I DE U THÉOLOGIE NATURELLE EN FRANGE

sible rharmonie des principes et des croyances qui ennoblissent ou consolent Thumanité. A répoque où M. Gratry commença d'écrire, la réaction politique qui suivit la république de 1848 dominait partout; c'était un mauvais temps pour la philosophie comme pour toute noble chose. Une grande partie de l'Église avait commis la grave faute d'en faire trophée. Tout ce qui semblait l'arrêter dans cette fâcheuse voie, et faire exception à ce retour général vers des doctrines de ténèbres, méritait donc encouragement et louange. La réouverture de rOratoire alors récente donnait plus d'une espérance, et cette institution à laquelle M. Gratry a appartenu quelque temps pouvait contribuer à ranimer l'ancien esprit philosophique de l'Église de France (1).

(1) Nous ne voudrioni pas que notre silence sur d'autres travaux philosophiques accomplis par des membres du clergé nous fit soupçonner d'en méconnaître le prix. Nous ne pouvons nommer tout le monde et rendre justice, par exemple, aux travaux du père Ghastel et de MM. Flottes, Cognât, Blam« pignon, Fabre, Huguenin, et de leurs émules.

Il y a, quoi qu'on fasse, une littérature sacrée. Il y a même une théologie philosophique à Tusage de tout le monde, et qu'on ne saurait dédaigner avec la meilleure volonté possible de ne penser à rien. U faut bien se résoudre à entendre quelquefois parler de Dieu. On a beau dire, l'existence et la nature de Dieu (car ce mot de nature, singulier à cette place, est cependant admis) ne sont pas des sujets qui, pour être trop vieux ou trop sublimes, puissent être abandonnés. Les plus grands esprits de tous les siècles s'en sont occupés; ils n'ont pas cru

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avoir perdu leur peine parce qu'ils ont laissé devant eux encore bien de l'inconnu et constaté seulement certains mystères où le génie jette la sonde, sans en toucher jamais le fond.

Cette sorte d'ignorance sur l'infini n'est pas plus facile à acquérir qu'humiliante à reconnaître. Ce qui est aisé et honteux, c'est de se complaire à ne pas même savoir qu'on ne sait pas ; c'est de se détourner de toute réflexion sur le premier intérêt de l'humanité. Ceux mêmes qui estiment qu'une croyance d'instinct ou de tradition les dispense de tout elffort d'esprit (et l'inattention de ceux-là est assurément la plus excusable) ne peuvent ignorer que le monde entier ne partage pas leur sécurité ou leur indifférence. Il est impossible de se dissimuler qu'en dehors des croyances communes à toutes les nations, à toutes les sectes chrétiennes, un effort agressif a été tenté dans ces vingt ou trente dernières années contre les principes fondamentaux et philosophiques de ces croyances. Un mouvement assez étendu s'est manifesté su divers points, sous diverses formes, en faveur

de ce qu'il faut bien appeler brutalement du

nom d'athéisme. Un travail intellectuel s'est fait particulièrement en Allemagne, dont l'analogue, ce nous semble, ne se rencontrerait dans les mêmes proportions à aucune époque de l'histoire, et il a eu pour but, souvent pour effet, de renverser les données de toute religion, en intervertissant celles mômes de l'esprit humain. Le matérialisme pratique, auquel du reste toutes les opinions ont concouru dans ce siècle, et pour lequel les plus conservatrices ont autant fait que les plus révolutionnaires, s'est peu à peu transformé en une doctrine tour à tour sociale ou cosmologique, qui sancti&e la passion du bien-être en profanant le sentiment du droit et rabaisse l'homme en effaçant Dieu. Parce que ces doctrines sont en même temps révolutionnaires, quelques-uns ont cru qu'elles tomberaient devant une réaction politique, et qu'il suffirait, pour les anéantir, de la force et du silence. C'est en effet un assez sûr moyen d'oublier qu'elles existent; mais ce pourrait bien être aussi le moyen de les fomenter et de les propager, en donnant à leurs adhérents des griefs, des prétextes et quelquefois des raisons.

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On ne peut s'empêcher de trouver plus prévoyants peut-être, et certainement plus généreux, ceux qui croient que la meilleure arme contre Terreur est la vérité, que la raison est l'adversaire naturel de la déraison, qu'un système qui en remplace un autre ne le réfute pas, et que persuader les esprits vaut mieux que les comprimer. Les écoles ne manquent pas où la thèse contraire se prêche sous le nom menteur du principe d'autorité; honneur aux écoles qui s'ouvrent pour restaurer le principe de là raison I

Ab Jove principium. La première question, et la dernière sans doute, c'est Dieu même. Dieu est-il, etqu'est-îl? L'homme le plus assuré de la divine existence aime à se reposer incessamment cette question suprême, à la méditer de nouveau, à la résoudre encore, tout comme s'il avait la moindre incertitude. Ce sont ceux qui ont des doutes qui souvent y pensent le moins. La foi, pas plus que la philosophie, ne se lasse de remonter au principe de toute foi et de toute philosophie, et là est une vérité toujours nouvelle dont les misères du temps re-

haussent encore le prix et rajeunissent en quelque façon l'éternité.

Cette science qu' Aristote et Platon ont appelée la théologie, les modernes, pour éviter toute confusion, la nomment, depuis Leibniz, théodicée. On sait que Leibniz, ayant entrepris de répondre à Bayle sur les relations de l'existence du mal avec la justice de Dieu, écrivit ce mot au titre de son ouvrage. Comme il est impossible de séparer absolument la justice de Dieu de ses autres attributs, la théodicée les embrasse tous. Le mot est beau et mérite d'être conservé. Quoiqu'on puisse recueillir dans nos premiers écrivains plus d'une éloquente page sur la Divinité, quoique les cours publiés à l'usage des écoles ecclésiastiques et laïques contiennent de saines notions sur la nature divine, notre littérature n'abonde pas en livres de théodicée. Nous ne pouvons guère dans le passé citer qu'une partie du traité De la connaissance de Dieu et de soi-même de Bossuet, le traité De l'existence de Dieu de Fénelon, et le quatrième livre de V Emile de Rousseau ; mais Bossuet, selon son usage, s'est borné au simple et à l'excellent su-

périeurement dit, sans se jeter dans les profondeurs où la science pénètre en hésitant.

Rousseau a présenté avec une force émouvante tout ce que Ton peut rendre populaire d'une question sublime en lui conservant sa sublimité. Je n'hésite pas à regarder l'ouvrage de Fénelon comme le meilleur qui existe dans notre langue sur ce grand sujet : on y trouve sans doute la douceur et le charme qui embellissent tous ses écrits; mais l'élévation des pensées, la justesse du langage, même cette subtilité et cette hardiesse métaphysiques sans lesquelles rien n'est pénétré à fond, un habile et libre emploi de toutes les idées que les inventeurs en philosophie avaient mises sous sa main, enûn une ' clarté si pure qu'on ne se croit pas, en le lisant, enfoncé si avant dans l'abstraction , tels sont les principaux mérites d'un ouvrage rarement loué pourtant comme il en est digne, peut-être même un peu oublié avant que l'Université l'eût remis en honneur dans ses écoles.

Il n'est pas absolument nécessaire de savoir la mécanique pour employer la force, ni même la géométrie pour mesurer l'étendue. De même,

la théodîcée comme science n'est pas indispensable pour la conduite de la vie morale. Cependant il ne faut pas exagérer cette distinction entre la théorie et la pratique ; on risquerait de nier ou de méconnaître à la fois Timportance de l'instruction élémentaire et de la religion positive. Toute religion est au fond une théodicée destinée à devenir populaire, et pour ne parler que de la nôtre, le catéchisme contient, sous une forme qu'on s'efforce de rendre très-simple, les mêmes vérités que les écrits de saint Augustin ou de saint Thomas. Or nul ne peut nier que dès là qu'il est enseigné, il est désirable qu'il soit universellement compris. Le paysan qui l'a compris suffisamment n'est déjà pas sans quelque philosophie. Une éducation plus développée comporte une initiation plus complète à la religion et à la philosophie, et c'est pour cela qu'encore que l'espèce humaine n'ait pas besoin d'avoir lu Leibniz ou Fénelon pour croire en Dieu, la science d'un Leibniz ou d'un Fénelon est nécessaire à l'espèce humaine, et une grande reconnaissance est due à ceux qui rangent sous forme méthodique les croyances

THÉODIGÉE DE M. GRiTRY. 107

un peu confuses de la multitude, et ajoutent à leur empire naturel sur notre ftme Fautorité de la démonstration.

Le mot démonstration s'applique, en effet, à l'existence de Dieu et à celle d'une partie au moins de ses attributs. Quelles sont les preuves dont se compose cette démonstration? L'histoire en a été écrite dans un ouvrage de M. Bouchitté, qui a marqué notamment avec sagacité la différence entre la preuve savante et la preuve populaire, entre la preuve des époques primi* tives et celle des temps modernes. Sans prétendre revenir sur ce qu'il a dit, nous réduirons ici à cinq principales les preuves usitées de l'existence de Dieu. La première se tire du spectacle du monde, la seconde du .consentement universel des peuples, qui tous ont eu une cer* taine religion, la troisième de l'existence du mouvement, la quatrième de la nécessité d'un être nécessaire, la cinquième de la présence de l'idée d'une perfection infinie dans l'esprit humain. J'ai sous les yeux une fort bonne disser-» tation sur l'existence de Dieu par le cardinal de La Luzerne. Il s'appuie sur la première, la se-^

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conde et la quatrième preuve. Assurément elles ne sont pas sans valeur, et Ton s*en est souvent tenu là dans renseignement. Cependant la dernière a paru à de grands esprits réunir plus qu'aucune autre les caractères qu*un géomètre ou un logicien appellerait démonstratifs. Ces caractères , la troisième aussi les présente à la première vue, et on le croira aisément, si j'ajoute que c'est la preuve donnée par Aristote. Toutefois je suis forcé de dire, avec tout le respect dû au père de la logique, qu'elle ne me semble pas la plus satisfaisante du monde. Elle part de cette proposition : « Tout ce qui est en mouvement est mû par autre chose » , d'où elle infère la nécessité d'un moteur immobile, et ce moteur immobile est Dieu. Mais la première proposition est une observation d'expérience qui n'a pas l'évidence d'un axiome, et l'homme, entre autres, porte en lui-même un principe de mouvement qui n'atteste pas actuellement un moteur étranger. C'est de l'idée de cause et de la nécessité d'une cause des causes qu'aurait pu se déduire une démonstration véritable, et l'idée de cause,

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malheureusement transformée en l'idée d'un moteur, perd de sa force et de son universalité. La quatrième preuve, qui de Texistence des êtres contingents tire celle d'un être nécessaire, a été surtout mise en lumière par le docteur Clarke, et il est impossible de ne pas la tenir pour valable. Cependant elle me paraît emprunter sa force, soit de l'idée d'une première cause, soit des idées de contingent et de nécessaire^.soit de toutes ces idées à la fois. Elle n'est donc qu'une traduction plus ou moins heureuse de certaines lois de l'esprit humain, et cela, suivant moi, permettrait de la rattacher à la cinquième preuve, qui pourrait être la première de toutes. Non que j'aie aucune envie de traiter avec dédain ce bon et vieil argument qui de l'ordre du monde conclut un ordonnateur, et même de l'existence du monde un créateur. Quoique cette preuve ait aussi pour fondement logique le principe de causalité, je lui ai déjà reconnu un pouvoir spécial et un pouvoir légitime sur l'esprit humain, et je ne doute pas qu'elle ne soit l'origine de celle, par exemple, que j'ai nommée la seconde. Le consente-

RÉHUSAT. 7

ment universel ou la généralité d'une croyance religieuse dans Thumanité peut en fait être l'expression naturelle, souvent confuse, souvent figurée, de la conception d'un auteur nécessaire de l'ordre des choses. Le spectacle de l'univers a dû parler le même langage à tous les hommes, et quoique sous cette forme la croyance en Dieu ait pu facilement être altérée par l'imagination et se mélanger d'inventions superstitieuses, on sait que cet argument suffisait pour convaincre Voltaire, qui dans ses bons moments l'a heureusement développé.

