DE LA CONSCIENCE

La conscience est le sentiment que nous avons des diverses modifications que les causes impressionnantes déterminent en

nous ; elle est aussi le sentiment que nous avons de notre activité en tant qu'individualité.

Cette définition, claire, précise, physiologique en un mot, nous permet de distinguer dans la conscience deux modes : l*un qui se rapporte au moi percevant une impression quelconque ; l'autre qui se rapporte au moi percevant des actes de quelque nature qu'ils soient et, par conséquent, les actes tacites de la fonctionlangage.

On nous permettra de considérer successivement la conscience de l'être sensible et la conscience de l'être intelligent. Ces deux dénominations n'ont rien que de très-légitime comme on le verra bientôt.

V Conscience de Pétre sensible. — La conscience de l'être sensible est le sentiment que nous avons des modifications que les causes impressionnantes produisent en nous. Pour ne pas s'égarer dans les appréciations délicates qui concernent la conscience, il faut avoir soin de ne pas la confondre avec la perception elle-même. La perception est une modification vitale des éléments cellulo-impressionneurs disséminés dans les couches optiques, sous l'influence du mouvement impressionneur.

Qu'on nous permette^d'insister sur cette modification vitale^ car cela nous paraît très-important.

L'analyse précise des mouvements de la vie nous a permis de constater que tous les organes vivent et fonctionnent d'après les mêmes lois ; elle nous a permis aussi de diviser l'évolution de la vie organique et de la vie fonctionnelle en plusieurs périodes que nous retrouvons dans la vie de tous les organes. De cette façon, nous avons pu comparer ce qui est légitimement comparable dans l'analyse des organes et des fonctions. Or cette étude indispensable et très-précieuse nous met à même de donner au phénomène vital de la perception la place qu'il doit occuper dans les périodes de l'évolution organique et fonctionnelle du cerveau. La perception, en tant que phénomène vital, est l'analogue de la transformation du sang en bile, l'analogue de la transformation du mouvement physiologique des nerfs en mouvement contraction par les fibres musculaires ; l'analogue de la transformation de l'air par le tissu puliponaire; en un mot, la perception est le phénomène vital qui, dans tous les organes sans exception,

6S0 PRINCIPE DBS DâTERMIN ATiMft DB L'HOMUe.

résulte de la transformation de Têxcitant fonctionnel en produit spécial : contraction musculaire, bile, décomposition de Tair, perception. Dans toutes ces circonstances^ c'est l'acte mystérieux de la vie agissante, s'entourant d'un voile impénétrable» et qu'il n'est pas plus possible de déchirer à propos de la transformation du sang en bile qu'à propos de la transformation du mouvement impressionneur en perception. Dans les deux cas, c'est la vie; c'est le principe, agissant sur des éléments différents et, par suite, donnant lieu à des manifestations différentes : ici un produit de sécrétion, là un résultat dynamique incomparable.

Bornons-nous donc à constater que la perception est un phénomène vital classé, ayant son analogue dans tous les organes et ne cherchons pas à l'expliquer parce que dans aucun organe ce phénomène n'est explicable : c'est la vie.

L'analyse qui précède renferme les motifs qui nous permettent d'affirmer que le moi ne se perçoit pas directement : la vie ne se perçoit pas elle-môme ; elle ne se sent pas faire de la bile dans le foie, de la salive dans les glandes salivaires, des fibres contractiles dans les muscles, des choses sentieê dans le cerveau. Qu'est-ce donc que la conscience? Evidemment, c'est autre chose que la perception directe des choses qui nous impressionnent. SeFait-c« alors un principe dégagé de la matière, un principe conscient, le moi psychique enfin? C'est l'avis de la plupart des philosophes ; mais si on veut bien suspendre tout jugement, on verra bientôt que point n'est besoin de faire intervenir ici un principe autre que le principe de vie.

