi^ . ïi

« €ti»a* tfl xvx ©er!>âltnt$ ju einrm 2(nberen, fcM>fl ft^on tin ^n%v xîh ^e^en baffelbe, fonfl ba ba», in n>ei(^e» th uber^r^t , ^an| baffelbe ijl, wo* bû*, n>el(^ei iber^c^it — beibc ^ûbcn Uint weitcrc, aU tint nnh birfeibe S&rflimmun^, tin S(nbere« )it fei^n — fo ^t\^i I^termit tvnah in feinent irnùber^e^min ^nhtxH nnx mit fic^ frlbfl jitfammfit, itnb btrfe

Ceci paraît-il trop obscur? voici un autre texte. Prenez toujours quelque chose pour un nom propre.

« Quelque chose est en soi Vautre de soi-même, c( et quelque chose a cet autre pour limite objecte tive. Nous demande-t-on quelle différence il y a « entré quelque chose et autre chose^ il est visible « qu'ils sont tous les deux la même chose (baf bcibc a baffelbe jïnb); identité que la langue latine rend « fort bien par l'expression aliud aliud. Autre chose « en face de quelque chose^ est lui-même quelque a chose; et c'est pourquoi l'on dit quelque chose « d autre; de son côté, le premier quelque chose^ « étant déterminé, est lui-même autre chose en face « de Vautre chose ^ . »

^e^tel^un^ Ûber^et)en unb int Slnhem auf fief) felbfl ifl bie iva^ri^afte Unenblid)htt. Dber ne^atit) betrad)tet, toa* t)erânbert toirb, iflba^5tnbere, c^ toirb bû^ Slnbere be*. Slnbercn. <&o i(l ba* <&er)n, aber aU 9lc^ation bcrtle^atioii wieber f^ergcfleUt unb ifl ba^ Sw^ficj^fepn. (vi, 186.)

' ^i^mlh ift wx fi(() ba^ Slnbere feiner felbfl unb bent (^twa^ ivirb m Slnbcm feine ©rcnje objettit). ^xci^txi mx nunmcl^r x^^é^ bem Unterd)ieb îwi*d)en bem (gtwa^ unb "^txx Slnbern, fo geiqt e^ fic^), ba§ bcibc baffelbe finb, weld)e 3bentit4t bann ûud) im £ateinifd)en burd) bie 23ejeid^nun^ beiber aU aliud-aliud au^^ebrûrft ifl. I^c^h Slnbere, bem ^i= waf gegenuber, ifl felbfl ein ^\X6ÇA, unb tt)ir fa^en bemgemag : ^ix^af, 5lnbere^; ebenfo ifi anbererfettt baf (frfie ^ixc^h bem ^leit^fatt^ ûU (gtwo* beflimmten Slnberen gegenuber felbfl txx^, Slnbere*. 233enn mx fû^en : iètcdCA Slnbere* — fo flellen mx une \vM/^ t)Dr, (gtwo^, fSr fief) ^enom?

C'est ainsi que quelque chose et autre chose sont identiques, puisque quelque chose est autre chose ^ et qiï autre chose est quelque chose.

On ne saurait trop multiplier les citations sur ce point ; c'est là le principe fondamental de Hegel, principe qu'il prétend avoir démontré sans réplique. Voici donc encore cette démonstration tirée de sa grande Logique (2® édit., t. I, p. 116). Les mots soulignés dans notre traduction sont soulignés dans le texte. Ici la démonstration est triomphante^ et tout à fait claire.

<c En premier lieu, quelque chose et autre chose « existent l'un et l'autre; donc ils sont tous les a deux quelque chose.

a En second lieu^ chacun des deux est en même <c temps autre chose ^ peu importe celui des deux « qu'on appellera d'abord quelque chose. En latin, « quand ils se présentent l'un et l'autre dans une ce proposition, tous les deux s'appellent aliud. On « dit alius alium; on dit alter altêrum. Si nous

men, fei) nur Q^ttva^, unb bie SSeflimmun^, etn Stnbere» ju feçn, tomme bemfelben nitr burc^ tint blog &u^ertid)e !Betmd)tun^ }u. SBtr meinen fo, §. 23. ber 9?lonb, n»cl(i)cr ctwo* Slnbere* tjl al* bie <&Dnne, fonntc wof^l awc^ fepn, wenn bic ©onne nid)t ware. 3^^ ber î^at aber ^lat berSJlonb (al* (èix^ah) fein Slnbere* m i^m fclbfl, unb bic* xAdà^t fcine (gnbUd^tdt au*. (Yi, 182.)