Il paraît donc que toutes ces preuves peuvent se ramener à deux, celles que j'ai nommées la première et la cinquième. On peut pour abréger les exprimer ainsi : « L'ordre du monde prouve une cause intelligente» L'idée de Dieu dans l'esprit humain prouve son objet. » Ces deux preuves ont été désignées par les noms d'école de preuve physico-ihéologiqûe et de preut)e métaphysique ou ontologique. On n'ignore pas communément aujourd'hui qu'elles ont été attaquées par la critique de Kant. Cette critique divisait les connaissances humaines en notions

THÉODICÉE DE M. GHATKY. 111

expérimentales et en conceptions nécessaires, les unes fort utiles, les autres irrésistibles, mais les unes et les autres dépendantes de notre nature physique et intellectuelle, et ne prouvant qu'une chose : c'est que nous sommes faits pour sentir et pour penser d'une certaine façon.

Comme cette objection irait à prouver qu'il n'est pas sûr que les planètes gravitent dans l'espace, ni que les rayons du cercle soient égaux, on peut la négliger ou du moins n'en tenir compte que pour déterminer avec une précision plus rigoureuse l'origine et la portée de tous les éléments de nos connaissances.

C'est, pour le dire en passant, le plus grand service à tirer de la philosophie de Kant : elle est une pierre de touche philosophique.

Mais l'existence môme de cette grande critique est un fait nouveau qui oblige à revoir la théodicée avec toute la philosophie. Ce seul fait rendrait nécessaire de reprendre de nos jours les preuves de l'existence de Dieu. Il ne les anéantit pas, mais il les met en question. Dans les opinions les plus chères à l'esprit humain, une sorte de révision périodique est indispen-

sable, qu'on pourrait comparer familièrement à une vérification des poids et mesures. Ainsi Fénelon n'a pas pressenti les objections de Kant; M. de La Luzerne, qui écrivait il y a cinquante ans, ne s'attendait guère au panthéisme contemporain. On n'évite en écrivant que les objections déjà faites, on ne se prémunit que contre les conséquences prévues. Il n'y aurait que ce motif pour refaire des traités de théodicée que l'esprit et le talent ne pourraient être mieux employés.

Des deux preuves que nous tenons pour fondamentales, la première se recommande et s'explique d'elle-même : c'est une preuve de sens commun ; aussi a-t-elle été souvent développée, et elle est susceptible de développements inépuisables comme la science de la nature. Un livre de l'ouvrage de Fénelon est consacré à l'exposer, comme on pouvait le faire de son temps; c'est l'idée principale de la célèbre Théologie naturelle de William Paley, si estimée des Anglais et à laquelle lord Brougham a fait de précieuses additions. On a vu que l'Angleterre, moins sensible aux idées qu'aux faits

THÊODICÉE DE M. GRATRY. 113

d'expérience palpable, a cultivé de préférence cet art de forcer la nature à confesser son auteur.

Cette démonstration, appuyée sur la physique, est donc trop pratiquée et trop connue pour nous arrêter longtemps. On soutient d'ailleurs qu'elle suppose l'idée même de Dieu, sur laquelle s'appuie la preuve appelée métaphysique. Celle-ci est dite a priori^ en ce sens qu'indépendamment de toute expérience extérieure, elle se trouve dans l'esprit humain ; mais quoique si voisine de nous, elle ne se laisse pas saisir au premier coup d'œil de l'intelligence, et comme nous serons obligé de la supposer connue en parlant des nouvelles théodicées oratoriennes, il faut essayer .d'en donner quelque notion, en évitant tout appareil scolastique.

Demander d'oîi vient l'idée de Dieu, si elle ne vient de Dieu même, ce serait déjà en avoir dit quelque chose. Nul besoin, en effet, d'être métaphysicien pour admettre qu'il est singulier que notre esprit conçoive si facilement, si communément, la notion d'un être suprême, qui

114 PHILOSOPHIE RELIGIEUSK.

n'est comparable à rien de ce que nous connaissons, dont rintelligence et la puissance dépassent tout ce que nous avons vu, dont enfin nous comprenons immédiatement que la nature est pour nous incompréhensible, si notre esprit n'a pas été fait pour cette conception, si elle ne lui est point, je ne veux pas dire innée, mais naturelle, si elle n'est pas dans un rapport primordial avec notre constitution intellectuelle. Or qui nous a faits ainsi? Est-<;e la matière, est-ce le hasard, est-la série éternelle et infinie des chances possibles, qui a préparé en nous cette production régulière et universelle de la notion d'une cause suprême intelligente? Et si cette notion est fausse, qui nous a trompés ainsi? Si celui qui nous a trompés ainsi est luimôme sans idée ni rien qui y ressemble, d'où vient l'idée? Et s'il est idée, s'il a des idées,, c'est une intelligence, et alors il ne nous a pas trompés. Je présente sous cette forme élémentaire, familière, ce que la science retrouve et démontre avec bien plus d'élévation et de rigueur. Ainsi nous avons en toutes choses l'idée de la perfection, l'idée d'un type souverain au-

THËDDIGÉE DE M. GRATRY. 115

quel nous rapportons, sans le parfaitement con* naître, toutes les choses dont nous jugeons sur la terre. Quand nous les trouvons bonnes, justes, belles, que signifient ces mots, s'ils ne veulent dire qu'elles sont plus ou moins conformes au bien, à la justice, à la beauté, plus ou moins semblables aux types du bon, du juste et du beau? Or entendons-nous par là qu'elles soient plus ou moins conformes ou semblables à rien? Est-ce néant que le bien, la justice et la beauté? Alors notre langage est vain, et notre raison n'a aucun sens. Si encore nous les trouvions en nous parfaitement réalisées ou parfaitement connues, ces, idées modèles du juste, du beau et du bon, nous pourrions^ dans notre orgueil, nous croire la mesure universelle des choses : — resterait à savoir comment nous le serions devenus ; — mais l'illusion est impoS'^ sible, cette perfection en toute chose dont nous parlons si confidemment^ que nous affirmons si résolument, nous ne la connaissons pas, quoique nous en fassions la supposition nécessaire. Encore une fois, il faut tenir pour un jeu puéril l'intelligence humaine, ou il faut admettre

il6 PHILOSOPHIE RELIGIEUSE.

que ses conceptions nécessaires attestent leur objet, ainsi que nos connaissances géométriques supposent comme absolues les vérités de la géométrie.

Maintenant comment tout cela aurait -il pénétré dans Tesprit humain, c'est-à-dire comment l'absolu serait-il dans le relatif, le néces • saire dans le contingent, le parfait dans l'imparfait, l'infini dans le fini, si l'absolu, le nécessaire, le parfait, l'infini, n'existaient pas, ou n'étaient au moins quelque part réalisés idéalement, c'est-à-dire parfaitement connus? Or dans l'une comme dans l'autre hypothèse, à moins d'en faire autant d'idées qui existent chacune pour leur compte et de leur vie propre, ainsi qu'on l'a dit quelquefois des idées de Platon, il faut bien reconnaître que tous ces types se réunissent et s'identifient dans un type unique et général qui est lui-même la perfection suprême, ou bien qu'ils sont conçus idéalement par une intelligence parfaite elle-même, puisqu'elle est égale à ce qu'elle conçoit. Type ou intelligence, ou plutôt type et intelligence, sous ce nom ou sous un autre, le parfait existe donc, et nous en avons

THÊOUICÉfi DE M. GRATM. 117

la certitude absolue en même temps que la connaissance imparfaite. La perfection existe à la fois comme idée et comme attribut dans un être qui nous est infiniment supérieur, et avec lequel cependant nous avons quelque ressemblance.

C'est cet être qui est Dieu ; les idées que nous pouvons appeler étemelles sont lui-même, et nous avons été rendus capables de les concevoir en un certain degré et de les reproduire en quelque manière. Qui nous a faits tels ou qui se communique ainsi, si ce n'est le même être? Ce qui est dans l'intelligence divine se rend intelligible à nous. Il y a en nous des intelligibles divins. De là cette participation, cette communion, cette société de l'homme avec Dieu dont parlaient les philosophes de l'antiquité. De là cette création de l'homme à l'image de Dieu dont parle la Genèse. De là ce Verbe, cette vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde, dont parle l'Évangile.

Tel est en gros le procédé d'analyse par lequel l'esprit retourne à l'universel et au divin, et qui appartient à une méthode supérieure, connue sous le nom de dialectique pla-

148 PHILOSOPHIB RELIftlKCSE.

tonicienne. C'est Platon qui a le premier découvert ou pratiqué philosophiquement cette méthode, et rendu possible la démonstration dite métaphysique de l'existence de Dieu. On comprend sans peine combien, ainsi considérées, les idées du vrai, du bon et du beau s'élèvent, s'épurent en se divinisant, et que sous ce rapport on pourrait considérer comme un admirable traité de théodicée l'ouvrage de M. Cousin, Du vrai^ du beau et du bien,

La dialectique platonicienne n'est pas à l'usage de tout le monde, et il y a des écoles philosophiques et théologiques qui l'ont ignorée ou rejetée ; mais quelques-unes des vérités auxquelles elle conduit sont posées comme des dogmes par la religion. Ce sont des idées parfaitement chrétiennes que celles-ci : Dieu est le souverain bien; Dieu est la vérité suprême. La religion, qui a d'autres moyens de persuasion que la philosophie, peut souvent s'épargner les frais de la démonstration, et c'est même un de ses avantages que de n'être pas obligée d'aborder la nature humaine par un seul côté. Il serait donc peu exact de dire que tous les docteurs de l'Église

ont raisonné en platoniciens et suivi la voie qui vient d'être indiquée, quoiqu'ils puissent être arrivés au point où elle conduit ; mais il n'en résulte pas qu'ils auraient eu tort de la suivre^ Si la méthode est bonne et ses fruits excellents^ en quoi, profitable à la philosophie, serait-elle préjudiciable à la théologie ? Loin de là ; il y a des esprits qu'elle seule peut persuader, des difficultés qu'elle seule peut résoudre, des titres à la confiance de la raison qu'elle seule peut réunir. Ce ne sont pas les moindres des écrivains ecclésiastiques qui l'ont de préférence employée ; ce sont ceux dont l'autorité est le plus universellement invoquée; ce sont ceux qui ont, de la main la plus puissante et la plus sûre, élevé l'édifice de la théodicée chrétienne. Ces deux derniers mots sont le titre d'un volume publié par M. Lescœur, et ce que nous venons d'écrire en fait connaître le sujet.

M. Lescœur, qui étudiait alors pour devenir prêtre de l'Oratoire, avait choisi pour thèse de doctorat, je crois, le traité de Deo^ de Thomassin. Le père Thomassin, oratorien du xvn* siècle, a publié plusieurs ouvrages d'éru-

dition et de critique sacrée, et entre autres trois volumes in-folio en latin, intitulés Dogmes théologiques. Un de ces volumes traite de la Divinité, et c'est celui dont M. Lescœur a tiré le sien, ou son Essai philosophique. Par la méthode de Thomassin, qui expose les dogmes d'après la tradition des grands esprits, et qui cherche les grands esprits hors de l'Église et dans l'Église, il s'attache à établir la perpétuité d'une théodicée philosophique orthodoxe, quoiqu'il l'arrête à la limite où conunence le dogme révélé. Cette analyse d'un ouvrage peu connu et peu lisible est intéressante; elle est faite avec clarté, elle est écrite avec élégance ; elle peut être utile à qui veut se former une idée générale des points de concordance de la philosophie antique avec la foi chrétienne. Thomassin, qui, pas plus que M. Lescœur, ne cherche le divorce entre la science rationnelle et la science religieuse, qui ne pense pas qu'aucune des deux puisse exclure ni même remplacer l'autre, admet que les premiers génies de la Grèce, éclairés par cet instinct des choses divines qui est une de nos facultés naturelles,

THÊODIGÊE DE M. GRATRY. 121

peut-être aussi par quelque influence lointaine de la parole révélée, ont préparé, par la découverte des vérités fondamentales, le monde au christianisme. Dans l'Oratoire, où ses études s'étaient faites, il avait trouvé instituée la philosophie de Descartes. Or, chacun sait que Descartes a remis en crédit, après l'avoir refrappée à son empreinte, la preuve métaphysique de l'existence de Dieu, et Thomassin, la retrouvant à son tour dans le platonisme et dans quelquesuns des Pères, se sentit confirmé et enhardi dans sa croyance à l'accord des principes de la raison et de la foi.