Supposons, par la pensée, un homme incapable do faire aucun mouvement et n'ayant qu'un seul sens, le sens de la vue ; sup* posons encore qu'une imago permanente, et toujours la même, rimage d'une bougie, réveille dans les couches optiques ractivité des cellules impressionneuses et, par conséquent, le phénomène' perception. Cet homme percevra l'image de la bougie incontestablement ; mais aura-t*il conscience de cette perception? aura-t*il conscience qu'il est modifié d'une certaine façon? Non, certes : dans ces conditions, il sera tout sensation de lumière, comme aurait dit Condillac (il ne faut pas confondre cependant nos idées fondamentales avec celles de ce . grand penseur, car elles ne se ressemblent pas) ; il vivra, cérébralement parlant, de cotte percep-

ATTRIBUTS PSYGBOLOGiQDES DK LA FQNCTIOK-UNGAGE. fiM tion, mais sans en avoir ccHoscieace, car la vie ne 10 perçoit paa eUe-mfime directement ; pour parvenir àse percevoir, elle emploie un procédé et ce procédé réclame des conditions nouvelles. Or ces conditions sont une perception nouvelle, une autre modification de l'élément cellulo-impressionneur et, en même temps, te souvenir de la modiAcation première. Expliquons-nous.

Si, à la place de la bougie, nous mettons une poire, les cellules impressionneuses des couches optiques seront de nouveau réveillées et lo phénomène-perception se produira aussi de nouveau. Pas plus dans ce dernier cas que dans le premier, l'homme n'aura conscience de la manière dont il est modifié ; il sera actuellement tout sensation de poire ; mais la perception de la bougie a laissé des traces dans son esprit et, en mâme temps qu'il est perception de poire, il se souvient qu'il a été ptrceptma4oufie. En d'autres termes, il se souvient qu'il peut être modifié d'une autre façon. Or est-ce un principe conscient, psychique qui M souvient et qui constate cette modification ancienne?

Non, certainement et voici comment les choies w passent ed pareil cas :

Pendant que la bougie impressionait iG centre optique B cl donnait naissance au phénomène-perception, le mouvement Impressionncur transformé tie s'arrêtait pas dans les couches optiques; il continuait saroutfl à travers les fibres du ttnyau blanc de l'encéphale, et arrivait h une cellule de la périphérie corticale C, qu'il modifiait d'une certaine fat^n corrélative ft la

notion bougie ; or cette cellule ainsi modifiée est susceptible d'être réveillée plus tard, dans son mode d'activité acquis, sous une influence indirecte et à la faveur des prolongements cellulaires; elle peut donc à son tour transmettre son activité aux fibres du noyau blanc jusqu'au centre optique et déterminer, dans ce dernier, le même phénomène-perception qui jadis la modifia. C'est ce réveil qui constitue un des éléments du souvenir. Cela posé, revenons à la perception de la poire.

Ce qui se passe pour la bougie a également lieu à la suite de la perception de la poire : le mouvement-perception ne s'épuise pas dans les couches optiques; il continue son chemin vers la périphérie corticale et là il trouve une cellule E qu'il modifie d'une certaine façon corrélative à la notion poire. Or l'activité du cerveau étant réveillée par une impression, cette activité se généralise et de E le môme mouvement va réveiller l'activité de la cellule C. Cette cellule, nous le savons, représente la notion bougie: par conséquent, son activité gagnant de proche en proche le centre optique, peut réveiller de nouveau, dans ce dernier, le phénomène-perception-bougie. Il se produit alors un phénomène tout à fait involontaire, m^v& conscient^ et qui consiste en ce que la poire impressionne le centre optique en même temps que ce même centre est vaguement impressionné par le mouvement perception-bougie. C'est, grâce à cette simultanéité d'imprespressions, l'une réelle, l'autre de souvenir, que nous avons conscience, que nous sommes modifiés d'une certaine façon par une impression quelconque. En d'autres termes : avoir conscience qu'on est impressionné d'une certaine façon, c'est se souvenir qu'on peut l'être d'une autre ; sans ce souvenir la perception est un phénomène vital inconscient, et pas autre chose.