a appelons A un certain être, et B un autre être, a B d'abord est par là déterminé comme autre. « Mais A est en même temps tout aussi bien l'autre « de B. Tous les deux sont, au même titre, autre « chose,

(c Donc tous les deux, soit en tant que quelque ce chose ^ soit en tant c^' autre chose ^ sont bien tou- «r jours même chose. »

Le texte allemand de cette démonstration fondamentale du système de Hegel est à la fois trop clair et trop précieux pour ne pas trouver place en entier dans notre propre texte. Il faudrait le savoir par cœur; c'est la meilleure de toutes les réfutations de Hegel.

3»citcna ijl etcn fo jebe t\\\ 2(nbcrc8. S8 ijl gleid^gil» ti^j n)clcl^c8 juerjï: unb Wof banim gftt)a8 flcnannt wirb (im £ateinifd)ctt, wcnu jîc vx cincm ©atjc î^orfommen, ^ci^cn bcibc aliud^ ober @incrbea Stnbcrcn, aUusalium; bei einet @c<jenfcif igfeit iji ber SluSbrud : alter alterum analog). SSenn xoxx cin ®afej)n A nennen, ba8 anbcrc abcr Bj fo ijl junac^jl B al8 ba8 angerc bcfiimmt. Slbcr A ift cbcn fofel;r ba8 Stnbcrc bc8 B. 93cibe fïnb auf <îlci(l)c ^clfc auc^ ?lnbcre. 2îcibç fmb fo»ol|)l al8 g(tt)a8 al8 au(f) al8 ^nb(re8 bejiimmt) ^Urmif baffclbe.

Or, ce qui est vraiment incroyable, c'est que la démonstration burlesque qui vient d'être exposée, et sur laquelle repose tout le système, est appelée par Hegel et ses disciples «t une démonstration bien « simple, mais irréfutable ' . »

Nous ne la réfuterons donc pas. Mais nous allons voir ce que pense Aristote sur ce sujet.

Ici se présentent trois curiosités à la fois. La première, c'est qu* Aristote a connu et décrit le système de Hegel. La seconde) c'est qu'il Ta parfaitement jugé. La troisième, c'est que Hegel, qui le sait bien, admire passionnément Aristote, et que les hégéliens se disent fils d' Aristote, aussi bien qu'ils se reconnaissent petits-fils des sophistes.

Le dernier fait ne peut plus nous surprendre, car si Aristote contredit directement Hegel sur tous les points, il s'ensuit qu'il dit la même chose, par cela même que les contradictoires sont identiques. Mais alors pourquoi Hegel ne peut-il supporter Cicéron, quile réfute d'avance sur plus d'un point?

' îDte ^an^ etnfad^en, banim DieUetd^t unfd)etbarett, ûber unwibets le,qlid)cn SHeflerioncn, bU tm § 95 ent^lten finb. (vi, 189.)

Pourquoi lui reproche-t-il son ineptie, sa fadeur et sa platitude, pendant qu'il prodigue la flatterie à Aristote, par lequel il est accablé sur tous les points ? C'est qu'il a eu peur d'Aristote, et qu'il n'a pas osé mettre ce nom-là contre lui. On n'en voit pas d'autre raison.

Cicéron, et c'est ce que Hegel doit trouver fort mauvais y réfute dans Épicure le principe du troisième survenant, que ce dernier n'a pas su formuler, mais dont il a senti le besoin, comme tout sophiste : « L'épicurien, dit Cicéron, résiste impua demment à l'évidence ; c'est ce que fait Épicure a au sujet du oui et du non^ dont on affirme, quand « on pose la disjonction, que l'un des deux est « vrai. Epicure a craint qu'en accordant une pro- « position comme celle-ci : ou Épicure %wra demain, a ou Une vi^rapasy l'un des deux ne fut nécessaire ; <c et il s'est résolu à nier la nécessité du dilemme. « Y a-t-il une stupidité comparable à celle-là * ? »

Mais c'est d'Aristote qu'il s'agit.