Suivant lui, après avoir été préparé par la philosophie, le christianisme, représenté par des Pères élevés dans les écoles platoniciennes, retourna vers la philosophie pour lui emprunter toutes les méthodes, tous les arguments, toutes les expressions compatibles avec ses dogmes. Il se servit de ces secours humains pour faire de la foi une doctrine, pour lui donner cette forme systématique qui n'est pas celle de l'enseignement des apôtres, destiné aux peuples plutôt qu'aux écoles. L'Église, prenant ainsi de toutes

12a PHILOSOPHIE RËLIGIEUSS.

mains, a pratiqué dans tous les temps un large et infatigable éclectisme^ ce n'est pas moi qui me sers du mot. Cet éclectisme, le père Thomassin le pratique à son tour avec tant de bienveillance, que partout où il aperçoit quelques analogies de pensée et de langage, il veut reconnaître le christianisme ou dumoinssathéodicée. Il la retrouve non-seulement dans Platon, mais jusque dans les philosophes d'Alexandrie; et comme ces derniers prétendaient concilier Platon et Aristote, Thomassin, qui se fie trop à leur platonisme, admet encore, sur leur parole, Aristote parmi les siens. Leurs idées sur la vision divine sont facilement présentées dans un sens orthodoxe. Une certaine trinité, personne ne l'ignore, se rencontre dans Platon ou du moins dans ses œuvres ; la triade joue plus certainement encore un grand rôle dans la philosophie alexandrine ; cette analogie a frappé des Pères de l'Église et méritait d'être remarquée ; elle est presque acceptée comme une identité par le père Thomassin. Plotin et Proclus sont amenés ainsi à rendre témoignage en faveur de Platon et de saint Jean. C'est pousser un peu

THfiODICËS Bfi M« GRATRY. 128

loin la complaisance de réciectisme, car voici, selon nous, la mesure du vrai : la philosophie n'est pas la religion ; mais la religion et la philosophie professent sur Dieu et sur r&me des vérités communes que Tune révèle, que Tautre déduit. Et ainsi dans le cercle de ces vérités elles ne se combattent ni ne se suppléent l'une l'autre, mais elles peuvent se concilier et même s'appuyer Tune l'autre, la philosophie pouvant convaincre les esprits que la foi ne persuade pas, et la religion persuader ceux que la philosophie ne saurait convaincre.

Ce n'est pas d'hier que l'on a tenté d'identifier le platonisme avec la doctrine chrétienne. La comparaison en était naturelle ; elle montrait de réelles ressemblances et, permettait de spécieux rapprochements. Certains Pères, nommés pour cette raison platonisants^ séduits par la beauté de ce qu'ils appelaient eux-mêmes les dogmes de la philosophie, dogmaia Platoriis^ l'ont faite orthodoxe pour l'admirer avec moins de scrupule. Épris pour elle d'un vif et chaste amour, ils ont dit comme Polyeucte :

Elle a trop de vertu pour n'être pas chrétienne.

Saint Augustin lui-même, quoiqu'on doute qu'il eût puisé à sa source Tintelligence du platonisme, a contribué dans plus d'un passage à favoriser cette opinion. Rien de plus légitime, si l'on entend dire que Platon s'est élevé sur la nature divine aux idées les plus voisines de celles qu'abstraction faite de tout dogme révélé professe la théologie ; si l'on veut dire encore que sa méthode est la plus propre à ces sortes de recherches, et que tout chrétien qui veut trouver la philosophie, cette part de liberté^ dit M. Lescœur, qui est laissée à l'homme dans la recherche du monde invisible^ doit la demander à Platon chez les anciens, comme chez les modernes à Leibniz et à Descartes ; mais s'il existe dans le christianisme une portion exclusivement spirituelle à laquelle la philosophie de Platon peut conduire, il y a dans les dogmes spéciaux un sens positif et littéral auquel ne peut atteindre par elle-même aucune philosophie. Ni la trinité dans Platon, ni celle des alexandrins n'est proprement la trinité chrétienne, cette trinité substantielle que la foi doit embrasser et qui échappe à la science, « Ilestdefoi,dit Abelly,

THÉODICÊK DE M. GRATBY. 425

que le mystère de la Trinité ne peut être prouvé.» S'il pouvait l'être, ainsi que tous les dogmes particuliers à la révélation, la distinction entre la philosophie et la religion, entre la foi et la raison, entre la nature et la grâce, serait abolie. Il ne faut pas faire les philosophes plus chrétiens qu'ils n'ont été, sous peine de réduire les dogmes à des symboles d'idées philosophiques, et de même que la philosophie alexandrine n'est pas le platonisme, le platonisme n'est pas l'Évangile. Saint Augustin lui-même s'est par moments élevé contre cette adoration de la sagesse humaine à laquelle il confesse s'être trop abandonné. Son langage descend quelquefois jusqu'à l'injure envers ceux qu'ailleurs il semble accepter pour maîtres, et je ne sais si parmi les passages de ses œuvres dont on se prévaut, il ne s'en trouve pas de ceux qu'il a formellement rétractés.

Mais comme on ne doit pas faire les philosophes trop chrétiens, on doit éviter de faire les chrétiens plus philosophes qu'ils ne l'ont été réellement. Quelques Pères assurément méritent ce nom. Cependant la philosophie n'est point

136 PmLOSOPHIE RELIGIEl^SE.

partout où se rencontrent des maximes ou des idées qu'elle professe. Bien des Pères disent des choses très-philosophiques, uniquement parce qu'elles sont chrétiennes, et rien ne prouve qu'ils soient initiés aux procédés méthodiques, aux recherches de psychologie qui servent à les établir didactiquement. On peut savoir que Dieu est parfait, sans avoir lu l'argument de Descartes, et la religion a ce pouvoir d'implanter dans les esprits de hautes vérités, sans exiger d'eux les facultés et les travaux qui font passer ces vérités de la croyance dans la science. Le curé du dernier hameau des Pyrénées peut affirmer les mêmes choses que Bossuet, quoiqu'il n'y voie pas tout ce qu'y voit Bossuet. Ainsi, dans la littérature sacrée, on ne doit pas, trompé par l'identité des expressions, supposer à tous les Pères les mêmes lumières parce qu'on leur reconnaît la même foi.

M, Lescœur a dédié son livre à M. Gratry, dont l'ouvrage, publié après le sien, semble cependant l'avoir inspiré. Ici se montre à nous la pensée originale, destinée à former une école.

THÉODIGiE DE M. GRATRY. 127

Ici nous ne sommes plus dans le domaine de l'histoire ou de Tabstraction. Si nous ne nous trompons, l'auteur écrit, pour ainsi parler, avec tout lui-même. Ce n'est pas une pure intelligence qui s'adresse sèchement à de simples intelligences. Il ne saurait pas, il ne voudrait pas se diviser ainsi. L'homme et le prêtre respirent dans son œuvre ; un homme d'une vive imagination, un prêtre d'une ferveur inquiète, qui s'émeut en méditant, que le spectacle de la terre trouble et passionne, que la contemplation céleste émeut et ravit ; un composé ardent de réflexion et de sensibilité, de science et d'enthousiasme, de géométrie et de mysticisme, capable de se laisser agiter, prévenir, en* traîner tantôt par des sévérités, tantôt par des tendresses sans mesure, ayant des intolérances d'esprit dédaigneuses, véhémentes, emporté par elles, et cependant retenu ou ramené par une volonté bienveiQante, par une chaleur de sympathie, par un besoin tout spirituel de maintenir son âme dans la sphère où la méditation même est amour et prière. Il nous excusera de parler de lui. Pourquoi s'est-il mis tout entier dans

son ouvrage, et semble-t-il qu'on le connaît quand on Ta lu ?

Il n'écrit pas pour tous les temps. C'est à son temps qu'il parle. Il ne combat pas l'erreur en général, et ne cherche pas à guérir des maux imaginaires. Il voudrait guérir le mal dont la vue blesse ses yeux, et dissiper les erreurs dont la rencontre journalière le désole. Il lui paraît que la raison humaine est en péril. Ce a'est pas l'indifférence religieuse, ce n'est pas l'endurcissement sensuel, ce n'est pas la passion, le doute, l'incrédulité, la chute des traditions, l'esprit d'examen, l'arrogance du savoir, l'ardeur des intérêts, la légèreté des esprits, qui l'alarment aujourd'hui et vont jusqu'à l'indigner : c'est que la raison soit systématiquement attaquée dans le monde. Le tableau qu'il trace des causes et des effets de ce mal, pour lui le plus grave de tous, est saisissant. C'est l'introduction de son livre. Elle est écrite avec la verve d'une indignation douloureuse. Elle est très-sévère, même un peu méprisante ; la vérité me condamne à n'y pas trouver partout grande exagération. Sans doute j'appellerais de certaines ri-

THÊODICÊË DE M. GRATRY. 129

gueurs et j'en pourrais bien réclamer d'autres, mais tout cela se compenserait, et il y a des choses que M. Gratry est obligé de juger autrement que moi.

Les lettres, les sciences, la politique, rien ne le contente. Il trouve Tabsurde à son comble. La dernière philosophie qui s'est élevée en Europe a pris pour principe Tàffirmation du contradictoire et la confusion de Tétre et du néant. Il y a de cela en effet dans toutes les sortes d'hégélianisme. M. Gratry ne s'y peut résigner. Il détourne la tête avec dégoût, et cherchant la vérité, la voulant belle, sereine, mesurée, ne pouvant séparer la foi religieuse, le mouvement philosophique, le progrès des sciences, le talent littéraire, il croit voir tout réuni dans le xvn* siècle, et il s'enflamme pour lui d'un excessif amour. Il n'est pas de ceux qui ne savent combattre un extrême que par un autre, et qui demandent aux siècles à demi barbares de les venger de leur temps. Ces violences des esprits faibles ne sont pas du tout son fait : il voudrait, s'il était possible, sentir avec Fénelon, penser avec Des-

cartes, inventer avec Leibniz, écrire avec Bossuet. Rien n'est trop grand, rien n'est trop beau, trop brillant, trop spirituel pour la vérité ; jamais on n'a pour elle trop de raison, d'esprit et de talent. C'est tout cela qu'il faut; c'est à tout cela qu'il faut revenir, sous la forme achevée, dans la liberté tranquille oîi nous le montre un grand siècle, et non aux discordes oppressives, non à la confusion ténébreuse et sanglante qu'on appelle aujourd'hui l'unité du moyen âge. Nous concevons et à certains égards nous partageons ces vœux, ces retours vers un passé qu'on embellit de tout ce qui manque au présent, et d'ailleurs ce n'est pas à la philosophie de craindre, quand on la veut ramener à l'âge glorieux de sa renaissance.

Nous avons au commencement de cette étude essayé de faire connaître un certain principe de théodicée, une certaine origine de la notion de Dieu. M. Gratry pense avec raison que là est à la fois la plus haute idée de l'esprit humain et le meilleur modèle de la méthode philosophique.

De ce point élevé, on voit selon lui toutes les routes ouvertes devant soi, celle de la religion^

THÉODIGÉE DE M. GRATRY. 131

celle de la science, celle de la vertu. Méditant une philosophie, c'est de là qu'il la commence. Il ne la donne pas pour nouvelle, la vérité n'est pas d'hier, et il y a longtemps que Dieu a fait le monde. L'esprit de l'homme marche vers elle quand il le veut, et la révélation l'y rappelle quand il l'oublie ; mais comme il se détourne de sa voie et que l'appel de la religion ne se fait pas toujours entendre, l'antique vérité doit être sans cesse redite, sans cesse accommodée aux nouveaux besoins, aux infirmités nouvelles de l'humanité, sans cesse retournée sous toutes ses faces, repourvue de toutes ses armes, justifiée par les nouvelles expériences, par les nouvelles découvertes. C'est ainsi qu'on peut refaire une philosophie, récrire une théodicée, quoiqu'elles ne soient en substance que la philosophie et la théodicée du xvn* siècle, qui étaient elles-mêmes la philosophie et la théodicée de tous les temps.

A la démonstration de cette idée par le raisonnement, l'histoire et la critique, M. Gratry consacre la plus grande partie de son livré.

La preuve de Dieu par l'idée de Dieu, fonder

ment tout à la fois de toute religion et de toute raison , principe de foi et de science dont nous ne le voulons pas accuser d'outrer l'importance, il la trouve dans Platon, et assurément il n'a pas de peine à l'y montrer, surtout après l'excellent ouvrage de M. Janet(l); mais il la montre d'une manière attachante et claire. Puis il s'efforce avec des succès divers de la suivre, de la faire apparaître fidèlement conservée ou reproduite dans Aristote, saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, Descartes, Pascal, Malebranche, Fénelon, le père Pétau, le père Thomassin, Bossuet, Leibniz; nous les citons tous et dans leur ordre. Cette revue des maîtres de l'esprit humain à la lumière d'une seule idée est pleine d'intérêt et d'enseignement, et cette idée est celle de la permanence d'une vraie philosophie, distincte de la vraie religion, mais rendue par la vraie religion plus complète, plus stable, plus lumineuse et plus puissante. Nous n'avons rien à redire à cela; mais nous pourrions n'être pas également satisfait de

(1) Essai sur la dialectique de Platon, par M. Paul Janet, 18&8.

toutes les preuves de détail par lesquelles la thèse est établie. M. Gratry tient tant à rallier tous les grands esprits à une même doctrine, qu'il conclut trop facilement de ce qu'un philosophe est un grand esprit que cette doctrine est la sienne, et de ce qu'un écrivain est dans la vérité, qu'il y est arrivé par la voie des grands esprits. Pour faire rendre un témoignage uniforme à des autorités diverses, il efface leurs difiérences, et croit ensuite à l'unanimité qu'il a faite.

Ne lui reprochons pas de grandir Platon. Ne disons pas qu'en choisissant les passages, en les traduisant dans son sens, il augmente un peu la part de quasi-christianisme qu'il voudrait lui trouver : laissons cette critique à une ombrageuse orthodoxie; mais comment consentir à classer Aristote dans les mêmes rangs que Platon? Aristote a poursuivi de ses objections la théorie des idées qu'il s'est obstiné à ne pas comprendre, et sans laquelle pourtant la dialectique de Platon n'a plus de base. Il a professé une méthode toute différente, et je ne saurais prendre ce qu'il dit de l'induction, considérée

13â PHILOSOPHIE RELIGIEUSE.

par lui en général comme un raisonnement imparfait, pour un retour à la méthode de son maître. Sans doute en quelques endroits il paraît, en dépit de ses principes, remonter par rinduction même aux choses universelles et nécessaires. Il le faut bien ; comment l'éviter? Il se rencontre dans Aristote, pour ainsi parler, des inconséquences de génie : ainsi sur Dieu il a des traits sublimes que M. Gratry a grande raison d'admirer ; mais enfin son dieu n'est pas le nôtre, ce n'est pas un dieu libre et vivant. A ce dieu-là le monde est inconnu. Enfermé dans l'absolu, il est privé de plusieurs des attributs nécessaires à une providence, et il ne vaut guère plus pour l*hilmanîté que les dieux oisifs d'Épicure. Saint Augustin, qui vient après Aristote, me paraît mieux caractérisé. Il platonise, et même sans le vouloir, et quoiqu'il fût difficile de lui assigner une méthode déterminée^ il est bien du côté philosophique oîi M. Gratry Ta placé. Cependant je ne sais, quand saint Au*-, gustin parle de philosophie, il me rappelle un peu Cicéron qu'il admirait tant, et semble man^ quer d'une entière originalité. Son rare esprit ^

TH£0DIG££ de m. GRÀTRY. 135

ses saintes croyances, les controverses aux* quelles il a pris part, lui suggèrent sans doute des idées heureuses, brillantes, profondes, que Cicéron n'aurait pas eues ; mais ce serait un travail curieux et intéressant que de déterminer dans ses doctrines quelle est sa part personnelle et caractéristique, et quelle est celle qu'il doit à la lecture des auteurs, à la tradition de l'Église et de l'école.

Entre saint Augustin et saint Thomas, on nous pardonnera notre regret de ne pas voir une place marquée à saint Anselme. Chacun prêche pour son saint, je le sais ; mais la pensée métaphysique dont on faisait l'histoire n'appartient-elle pas en propre à saint Anselme? Il a lui-même raconté, avec une* admirable ingénuité, comment elle lui était venue, et aucun doute ne peut s'élever sur l'authenticité de ce fait important dans les annales de l'esprit humain. Il avait, de son propre aveu, la parfaite conscience d'avoir découvert la voie de la vérité première, et rien n'est plus singulier que de voir ce flambeau s'allumer pour ainsi dire de lui-même dans la nuit du moyen âge. A saint

136 PHILOSUPHIE RELIGIEUSE.

Anselme, Platon n'avait rien appris ; c'est ce qui fait sa grandeur. On ne peut suivre la filiation des philosophes de la foi sans nommer et vanter saint Thomas ; mais sur le point dont il s*agit, j'ose dire que saint Thomas lui-même est au-dessous de saint Anselme. Non-seulement il ne rend pas justice à sa méthode, mais il en professe une opposée; il ne connaît qu'Aristote et ne comprend Platon qu'à travers la polémique d'Aristote et le témoignage de saint Augustin. Dans la Somme du moins, je n'ai pas su trouver la preuve qu'un seul dialogue de Platon ait passé par ses mains, quoiqu'il nomme le Menon. Je sais qu'il prend un essor plus hardi dans les Opuscules : lui aussi, il est très-honorablement inconséquent ; mais enfin il a soutenu que rien n'était a priori dans la théologie rationnelle ; il passe pour avoir réfuté l'argument de saint Anselme, et son autorité a été certainement opposée à l'argument de Descartes, Il y a, ce semble, excès de bienveillance à le ranger sans explication, sans restriction, sur la ligne des philosophes qu'il a combattus. Si M. Gratry daigne jeter les yeux sur la préface de la dernière édi-

THÉODICËE: DE M. GRATRY. 137

tion de la Summa contra GentileSy il verra quel parti des théologiens contemporains tirent de saint Thomas contre Descartes, et qu'on a pu, comme l'avait déjà fait le père Ventura, s'appuyer du premier pour instruire le procès de la philosophie du xvn* siècle.

Il y a plus d'un membre du clergé qui ne juge pas cette époque comme M. Gratry, et qui n'entend nullement à sa manière la philosophie ni la religion. Il le sait aussi bien que nous, et plus d'une fois en écrivant, il a dû se préoccuper du soin de ne pas heurter ceux qu'il surpasse. Nous expliquons par là quelques passages de son livre que nous aimerions mieux n'y point voir. Tels ne sont pas en général ses jugements sur le xvn* siècle ; il ne nous en coûte pas d'y souscrire. Toutefois le lecteur aura vu avec surprise le haut rang accordé aux noms de Pétau et de Thomassin. J'avoue que je ne connais pas Thomassin, mais le père Pétau serait-il donc là pour éviter que les jésuites ne paraissent sacrifiés aux oratoriens? Ses Dogmes théologiqtêes sont certainement un ouvrage excellent à consulter, mais j'aurais de la peine à y voir

188 PHILOSOPHIE HEUGIIII8B.

rien de plus qu'une compilation intelligente et méthodique. Sa présence sur la liste nous sert peut-être aussi à y excuser le nom de celui qui a calomnié les plus purs des hommes. Eh bien ! je me serais passé d'y trouver PascaL Ici pourtant ce n'est plus le génie qui fait défaut* Si Pascal doit être inscrit au tableau, parce qu'il faut que tout écrivain sublime y soit Je n'ai rien à dire; mais autrement il paraîtrait difficile d'enrôler parmi ceux qui ont découvert dans l'homme, et jusque dans l'homme de la nature, le sens du divin, le superbe contempteur de la raison humaine, l'infortuné génie qui n'a su édifier le christianisme que sur la double base du scepticisme et du désespoir. M. Gratry me permettra une observation, que je suis surpris d'avoir h lui faire, c'est qu'il ne songe pas assez combien la foi peut quelquefois corriger ou racheter l'erreur philosophique. De ce que, dans les temps modernes, des esprits d'ailleurs émi<« nents ont proclamé des vérités chrétiennes, mais accessibles à la raison, il ne suit pas qu'ils y soient arrivés par la voie méthodique de la raison. Aussi leurs erreurs de doctrine n'ont*elles

THÉODICiE DE M. GRÀTRY. 1S9

pas besoin d'ôtre niées ni palliées. On peut très^ bien trouver dans saint Thomas du sensualisme^ dans Pascal du scepticisme, dans Malebranche du panthéisme ) sans entendre le moins du monde que leur profession de foi fût celle de Hobbes, de Hume ou de Spinoza. On \eut dire seulement que cela aurait bien pu arriver, s'ils n'eussent été chrétiens, et que leurs principes spéculatifs les auraient pu logiquement mener à de mauvaises conséquences. Leur foi triomphait de leur système ; la religion inclinait en-semble ces illustres dissidents devant le môme autel et mettait sur leurs lèvres les leçons du même catéchisme.

On pense bien qu'après s'être placé sous la protection de ces grandes autorités, M. Gratry déduit à son tour les principes de la connaissance de Dieu. Il s'attache à rendre encore plus claire et plus forte la démonstration de la présence de l'être divin dans l'universalité des choses par la présence du sens divin dans la raison humaine. L'argumentation et le sentiment s'unissent pour animer les belles pages que cette grande vérité lui inspire. Nous ne

pouvons ici que souscrire et approuver. Notons cependant une idée particulière à M. Gratry, et sur laquelle il revient souvent, parce qu'elle est . nouvelle : c'est que le calcul infinitésimal est à la fois une application de la méthode philosophique qu'il recommande, un exemple de la certitude et de l'excellence de cette méthode, et même une preuve directe et comme une forme particulière des vérités de théodicée auxquelles elle conduit. Leibniz a dit sans doute : « Il y a de la géométrie partout, » et l'on conçoit malaisément au premier abord qu'il existe deux manières différentes de spéculer sur l'infini. Cependant l'idée de M. Gratry n'a point, il le sait, satisfait tous les esprits. En identifiant presque le calcul infinitésimal et la méthode philosophique, il n'a fait, ce nous semble, qu'un rapprochement ingénieux. L'infini mathématique, tel du moins qu'il le présente, n'est encore qu'un infini logique, et non l'infini réel et vivant qu'il faut à la théodicée. Nous n'espérons pas beaucoup de nouvelles recherches à cet égard. Nous remarquerons cependant qu'elles ont tenté des esprits distingués. M. Bordas-

Demoulin avait déjà tiré un certain parti du • calcul différentiel en traitant des questions semblables à celles qui nous occupent, et ce calcul est appliqué d'une manière originale et même profonde dans un ouvrage moins connu qu'il n'est digne de l'être, la Philosophie de la révélation^ par M. Grandet.