» Tarn impudenter resistere.... Ibid. Idem facit contra dialecticos : a quibus cum traditum sit in omnibus disjunctionibus, in quibus a%U etiam^ aut non poneretur, alterutrum verum esse; pertimuit ne si concessum esset bujusmodi aliquid : aut vivet cras, aut non yivet Epicurus, alterutrum fieret necessarium; totum hoc^ aut etiam, aut non, negavit esse necessarium. Quo quid dici potest obtusius? (De Nat. Deor., I, xxv.)

Hegel, disons-nous, pour fonder le panthéisme, détruit toutes les lois de la raison et ses deux procédés. Or, en tant que détruisant le syllogisme, il est clair qu'il doit avoir affaire à A.ristote; en tant que détruisant la dialectique, c'est Platon qu'il rencontrera.

Voyons si Aristote a prévu Hegel, et comment il le juge. Mais d'abord, voici l'opinion de Hegel sur Aristote.

Hegel nomme Aristote « un des plus riches, des « plus profonds génies qui aient paru dans le a monde : un homme auquel nul autre, dans au- « cun temps, ne saurait être comparé... de tous « les philosophes celui envers lequel on a été le « plus injuste, et auquel la stupide tradition attri- (K bue des doctrines qui sont précisément le concc traire des siennes... Du reste, il est à peu près a inconnu*. »

Cela posé, nous disons, — et nous pesons bien

nos paroles, — qu'il n'y a pas un seul point essen-

•tiel du système de Hegel qu' Aristote n'ait connu,

n'ait décrit, n'ait dévoilé, n'ait contredit absolu-

' (êin SE^anti, bem terne 3eit ein(Blet(^e» an bie @ette ju fleUen l^t.. teincm ^^itofap^en fo t^iet Unrec^t ^ett)an toorben (tfi) burd^ ^an) ^e«

bantenlofe ^rabitionen benn man f(^eibt it)m SCnftc^ten }u, hit ^e»

vabt ba^ (^t^e^en^efe^efeiner ^^Uof^^iefinb.... fo^utaU unbetannt. (XIV, 264.)

PRINaPE D'IDENTITÉ. 305

ment, n'ait qualifié d'absurde, et n'ait traité avec le plus profond mépris.

On comprend la possibilité de cette réfutation, écrite vingt-trois siècles d'avance.

Aristote avait sous les yeux les sophistes, pères de Hegel, que Hegel reconnaît comme tels. H avait sous les yeux Heraclite, dont Hegel dit : « il n y a a pas une seule proposition d'Heraclite que je n'a- « dopte dans ma Logique. » Enfin le profond génie d' Aristote avait en face de lui la réalité de l'esprit humain et la possibilité psychologique de la double tendance de l'esprit vers la lumière de l'être ou les ténèbres du néant. Il a compris, décrit et absolument condamné les tendances ténébreuses des sophistes, qui sont les mêmes dans tous les temps.

Voici donc ce que dit Aristote au sujet du principe d'identité, ou du principe de contradiction qui nous occupe ici, principe dont Hegel affirme qu'il n'est plus soutenu que par la scolastique, laquelle, par cela même, a perdu tout crédit, soit aux yeux du sens commun, soit aux yeux du penseur*

a Le principe certain par excellence, dit Aris- « tote ', est celui au sujet duquel toute erreur est a impossible (Trepl viv ^la^euGÔvivai âJuvaTov), En effet,

* Met. III [iv], 3. Nous suivons ici, et souvent ailleurs, la savante traduction de MM. Pierron et Zévort.

a le principe certain par excellence doit être le plus « connu des principes, et un principe qui n'ait rien « d'hypothétique, car le principe dont la posses- « sion est nécessaire pour comprendre quoi que ce « soit ne peut être une supposition. Enfin, le prin- « cipe quHl faut nécessairement connaître pour a connaître quoi que ce soit, il faut aussi le pos- « séder nécessairement, pour aborder toute espèce <( d'étude. Mais ce principe, quel est-il? Le voici : a // est impossible que le même attribut appartienne « et n^ appartienne pas au même sujets dans le a même temps ^ sous le même rapport, (To yàp aÔTo

« ajjia uTrapjf^etv xat (jlyi ûxapj^etv, âouvaTov tô aÙTw xarà « TO aÙTo.) N'oublions ici, afin de nous prémunir « contre les subtilités logiques, aucune des con- « ditions essentielles que nous avons déterminées « ailleurs.