Pris comme un traité de Deo^ le livre de M. Gratry n'est pas complet. Ainsi on y chercherait vainement une exposition suffisante des attributs de l'être infini. Il se borne à quelques notions générales dont il s'abstient de discuter les difficultés. En réduisant la théodicée à la preuve métaphysique, il s'est exposé à ne prouver que le Dieu de la métaphysique. Le Dieu de la morale, je n'en doute pas, remplit son cœur; mais il n'apparaît pas suffisamment dans son ouvrage. Eîi tout, il faut combiner l'idée de cause avec l'idée de perfection pour se former de la Divinité une notion qui ne soit pas trop inférieure à son objet. C'est faute de cette combinaison faite à propos que M. Gratry s'est abstenu de réfuter directement le panthéisme. 11 n'ignore pas cependant que la

142 PHILOSOPHIE REUGIEU8E.

.preu\e de Dieu par Tidée de Dieu était un des principes dont s'armait Spinoza et que Hegel invoque à son tour. Il n'y a pas de liaison né- 'cessaire entre ce principe et leurs doctrines, je le sais, et j'ai essayé moi-même de le montrer (1) ; mais enfin on eût aimé à recevoir cette certitude d'une autorité plus grande et plus habile. L'adversaire vaut la peine d'être combattu. Il faut se rappeler que, par une infirmité de notre raison, nos spéculations sur Tinfini et notre manière d'en parler prêtent assez facilement au panthéisme. Il y a une véritable difficulté logique à concilier l'infini et la détermination. M. Gratry lui-même adopte cette proposition qui, pour être dans Malebranche et même dans Fénelon, ne m'en semble pas moins inexacte, savoir, que l'infini est nécessairement infini en tout sens. Il répète que l'être de Dieu est tout ce qu'il y a de réalité véritable^ tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les esprits et dans les corpSf qu'il est tout ce qui est possible» Ces expressions, bien qu'autorisées par de grands

(1) Saint Antélme^ liv. n, chap. 5, ]>• 561.

THÊODIGÉIS DE M. GRATRY. 1A3

exemples, sont des hyperboles qui ne veulent pas être employées sans précaution, et la meilleure des précautions, c'est une bonne et solide défense des attributs moraux de la Divinité.

M. Gratry était éminemment propre à récrire, et Ton s'étonnera que lui, qui s'est montré en d'autres temps plus qu'ombrageux à l'endroit du panthéisme, lui qui présente l'aversion des doctrines hégéliennes comme un des motifs de son ouvrage, ait négligé cette occasion de brisef une bonne fois dans les mains de ses adversaires leurs armes les plus redoutables. Enfin, s'il faut tout dire, M. Gratry a du penchant au mysticisme. Il insinue que Fénelon, dans sa querelle avec Bossuet, en savait plus que son adversaire, et il réduit ses torts à des erreurs de langage. Or, le mysticisme à toujours quelque tendance à devenir un panthéisme sentimental. Il se définît lui-même V anéantissement du moi en Dieu. Il conseille au moins de sortir de soi pour entrer dani l'infini de Dieu. Pour éviter toute mauvaise interprétation, pour être mystique en sûreté, in tutOy comme parle Bossuet, il était donc prudent de démontrer en rigueur la distinct

iU philosophie; RELiGlËUSË.

tion de l'être infini d'avec tout ce qui n*est pas lui.

On de\ine pourquoi M. Gratry ne croit pas en avoir besoin. Son caractère sacré le protège contre des soupçons qu'on n'épargnerait pas à un philosophe. Il y a des choses qu'il peut dire impunément ; sa foi répond pour lui, et la seconde partie de son livre est là pour le justifier. On a dû remarquer que la première est essentiellement philosophique : c'est la part de la raison dans son ouvrage, et un pur rationaliste en pourrait signer la métaphysique. Ce n'est pas cependant que M. Gratry s'y arrête au rationalisme ; tout au contraire, il le prend en très-mauvaise part, et dit souvent que le spiritualiste qui veut s'y tenir retombe tôt ou tard jusque dans des erreurs plus graves que des erreurs de l'esprit. La bonne philosophie n'est pour lui que le commencement de la vérité ; elle donne des ombres divines sans doute, mais des ombres ; elle nous fait voir par reflet ce que nos yeux peuvent contempler directement. La raison est une révélation divine et naturelle, mais elle réclame une révélation surnaturelle. Même pour

THÊODIGÉE D£ M. GRATRY. i&5

accepter et comprendre la première, il soutient, parlant en théologien, qu'une certaine grâce (on entend par ce mot un don miraculeux) est nécessaire, et il met du prix à prouver contre les jansénistes, qu'il semble chercher pour adversaires, que même avant la chute, l'homme avait besoin d'un secours surnaturel pour participer à la nature divine, ainsi qu'en mathématiques l'intervention de l'infini est indispensable pour élever à l'unité la somme des termes fractionnaires d'une série convergente. Cette nécessité n'a donc pas cessé de peser sur la race d'Adam, ou plutôt la déchéance primitive n'a pas eu pour effet de la dépouiller de ce glorieux privilège d'une communication nécessaire avec la source éternelle de toute vérité ; mais ici, comme on le voit, de l'ordre de la nature nous entrons dans l'ordre de la grâce, et nous passons de la philosophie à la religion. Désormais, on le conçoit, la méthode n'est plus la même. 11 ne s'agit plus de déduire par voie scientifique, mais d'affirmer, en s'adressant tout ensemble à l'expérience, à la conscience, au sentiment et à l'imagination. Nous sortirions

RÉHUSAT. 9

de notre sujet si nous allions plus loin, et nos dissidences commenceraient. Déjà peut-être on s'étonnera que nous n'ayons pas quelques difficultés à élever sur le fond môme de la doctrine, et que nous ayons laissé passer certaines vivacités ou certaines concessions de langage que la critique pourrait signaler. La nôtre est désarmée quand il s'agit d'un ouvrage où, sans compter des mérites réels, respire l'esprit que nous souhaitons au clergé. Dans cette vieille controverse de la raison et de la foi, que les pas* sions contemporaines s'efforcent de rabaisser à leur niveau, nous distinguons aujourd'hui deux méthodes, deux opinions, osons le dire, deux partis. L'un nous paraît aussi digne d'aversion que l'autre de bienveillance. Le premier commence par attaquer, par exagérer la faiblesse de la nature humaine, surtout l'incertitude et l'obscurité de ses connaissances, au point de Tavilir en quelque sorte. Ses sciences, ses lu* mîères, ses idées, ses efforts, on outrage tout sans discernement ni mesure, et, dégradant la raison, on ne lui permet de concevoir légitimement que les excès du sensualisme ou du

scepticisme. Il semble que la création n'ait pas été aussi une révélation primitive, et maigre la Bible, malgré saint Jean, malgré saint Paul, on ne consent à voir rien de divin dans Tftme de l'homme, telle qu'elle sort, comme on dit, des mains de la nature, oubliant apparemment que la nature est de Dieu. Alors, dans cette misère, dans ces ténèbres, dans ce néant de l'intelli*gence et de la raison, on fait tout d'uii coup apparaître, non la vérité, non la religion môme, mais l'autorité de l'Église, qui, au] nom de sa force, au nom de sa durée, exploitant le découragement et la peur, impose la vérité et la religion.

On oublie que cette argumentation anté« rieure, qui retire tout élément divin de la nature humaine, la rend en quelque sorte incapable de Dieu. Si l'homme n'est que ce qu'elle en fait, il n'a point d'yeux pour la lumière, et il est bien superflu de la lui montrer. Aussi la doctrine arrive-t-elle bientôt à cette idée ex-< tréme, que tout glt dans l'autorité, et ce triste supplément de la vérité en devient le principe et le tout. C'est en toute chose une doctrine

d'absolutisme. Son idéal est, dans le spiiituel comme dans le reste, la pure tyrannie.

Sans lé crier sur les toits, M. Gratry ne cache pas que son livre est une protestation contre cette ignoble doctrine. Gomme d'autres ministres des autels à qui nous ayons rendu hommage, il conçoit autrement les droits de la raison. Par la méthode qu'il préfère, la raison de l'homme "est relevée en elle-même. Fait pour la vérité, puisqu'il en vient, son esprit en est l'œil et le miroir ; il en voit la fidèle image, quand il rentre en lui-même. Aidé par ses plus nobles instincts, il remonte laborieusement vers la source de tout bien, et réfléchit dans ses conceptions, quoique avec des ombres et des lacunes, la lumière du bon, du juste et du vrai. La part de Dieu est déjà grande dans la nature, et c'est par là, comme par des degrés divinement préparés, que celle-ci devient digne et capable du bienfait de la révélation. La difficulté de cette démonstration est, je le sais, dans ce passage de l'ordre naturel à l'ordre surnaturel : il y a là comme un pont à jeter sur l'abîme, et il n'est pas donné à tous de le franchir ; mais c'est pour cela

THÉODIGÉE DE M. GRATRY. Iil9

que la foi est dite une grâce, et après tout, ce passage du divin à un autre degré du divin satisfait tout autrement Tesprit que cette conversion magique du profane au sacré par l'intervention de Tautorité. Les systèmes absolus d'autorité sont de véritables dragonnades dans l'ordre spirituel.

La doctrine que nous aimons à leur opposer, et pour laquelle Augustin et Fénelon ne dédaignent pas l'alliance de Platon et de Descartes, a, entre autres mérites, celui de ne conduire à aucune de ces conséquences excessives, exclusives, si chéries des esprits bas et violents. Elle ne prête appui à aucune théorie absolutiste, et par là se recommande à nos préférences. Le monde aujourd'hui, dans l'ordre de l'esprit comme dans l'ordre des faits, n'a rien tant à craindre que les idées absolues, et dans l'effroi qu'elles nous inspirent, nous sommes sympathiquement disposé en faveur de tout système qui concilie la raison avec la foi, comme, en toute autre matière, la liberté et l'ordre, l'imagination et le goût. Nous ne rendons les armes qu 'à la modération , celle qui vient de l'élévation ,

non de la faiblesse, et c'est pour cela que nous aimons à payer un juste tribut d'hommage à ceux qui, tels que M. Gratry, figurent avec éclat de ce bon côté de l'humanité.

Malgré quelques critiques, le lî\re de M. Gratry reste un ouvrage de haut intérêt, et, selon nous, le meilleur qu'il ait publié. Depuis lors, il s'est moins attaché à celles de ses idées générales qui lui sont communes avec les premiers des philosophes, pour abonder dans le sens de ses pensées particulières, c'est-à-dire dans le mysticisme, dans le goût d'une application hasardée des méthodes mathématiques, dans une recherche d'originalité qui l'a conduit hors des voies de la science. Les figures de langage, qui ont toujours pris une trop grande place dans sa mé-

taphysique, ront envahie presque tout entière. Enfin, l'impétuosité sincère de sa polémique l'a entraîné à une violence de ton qui afflige et dissuade. Dans un dernier volume qu'il vient de lancer contre ceux qu'il appelle tout simplement les sophistes, il en est venu à ne plus avoir toujours la patience de comprendre ses adversaires, et quoiqu'il ait souvent raison, sa réfutation porte souvent à faux. C'est grand dommage.

Il faut donc, pour trouver ce que nous cherchons, nous tourner du côté de la philosophie laïque. On a vu que l'étude de la méthode platonicienne était entrée pour beaucoup dans le retour aux recherches de philosophie religieuse. Le premier essai de M. Janet, développé depuis sous le titre d'Etudes sur la dialectique dans Platon et dans Hegel ^ a peut-être été le point de départ des idées et des travaux de M. Gratry lui-même sur les principes de toute théologie. Ce que sous ce rapport on peut attendre de mieux de cette dialectique renommée, on le trouvera supérieurement exposé dans le livre d'un maître d'une plus grande autorité. M. Cou-

sin, dans celui de ses ouvrages peut-être qui a été le plus lu, a semblé tenir de Platon lui-même l'art suprême de s'élever sans effort dans cette région idéale où resplendit l'éternelle beauté, forme divine du bon et du vrai.

Je ne voudrais pas médire de la dialectique de Platon. Elle est certainement, dans l'ordre des pures idées, la méthode la plus sûre et la plus rigoureuse, comme elle est la plus sublime. Celui qui la méconnaît ou la néglige, celui qui n'est pas familiarisé avec ses procédés doit renoncer à philosopher. Cependant il ne faut pas croire qu'elle conduise sans difficulté et sans faute à une science réelle. Souvent, du moins, elle ne met en pleine lumière que certaines lois et certaines nécessités de la pensée, et par là elle n'excéderait pas la sphère d'une haute psychologie ; elle risquerait pour cette raison de nous attester uniquement des phénomènes subjectifs qui ne prouveraient point avec évidence la certitude de leur objet. Lorsque, las de flotter dans le vague des opinions, connaissances imparfaites dont se contente le vulgaire des esprits, vous aspirerez à la con-

naissance véritable, celle qu'atteint directement rîntelligence elle-même ; lorsque aidé du double secours de la raison qui discute et de la raison qui voit, dissipant par la première les nuages dont s'enveloppe la lumière de la seconde, vous serez parvenu à faire émerger de la diversité des sensations l'unité rationnelle qui est le fond de chaque genre ; puis quand de genre en genre et d'unité en unité, vous vous serez élevé à l'unité, à l'idéal suprême, aurez-vous fait autre chose que transformer des perceptions complexes en abstractions de plus en plus simples? Vous aurez d'idée en idée atteint la dernière ou plutôt la première de toutes. Ce sont là des idées, Platon lui-même en convient ; mais que sont ces idées? Sont-elles en elles-mêmes autre chose que des idées ? C'est une question obscure, ardue, dont Aristote s'est armé contre Platon, et que ni celui-ci, ni ses interprètes n'ont résolue d'une manière incontestable. Je veux bien croire avec M. Cousin que les idées résident en Dieu môme, qu'elles sont pour ainsi dire ses pensées, ou des vérités et des intelligences divines. Je suis prêt à reconnaître que c'est l'interprétation la

plus sensée de la théorie de Platon. J*irai mAme jusqu'à convenir que Platon l'entendait ainsi. Mais, il faudra que M. Cousin m'accorde que Platon n'a pas donné cette interprétation avec une constante clarté. Les meilleurs esprits ont pu s'y tromper, et c'est un point qui restera sans doute à jamais disputé que celui de savoir ce que Platon a voulu dire. En tout cas, dans les passages oti comme dans le Timée^ il a donné le plus clairement pour siège aux vérités universelles l'entendement divin, il nous semble n'avoir pas pris la peine de démontrer par la dialectique même cette conclusion de la dialectique. Ni Platon, ni M. Cousin, n'ont à ma connaissance tiré des idées mêmes le mode de leur existence, et nous n'hésiterons pas à dire que cette sorte de déduction est, sinon impossible, au moins fort difficile. Qu'on m'entende bien, je ne conteste pas qu'il soit raisonnable de réaliser les idées en Dieu, de faire Dieu consubstantiel à la vérité. Je dis seulement que la dialectique n'en donne pas clairement les moyens. En élaguant successivement tout le sensible, le variable, l'accidentel, le passager, elle arrive à

écarter tant de déterminations de l'être qu'elle en élimine jusqu'aux dernières conditions. Elle ne tient plus rien, en effet, que des idées qui sont dans toute la rigueur du terme des êtres de raison, de simples idées enfin, et non plus des existences. En montant les degrés de la dialectique, on peut s'arrêter, et l'on fait bien, pour se demander oti sont et ce que sont les idées, et l'on n'aura pas tort de recourir à Dieu et de ne pas aller plus loin : mais on se sera arrêté arbitrairement. La dialectique ne donne nulle raison de le faire. C'est par elle-même une ascension sans terme. Le recours à Dieu comme à un être réel ne vient pas d'elle, mais de la présence de cette notion de Dieu qui a une autre origine, et que la tradition, la réflexion ou l'intuition ont mise dans l'esprit. On profite de cela pour faire rentrer l'existence, la substance, la réalité dans un ordre de pensées d'où elles avaient disparu. A la rigueur, la dialectique vous donne le divin sous les termes du parfait, de l'infini, de l'absolu, du bien, de l'ww, comme on voudra, mais elle ne donne pas Dieu ou le divin en substance. C'est, j'en ai peur, à une

autre source qu'il faut puiser cette notion. Une femme d'un rare esprit, fatiguée de certaines subtilités théologiques, demandait qu'on lui épaissît un peu la religion pour qu'il lui en restât quelque chose. Nous dirons également qu'une théologie toute dialectique a besoin d'être un peu épaissie pour offrir un appui à la raison comme à la foi. C'est le besoin que Platon paraît chercher à satisfaire, lorsque dans le Timée il introduit de sa propre autorité dans la théorie des idées, des formes, des images, des croyances issues de la mythologie grecque. Les religions même mythologiques reposent sur des faits et des êtres. Ces faits et ces êtres, fussent-ils fictifs, n'y sont pas pris comme tels, et ils prêtent un élément solide à la ténuité impalpable des pures idées divines. De même, et servi par de plus dignes croyances, saint Augustin, après avoir retrouvé tous les caractères de la vérité universelle et nécessaire, s'aperçoit que ces caractères s'accordent pleinement avec les attributs de Dieu même, et il n'hésite pas à dire : la vérité est Dieu. On peut voir cette belle analyse dans M. Maret, qui l'a parfaitement ex-

posée (1). Mais j'oserais lui demander s'il croit que dans le cas oîi saint Augustin n'aurait pas connu Dieu d'ailleurs, où il n'en aurait pas tenu du christianisme une connaissance certaine et formelle, il l'aurait trouvée dans son analyse même de la vérité. C'est lui qui de son chef transporte à Dieu les produits de Tinquisitîon dialectique. Ce n'est pas cette méthode qui donne Dieu; elle le reçoit plutôt. Elle peut servir à le faire mieux connaître en élucidant davantage l'idée du divin; elle dévoile à un ôertain point la nature de Dieu, mais ne prouve point qu'il soit. Elle serait en un sens comparable, comme le veut M. Gratry, au calcul infinitésimal qui nous découvre quelques propriétés de l'infini, mais nullement l'être infini. En un mot, elle peut bien, comme on l'a souvent répété, mettre dans une plus vive lumière l'idée de Dieu ; mais de Dieu ce qu'il faut démontrer, ce n'est pas l'idée, c'est l'existence. C'est le qui sum qui nous importe avant tout.

Si l'on se renferme dans le cercle de la dîa-

(1) Philosophie et religion, leçon IV.

lectîque, îl nous paraît que telle qu'on renseigne d'ordinaire, elle ne conduit qu'à des idées qui seraient bien les attributs de Dieu s'il existait, mais qui d'ailleurs ne prouvent pas péremptoirement qu'il existe: à moins cependant qu'avec une intrépidité qui n'est pas sans exemple dans l'histoire de la philosophie, on ne se décide à rester dans le pur idéal et à remonter aussi haut que possible, sans s'inquiéter si l'on n'a pas atteint une sphère où les conditions réelles de l'être se sont évanouies. De hardis métaphysiciens, par exemple Plotin et ses disciples, n'ont pas craint de suivre jusqu'à sa dernière hauteur le procédé dialectique, et après avoir gradué dans un ordre et avec une nomenclature que je n'attaque ni ne justifie, les idées de plus en plus simples et pures, ils les ont traitées comme des réalités et les ont appelées des hypostases. Sans pouvoir affirmer que ce dernier mot équivalût dans leur pensée à notre mot de substance qu'il traduit littéralement, on peut dire cependant que chez les alexandrins l'échelle des idées devient comme une échelle des êtres, et qu'ils raisonnent des abstractions dia-

lectiques comme si elles existaient. Déjà Platon leur en avait donné Texemple, en prenant le bien substantiellement, quoiqu'il lui refusât l'essence, et que pour nous l'existence sans l'essence implique. De même Vun ou l'absolument simple, dernier terme de l'ascension dialectique pour les néoplatoniciens, séparé, dépouillé de tout, môme de l'intelligence à laquelle il est supérieur, demeure conçu comme étant quelque chose, bien qu'il fût difficile de dire quoi. Il est le premier principe, la cause des causes, et cependant Plotin regarderait comme téméraire de lui attribuer l'existence, et de dire : // est. C'est alors une réalité difficile à concevoir que la sienne, et pour que l'esprit s'en contente, il faut qu'il ait été exercé par une forte discipline aux derniers efforts, je dirais presque aux derniers tours de force de la dialectique. Tous les esprits n'ont pas les ailes qui soutiennent le vol dans un air aussi rare, dans un éther si voisin du vide. Les modernes en général ne respirent pas sur ces hauteurs. Ils éprouvent une grande répugnance à réaliser ce qui ne leur paraît susceptible que d'être pensé.

La conception d'une chose n'est pas pour eux nécessairement un gage de son existence. Ils ne se croient pas fondés à décerner à la raison pure le droit de créer par la seule vertu de la contemplation.

Cependant tous les temps ont vu des philosophes adopter et pratiquer en sens divers et sous des formes diverses la maxime de Parménide : « Le connaître est identique avec l'être. » Ceux qui, tels que les alexandrins, la combinent avec cet autre principe du même profond penseur : « Tout monte vers l'unité » , arrivent comme eux à cette conception de l'Un absolu, qui trouble le sens commun et semble transporter l'esprit hors de la sphère de toute existence. Pour n'en pas sortir ou croire n'en pas sortir, il faut, lorsqu'on est parvenu à la conception d'un idéal quelconque, oser admettre que le fait d'être une idée pure et nécessaire constitue un genre d'existence qu'on pourrait appeler l'existence idéale, existence qu'on ne saurait définir, qui peut être conçue, non connue, mais qui doit être admise, bon gré mal gré, puisqu'elle est conçue nécessairement. C'est là le

dernier terme de la croyance rationnelle ; c'est là un idéalisme transcendant, qu'on peut rejeter comme une hasardeuse hypothèse ; mais si Ton refuse d'y entrer au moins par supposition, on doit renoncer à lire Plotin, peut-être même Spinoza, Hegel, et certainement le livre de M. Vacherot; on ne pourra pas môme le réfuter avec intelligence.

Pour reyenir à notre thèse de l'existence de Dieu dont nous paraissons nous être écarté, c'est encore une manière d'employer le principe de Parménide et d'échapper à cette annihilation des existences, résultat possible de l'abus de la dialectique platonicienne, que le parti pris par Descartes de dire que l'existence ne peut être séparée de l'essence de Dieu, parce que cette essence étant conçue comme la souveraine perfection, a il n'y a pas moins de répu- » gnance de concevoir un être souverainement » parfait auquel manque l'existence, c'est-à-dire » auquel manque quelque perfection, que de » concevoir une montagne qui n'ait point de » vallée. » Sous une forme plus modeste et moins ardue, on doit voir que ce raisonnement

DE LA mALEGTIQIIi: EN THÉOLOGIE. 163

est aussi hardi qu'aucun de ceux des alexandrins, et comme les leurs, suppose que la pensée claire et certaine d'une chose conçue idéalement en implique la réalité, sans qu'il soit même nécessaire d'examiner si seulement cette réalité est possible. Faire ce syllogisme : « La perfection sans l'existence serait imparfeite; or je pense la perfection; donc elle existe», c'est assurément, à la manière de Plotin, conclure de la conception à l'être, et Descartes est mal yenu à prétendre qu'A n'admet pas que la pensée impose aucune nécessité aux choses.