« Ce principe est, disons- nous, le plus certain a des principes. C'est celui-là qui satisfait aux con- «f ditions requises pour qu'un principe soit le prince cipe certain par excellence. Il n'est pas possible, a en effet, que personne conçoive jamais que la tt même chose existe et n'existe pas. ( 'A^tivaTov yàp « ôvTivaouv TaÙTO ûicoXajjiêavew eïvai, >cat (/.vj slvat.) Héra- « dite dit le contraire, selon quelques-uns ; mais a tout ce qu'on dit ainsi, le pense-t-on? Que si.

ce d'ailleurs, il est impc^sible que le même être ada mette en même temps les conti'aires (et il faut « ajouter à cette proposition toutes les circon- « stances qui la déterminent habituellement) ; et si <c enfin deux pensées contraires ne sont pas autre « chose qu'une affirmation qui se nie elle-même, il « est évidemment impossible que le même homme « conçoive en même temps que la même chose est ce et n'est pas. Il mentirait donc, celui qui affirme- « rait qu'il a cette conception simultanée ; puisque, « pour l'avoir, il faudrait qu'il eût simultanément a les deux pensées contraires. C'est donc au prince cipe que nous avons posé, que se ramènent en a définitive toutes les démonstrations : il est, de sa ce nature, le principe de tous les autres axiomes. » Certes, ceci ne laisse rien à désirer. Aristote, on le voit, affirme, de la manière la plus catégorique, précisément le contraire de tout ce que dit Hegel. Mais on va voir de plus ce qu'il pense de ceux qui n'admettent pas le principe en question, c'est-àdire ce de certains philosophes qui prétendent que ce la même chose peut être et n'être pas, et qu'on ce peut concevoir simultanément les contraires S ù

^ BX<t\ 8é Tivec oî aOxoC Te tt^éx^utM ç«at xh aOtè etvai, xal \ê.^ etvat, xal OnôXa(iêdcveiv oStuc* (Met. m [iv], 4).

Celui qui soutient de telles choses, dit Aristote, ce est un homme qui détruit la possibilité de la paff rôle, et qui persiste néanmoins à parlera »

Voilà qui est de main de maître ! 1] est impossible de rien dire de plus profond, de plus complet sur Hegel. Aristote développe ainsi sa pensée : « Quant à nous, nous croyons qu'il est impossible « d'être et de ne pas être en même temps ; et c'est à « cause de cette impo£»sibilité que nous avons dé- « claré que notre principe est le principe certain « par excellence * . »

(c II est aussi quelques philosophes qui, parigno* « rance, veulent démontrer ce principe ; car c'est ce de l'ignorance de ne pas savoir distinguer ce qui ce a besoin de démonstration de ce qui n'en a pas (c besoin. Il est absolument impossible de tout dé- « montrer : il faudrait pour cela aller à l'infini ; de cf sorte qu'il n'y aurait même pas de démonstra- « tion. Or, s'il y a des vérités dont il ne faut pas « chercher la démonstration, qu'on nous dise quel ce principe, plus que le principe en question, se ce trouve dans ce cas.

ce On peut toutefois établir par voie de réfutation

« 'Avaipûv Y^p Xoyov, Ono(iévei Xo^ov. (Ibid.) 'Tl

a 'H{jieic 6è vûv elXi^9a(iev â>; àSuvocTou 6vtoc £{Jia elvat xaX (lij etvat,

xotl 6ià TOVTOv i6e(Ça(iev Sti f^tBaioxArri aSty} tûv àp^ô^v iracrûv. (Met.