La témérité de l'argument est dissimulée, ou plutôt il est ramené à des termes plausibles, lorsqu'on paraissant l'admettre, et dire avec Descartes : « Il n'est pas en nia liberté de con- » cevoir un Dieu sans existence, c'est-à-dire un » être souverainement parfait sans une souve- » raine perfection », on ajoute, pour se tirer d'affaire : « Je ne peux tenir du néant ni de » moi-même l'idée d'un être plus parfait que le » mien, et il faut qu'elle ait été mise en moi » par une nature qui soit plus parfaite que je

164 PHILOSOPHIE REUGIEUSE.

» ne suis, et même qui ait en soi toutes les » perfections dont je puis avoir quelque idée, » c'est-à-dire, pour m'expliquer en un mot, qui » soit Dieu. »

Mais ce n'est pas seulement ajouter, c'est substituer un argument à un autre, et changer de méthode sans en avertir. Ce changement est parfaitement permis à Descartes, qui ne fait pas profession de platoniser ni de néoplatoniser. Faire intervenir Dieu comme source des lumières de l'esprit n'a rien de contraire à la raison commune, parce que la raison commune croit en Dieu. Cependant il faut prendre garde d'en appeler aux croyances indépendantes de toute science proprement dite, si Ton veut conserver aune question son caractère scientifique. Quand le sens commun fait irruption dans la science, il la supplante ; ce qui n'a pas d'inconvénients pour la pratique, mais ce qui peut équivaloir à une négation de la philosophie.

Mais ce danger n'en est un véritable que si Ton s'est voué à une méthode exclusive comme la dialectique, à moins que sans répudier celleci, on ne la conçoive d'une manière plus large

et plus sage à la fois, et qu'on ne l'emploie jamais sans y faire entrer tous les principes nécessaires de la raison. De quoi s'agit-il, en effet, et que voulons-nous éviter? Le danger de l'extrême idéalisme qui menace toujours un peu le platonisme. Tout gît dans la difficulté de conserver les idées de substance et d'existence, l'être en un mot, dans le monde des idées de Platon. Nous croyons possible de les y conserver ou plutôt de les y introduire en y faisant rentrer l'idée de cause. De même que Leibnitz a montré que dans toutes ses applications, la notion de substance était incomplète et stérile, si elle n'était pas corrigée, émendée par celle de force, une certaine puissance d'agir étant inséparable de toute existence ; de même on peut rectifier et remplir les formes vides de l'idéalisme en les prenant comme des phénomènes de l'esprit qui ne peuvent s'expliquer par eux-mêmes, et dire alors comme Descartes : « Je n'aurais » pas l'idée d'une substance infinie, moi qui » suis un être fini, si elle n'avait été mise en » moi par quelque substance qui fût véritable- » ment infinie. » Ainsi le monde intelligible

Ida PHUiOSOPHlE REUOIËUSË.

comme le monde sensible prouvera son auteur ; la cause nous rendra la substance, et l'idée de Dieu conduira à l'existence de Dieu.

Nous croyons fermement que c'est en approfondissant ces considérations, en se plaçant dans cet ordre d'idées, fût'-ce pour redresser les nôtres, qu'on arrivera à détruire l'apparence d'hypothèse et d'arbitraire que la critique et le sens commun ne cessent d'imputer aux démonstra* tiens modernes de la proposition fondamentale de toute tbéodicée.

vni

Cette digression nous a arrêté dans notre revue des principaux travaux de théologie natu* relie que la France a produits dans ces derniers temps. Il nous resterait cependant à parler de trois ouvrages importants : V Essai sur la Pro* vidence^ par M. Bersot; La religùm naturelle^ par M. Jules Simon ; VEssai de philosophie religieuse, par Emile Saisset.

Mais nous ne pouvons faire ici beaucoup plus que les mentionner. Il y a tant de points de communs, sous le rapport des doctrines, entre les auteurs de ces excellents livres et nous,

qu*il nous faudrait un travail étendu et minutieux pour indiquer et motiver les dissentiments. Notre adhésion à l'ensemble de leurs idées va de soi ; d'autres liens plus intimes rendraient suspects jusqu'à nos éloges, quand même ils demeureraieiit en deçà de notre pensée et au-dessous de leurs talents. Le succès de pareils écrits ne sera jamais assez grand pour leur mérite et leur utilité.

Nous louerons M. Simon d'avoir repris ce titre de religion naturelle. Il n'a point cédé soit à la délicatesse affectée, soit à l'artifice de raisonnement de ceux qui se sont avisés dans ces derniers temps de proscrire le mot, sans doute au fond par aversion pour la chose. De beaux esprits prétendent qu'il n'y a pas de religion naturelle, parce que la religion n'a de rapport qu'au surnaturel. Je leur en demande bien pardon, l'objet et la source de la religion, c'est le divin. Y a-t-il un autre surnaturel que le divin? C'est aux religions positives d'en faire preuve. La philosophie, elle, n'a affaire qu'au divin. Tout ce qui peut être connu par la lumière naturelle touchant le divin fait le sujet de la théologie

naturelle. Mais peut-être contestera-t-on jusqu'à Texistence de la lumière naturelle? En ce cas, nous prierons les contradicteurs de s'en expliquer avec saint Thomas d'Aquin et Descartes. Il nous suffit d'avoir pour nous saint Augustin, qui a emprunté le premier à Varron et à l'antiquité l'expression de théologie naturelle pour l'introduire dans la philosophie chrétienne. A moins de contester aux plus grands docteurs de l'Église comme aux plus grands philosophes qu'une connaissance de Dieu puisse être tirée de la nature des choses et de la nature de l'esprit humain, il y a une théologie naturelle, et dès qu'on la considère dans ses rapports avec la conscience et la morale, elle contient les parties fondamentales de toute religion, et elle peut être hardiment promue au titre de religion naturelle. Ce titre annonce beaucoup, mais il n'exclut rien ; il ne proscrit rien de ce qu'il n'annonce pas, et laisse en dehors de sa définition la place libre aux révélations et à leurs témoignages. Il suffit que la religion naturelle ait ses dogmes, ses preuves, qu'elle admette un rapport de l'homme avec Dieu, une action de

RÉHUSAT. 10

i70 PHILOSOPHIE RELIGIËUSC.

Dieu sur Tâme, une obligation résultant des vérités qu'elle enseigne pour la raison et subséquemment pour la volonté, une inspiration enfin, une grâce. Dès lors elle parcourt, un seul flambeau à la main, tout le champ de la pensée religieuse, et le sujet comme le titre de Texcellent livre de M. Simon est pleinement justifié. Le Devoir et La religion naturelle de M. Si*^ mon forment la solide substance d'une instruction élémentaire et universelle de morale et de religion. Nous ne connaissons aucun état d'esprit, aucun degré de culture qui rende inutile la lecture d'un traité complet qui éclaire les simples, satisfait les habiles et oblige tout le monde à penser aux plus importantes choses de la vie dans la mesure où le lui permettent ses facultés et ses habitudes de réflexion. C'est toujours une épreuve pour la philosophie et pour un philosophe que de sortir de l'enceinte des écoles et d'adresser au grand public les leçons jusqu'alors écoutées d'un cercle de disciples préparés à toutes les rigueurs de la science. Il faut alors changer de ton, de langage, de style. On sait combien avec M. J. Simon la philoso-

phie s*est heureusement tirée de cette épreuve. Rien ne plaît autant que le talent au service de la vérité.

Avec un tour d'esprit original, avec la sagacité d'observation d'un moraliste, M. Bersot a traité de la théodicée proprement dite, c'eslràdire de cette portion de la théologie qui considère, parmi les attributs divins, celui qui donne lieu aux plus intéressantes et aux plus difficiles questions, la providence. H y a peu de livres d'une lecture plus attachante, plus persuasive, où l'écrivain montre mieux l'homme et le fasse plus aimer. On sent, après avoir lu M. Bersot, qu'il est un guide qu'on voudrait avoir pour ami.

M. Jules Simon et M. Bersot ont écrit en philosophes, mais pour tout le monde, et non pour les philosophes seuls. L'utilité morale a été leur principal but, et ils n'ont eu garde de s'atta* cher aux côtés problématiques de la science, à ces difficultés dernières qui troublent jusqu'au fond la raison humaine. Dans les questions douteuses, ils ont cru sage et légitime, précisément parce qu'elles sont douteuses, d'opter pour le

parti que le sens commun , le cœur, la conscience morale, les penchants de l'âme recommandent de préférence ; et cette option qui est dans les droits du moraliste, si elle excède quelque peu ceux du métaphysicien, leur a permis de prononcer sans avoir égard à toutes les objections, et même d'accepter sans scrupule des solutions indémontrables. Dans les hautes sciences, il vient toujours un point où il faut se résigner à rinsoluble ; mais je dirais que nos deux éminents auteurs s*y résignent un peu trop tôt, si je ne savais que dans le plan de leurs deux ouvrages, ils ont dû penser moins aux intérêts de la science qu'aux intérêts de l'humanité.

Cette observation prendrait plus de l'air d'une critique, si on l'appliquait à la Philosophie religieuse de M. Saisset. Son ouvrage, écrit originairement pour notre Académie des sciences morales et politiques, est resté essentiellement critique et scientifique, quoique l'auteur, en le recomposant sous une forme moins sévère, eût tâché de le rendre accessible au public entier. Pour la clarté et l'agrément il avait réussi, mais le livre n'en est pas moins une critique et une

ÉCRITS DE MM. SIMON, BERSOT, SAISSET, JilNET. 173

discussion des théodicées les plus connues dans l'histoire de la philosophie, et après un examen qui devait nécessairement embrasser les questions dans leurs dernières profondeurs, il a dû les résoudre ou les démontrer insolubles en donnant ses conclusions. Nous ne connaissons rien de mieux que la partie de la controverse, et la discussion solide et brillante des théories de ses devanciers est certainement Tœuvre d'un écrivain accompli. Mais mieux il a réussi dans cette première partie de sa tâche, plus il a rendu difficile l'exécution de la seconde. Quand on a su avec autant d'art et de bonheur montrer les côtés faibles des spéculations théologiques deV Platon et d'Aristote, de Descartes et de Spinoza, de Newton et de Leibnitz, on a inévitablement jeté sur toute la théodicée une couleur problématique dont le scepticisme peut faire son profit ; il en devient plus nécessaire et plus scabreux d'affirmer quelque chose. Ne démontre pas qui veut après avoir si bien réfuté. Nous ne serions pas sincère, si nous disions que le dogmatique égale le critique dans l'ouvrage de M. Saisset. Sa théodicée, excellente pour des

lecteurs déjà persuadés, peut paraître faible et gratuite à des critiques d'une rigueur exigeante. L'auteur, comme toute l'école à laquelle il appartenait, a trop compté sur les croyances admises par le sens commun, les tenant pour plus fortes que les objections. Il a éclairci méthodiquement les unes, et quant aux autres, il les a négligées sans les taire. Élèves des modestes sages de l'Ecosse, nous sommes tous enclins à faire trop peu de compte des difficultés et à passer par-dessus certaines contradictions que la pratique peut tolérer, mais non la science. Il faut pourtant bien savoir que ce sont ces contradictions qui arment les adversaires et font la fortune des systèmes qu'on s'étonne d'avoir à combattre. On reproche bien haut à Hegel son fameux principe de l'identité des contradictoires. Il aurait pu répondre qu'il l'avait trouvé dans quelques-unes de nos théodicées.

Je hasarde à regret ces observations, bien convaincu que si la mort ne nous avait enlevé prématurément Emile Saisset, dévoué désormais comme il voulait l'être à l'étude de ces nobles questions, il aurait de plus en plus porté la

lumière sur les parties qu'il a laissées dans lombre. Ce n'est pas seulement le souvenir du passé, c'est la considération de l'ayenir qui nous rend sa perte si douloureuse.

De là le grand prix qui s'attache aux travaux actuels de M. Janet, qui semble avoir repris son œuvre inachevée. Nul n'est plus propre que lui à prêter de nouvelles forces à la cause qu'il soutient. La théodicée réclame certains compléments et même une sorte de transformation rendue nécessaire par les nouvelles critiques, par la marche des sciences et des idées. On peut tout attendre de M. Janet, et tandis que M. Caro se signale par une polémique vive et brillante, nous espérons que M. Janet, se jetant en pleine métaphysique, parcourra d'un pas sûr ces régions sereines qu'éclaire un jour pur et céleste.

Largior hic campos œther et Imnine vestit Purpureo; solemque suum, sua sidéra nôrunt.

Notre examen s'est porté dans cette étude sur des ouvrages dont les moindres sont encore trèsestimables. Cependant nous aurions affaibli notre*pensée, si Ton n'avait pas compris que la théodicée, dans Tétat où la théologie naturelle a été portée en France et en Angleterre, nous paraît laisser encore beaucoup à désirer. Des deux méthodes principales que Ton peut employer pour arriver à Dieu, Tune, la contemplation du monde, l'autre, celle de l'esprit humain, aucune n'a été, ce nous semble, employée avec une suffisante prudence et une nécessaire sévérité. En

CONCr.USION. 177

suivant la première voie, on a abusé des causes finales, et négligé de montrer l'origine, la nature, les limites d'un mode de raisonnement suspect à des hommes de génie. Par la voie des idées, on n'a pas assez examiné si Ton arrivait à autre chose qu'à des idées, et si l'on ne risquait pas de confondre la psychologie avec la métaphysique. Enfin, par quelque procédé que l'on s'élève à Dieu, il y a dans toutes les théologies sacrées et profanes, un dénombrement reçu d'attributs tant métaphysiques que moraux qui donnent lieu à tant de questions difficiles, quelques-unes si peu solubles, qu'il est besoin d'en essayer une révision qui élimine tout ce qui est gratuit, hasardé, contradictoire. De là un vaste travail qui nous est commandé par l'état de l'athéisme en Europe.

Je ne voudrais pas avoir écrit ces réflexions qui impliquent quelque censure des travaux d'autrui, sans résumer au moins sommairement mes idées, et les livrer d'avance à la critique, si je dois jamais les développer dans un ouvrage spécial. On a vu que, selon moi, le meilleur fruit à tirer de l'étude des critiques de la philosophie.

c'est la résolution de n'adopter sans un sévère examen aucune des vues métaphysiques admises en théodicée ; c'est de ne pas accepter par une confiance excessive dans les traditions de l'école toutes les énonciations sur la Divinité que les hommes ont cherché à jeter, pour le combler, dans le vide de leur ignorance. Aussi rien ne paraît-il plus utile et plus opportun que d'appliquer à cette partie sacrée de la métaphysique les méthodes de vérification qui ont eu de si heureux succès dans d'autres régions de la philosophie, et qui, en limitant peut-être le champ qu'elle parcourt, y ont assuré sa marche et son droit même de propriété. Je ne veux pas avoir tant parlé des autres sans m'exposer moimême» Pour se permettre autant la critique, il faut savoir l'encourir, et puis, quand il s'agit d'un tel sujet, il y a un air de puérile timidité à parler sans cesse de questions, de problèmes, d'objections, et à se tenir sur la réserve comme si l'on craignait de se commettre en les abordant. Ce n'est pas un de ces points d'extrême théorie qu'on peut laisser à décider à d'autres, en attendant patiemment qu'ils aient

CONaUSION. 179^

pris la peine de le faire pour savoir qu'en penser.

Dieu est une idée, et tant que notre condition ne changera pas, il ne sera qu'une idée, non pas en soi, il est la réalité môme, mais pour la raison. Dans les questions philosophiques qui touchent aux existences, nous avons d'ordinaire pour nous instruire la conscience et la perception. Les phénomènes de notre vie intérieure, les opérations et les lois de notre esprit, nous sont signifiés par la plus irrésistible des autorités, la conscience, et depuis Descartes îl n'est plus guère permis de méconnaître dans la pen« sée le signe et la preuve de l'existence. La perception, c'est-à-dire ce jugement naturel que nos sensations nous suggèrent touchant leur cause extérieure, nous atteste une réalité indépendante de nous, qu'un pyrrhonisme insensé parvient à contester, non à rendre douteuse.

Enfin un rapport constant, un accord au moins suffisant entre les lois des phénomènes et les principes de notre raison nous révèle une hartnonie générale entre ce qui est moi et ce qui n'est pas moi. De là une foule de connaissances

qui peuvent avoir leurs lacunes, leurs obscurités et leurs incertitudes ; mais quelques questions qui s'élèvent sur les existences ainsi connues et garanties, on n'y perd jamais la lumière ni Tappui des connaissances directes. L'expérience trop décriée par certains philosophes, mais j'entends l'expérience interne et externe, celle de la sensibilité et de la raison combinées, est un flambeau que rien ne peut éteindre.

Assurément, de la conscience et de la perception, des connaissances directes qu'on leur doit, on peut dériver la notion de Dieu ; mais Dieu n'est pas pour cela l'objet de la perception ni de la conscience. La notion de Dieu sera toujours l'œuvre pure de la raison : c'est ce que nous entendions en disant que pour l'humanité Dieu est une idée.

Or les notions qui sont pour nous plus qu'une idée, qui tiennent immédiatement de la conscience ou de la perception, ont cette propriété d'être ce que les philosophes appellent représentables. L'imagination peut se représenter nos actes intimes, les phénomènes extérieurs, Texpérience qui les combine et éclaire les cho-

ses par la pensée. La connaissance de Dieu obtenue par la raison, qui élève seule les questions d'origine, ne peut pas, ne doit pas être représentée : elle ne peut être que conçue. Il n'en est pas ainsi de toutes les idées qui semblent aussi purement rationnelles. Les vérités géométriques n'ont toute leur nécessité, toute leur exactitude que comme vérités idéales ; mais on peut en une certaine mesure se les représenter, sgit en concevant des figures imaginaires, soit en les appliquant aux formes réelles des objets de la sensibilité. L'idée de cause, le principe de causalité, comme on dit, est un principe de l'intelligence ; mais outre qu'à chaque instant l'expérience nous en fournit des applications au moins apparentes, on ne doit plus guère ignorer après Maine de Biran comment nous pouvons nous représenter la cause en acte, comme un fait de conscience que nous reproduisons à volonté.

Cette faculté nous est refusée, quand nous pensons à Dieu; je parle philosophiquement et de l'humanité telle qu'elle est. Pour que la notion de Dieu comportât une certaine représen-

ia2 PHILOSOPHIE RELIGIEGSE.

talion, il faudrait être Abraham ou Moïse, ou fi\x\^t un âeees hommes choisis qui virent avec uae joie pleine de frayeur et de respect celui qui venait à eux en marchant sur la mer de Galilée. C'est précisément le caractère et le privilège de la révélation que de faire cesser jusqu'à un certain point cette pure idéalité de Dieu, que de satisfaire à un besoin de la nature humaine qui voudrait ne croire aux existences que susceptibles de représentation.. Elle nous rend en une certaine mesure Dieu même représentable. Et cependant pour la postérité cette représentation indirecte n'est que transmise par la foi, ee n^eat qu'un souvenir emprunté à la tradition. Assurément la notion de Dieu en est plus vive et plus puissante, et ses effets pratiques en sont plus certains, plus étendus, plus faciles ; pais il est de l'essence du souvenir, de la tradition, des connaissances fondées sur des événements historiques, de se prouver autrement que les connaissances qui se dérivent de la nature de l'homme et du monde. Aussi d'un avis unanime, de saint Thomas d*Aquîn au révérend Henri Manael, les deux théologies, celle de la

e019€LUSI0N. 18$

pftîsen pure, celle de la révélation, comportent des preuves différentes, s'adressent différemment aux facultés de notre esprit, et comme Tune suppose Tautre, il faut les admettre toutes deux et traiter de chacune séparément. Par conséquent il ne faut pas demander à la théodieée philosophique, à celle pour qui Dieu est une pure idée, d'employer et de satisfaire nos fa» cultes représentatives. Ce serait une faute de méthode; une habitude invétérée peut nous porter à la commettre, mais cette faute a engendré bien des idolâtries et des superstitions, et elle est la source de plus d'une erreur moins grossière, mais dangereuse encore, qui altère et obscurcit de très«<estimables théologies. Cette seule considération suffit pour nous avertir de ne pas souscrire sans restriction à eette pensée de Hamîlton qui assimile aux difficultés de la philosophie celles de la théologie. Les faits de h perception^et de la conscience ne peuvent donner naissance aux mêmes problèmes que les pures conceptions de la raison.

Néanmoins, si la théologie rationnelle a ses difficultés particulières^ elle eet possible puis^

i8d PHILOSOPHIE R£UGI|;USE.

qu'elle existe. Gomment donc la raison, nonobstant toute clameur de scepticisme, s'élève-t-elle irrésistiblement àTidée de Dieu?

Kant a dit du sublime, dans une phrase sublime elle-même, qu'il éclatait dans le ciel étoile et la conscience du devoir ; mais, sublimes tous deux, Tun et l'autre spectacle peuvent aussi manifester Dieu à la pensée. Si Ton daigne se rappeler ce que nous disions en commençant des deux principales preuvejs de la Divinité, ne les retrouvera-t-on pas dans la contemplation de la voûte céleste et du beau moral, astre de l'àme? Oui, par un acte de la raison qui n'en est pas même le plus difficile effort, par une conception de l'esprit qui n'est ni contradictoire ni hasardée, nous affirmons ces deux propositions : Dieu est l'auteur du monde. Dieu est le bien. J'ai beau regarder, je ne puis apercevoir par quel côté le criticisme pourrait surprendre à ces deux croyances une difficulté logique invincible. Que l'existence du monde, réduit même à l'ordre actuel, suppose et atteste un auteur, que l'idée du bien dans notre esprit suppose et atteste également un type, une origine, une cause,

c'est chose plus facile à établir qu'à contester, et telles sont les deux preuves ou les deux conceptions irrésistibles qui s'unissent, se pénètrent Tune l'autre et se combinent en une certaine connaissance de Dieu. Car, bien que nous conseillions une grande circonspection dans le développement de ces notions générales et simples, on peut ajouter, par exemple sur la foi de l'ordre visible du monde, que la cause en est intelligente ; on peut dire, sur la foi de notre propre pensée, que Dieu est le bien souverain, suprême, parfait, en ce sens qu'ainsi que dit saint Anselme, rien de meilleur ne peut être conçu. Ainsi Dieu est le bien suprême et la cause intelligente du monde ; de là, il ne faut pas grand raisonnement, il ne faut que regarder dans la conscience, pour connaître d'une manière générale les rapports et les devoirs qui nous unissent à lui. C'est la nature même qui lie en nous ces notions de la Divinité à des sentiments qui sont le fond de toute piété.

Voilà, je crois, l'essentiel de toute philosophie religieuse. Je ne nie pas que la réflexion ne puisse développer encore ces notions nécessaî-

ISO PHILOSOPHIE RSLIGIEUSE.

res ; mais il y faut beaucoup de prudence, et c'est ici qu'on doit écouter les conseils critiques de Kant et de M. Mansel. On peut étendre un peu la science de Dieu, en disant ce qu'il n'est pas : encore est-il sage de ne pas trop s'avancer* On ne doit pas, malgré de grands exemples, dans le vain espoir d'approcher d'une définition parfaite de Dieu, lui multiplier des attributs inventés par le raisonnement, et se jeter ainsi dans un abîme d'insoluble. Il semble que quelques écrivains aient pris à tâche, en parlant de Dieu, de le composer de contradictions pour le mettre hors des conditions de tout être, et de le rendre impossible pour le rendre plus surnaturel. Des théologiens eux-mêmes n'ont pas plus évité cette faute que les philosophes.

« Il nous suffit, dit Leibnitz, d'un certain cé que c'est; mais le comment nous passe et ne nous est point nécessaire. » Parce qu'en nous représentant les choses directement connues, nous croyons mieux savoir comment elles sont, nous nous épuisons en efforts pour nous rendre Dieu représentable. Gomment en effet, sous quelle forme se représenter la cause du mondt

OU laperfection?Il ne faut qu'en concevoir Tidée, voilà tout. La difficulté vient de ce que, malgré un penchant naturel à réaliser l'objet de cette idée, on ne peut, sans quelque teinture de la dialectique platonicienne, montrer aisément que dans ce cas l'idée même suppose une existence aussi sûrement que dans les cas ordinaires le font la conscience et la perception. L'existence sur la foi de l'idée est la conception la plus élevée de la raison pure, et elle n'appartient qu'à la philosophie.