Si, à présent, l'on rend à cet homme, que nous avons supposé n'avoir que le sens de la vue, tous les autres sens et si l'on fait sur chacun d'eux le môme raisonnement que nous venons de faire sur le sens de la vue, on pourra considérer ensuite l'ensemble des perceptions (couches optiques) dans leurs rapports, d'un côté avec une perception actuelle, de l'autre avec les notions classées et représentées par les cellules de la périphérie corticale et l'on aura ainsi une idée complète de ce qu'est la conscience chez l'être sensible.

La conscience chez Tôtre sensible est le résultat d'une perception OU d'un acte quelconque réveillant, en même temps, par le souvenir, le sentiment de la possibilité d'avoir été ou d'être impressionné d'une autre façon.

En posant les conditions dans lesquelles se tenait l'homme qui a servi à notre démonstration, nous avons supposé, à dessein, qu'il était privé de tout mouvement. C'est que le mouvement est l'origine d'une notion de conscience toute particulière que nous

ne devons pas négliger de mentionner.

L'homme, privé de mouvement et recevant des impressions variées, peut avoir conscience de ses diverses modifications dans sa manière de sentir ; mais cette conscience n'est pas réellement complète si le mouvement des organes, en modifiant les rapports du corps avec le monde extérieur, ne vient pas donner à l'animal le sentiment de sa propre activité et aussi le sentiment que la perception des impressions, provenant de l'extérieur, est bien en lui et non au dehors de lui.

Le sentiment de sa propre activité, résultant des rapports variables du corps avec les sources impressionnantes, n'est pas la conscience, mais il en est une partie et la condition indispensable de son développement complet. Nous avons indiqué (p. 286) la part que le sentiment de l'activité nerveuse et le sentiment de la contraction musculaire revendiquent dans la manifestation du sentiment complexe de notre activité ; nous avons vu aussi comment ces sentiments se développent d'une manière indirecte. La sensibilité ne sent pas directement la contraction musculaire ni l'activité nerveuse; nous avons vu comment ces sentiments se développent d'une manière indirecte. Par conséquent, la conscience de notre activité ne doit être confondue ni avec le sentiment de la contraction musculaire ni avec le sentiment de l'activité nerveuse. Pour avoir conscience qu'elle agit, la sensibilité extériorise son activité dans un acte qui fournit à un des sens la représentation sensible de son activité ; par ce moyen, elle no se sent pas elle-môme, mais elle sent quelque chose qui vient d'elle et qui est en dehors d'elle. Ce mécanisme explique la possibilité de la conscience, mais il n'est pas toute la conscience. La conscience de notre activité se développe, comme les autres sentiments conscients, par le souvenir. Pour avoir

054 PRINCIPE DË6 DÉTERMÎNATÎOMS DE L^HOMME.

conscience que nous agissons, nous devons avoir souvenance que nous avons agi d'une autre façon. Il s'établit alors un rapport entre ces deux manières de sentir et c'est la notion de ce rapport qui constitue la conscience de notre activité. Que la sensibilité soit active ou passive, ce rapport est nécessaire et il représente non un fait, un acte, une faculté, mais une notion détej^tinée. Cette notion est inséparable do l'activité fonctionnelle du cerveau; elle en est le résultat et la condition indispensable.

La conscience qui se rapporte aux perceptions et celle qui se rapporte aux actes forment la conscience complète de l'être sensible. 11 est aisé de voir que l'une cort»espond à la sensibilité passive et l'autre à la sensibilité active. En conséquence, on peut dire que la conscience do l'être sensible n'est point le fait d'un principe conscient psychique, indépendant de la matière : c'est un mécanisme involontaire, organiquement représenté par les éléments hislologiques du cerveau, et dont le commencement et la Un se confondent dans le phénomène vital de la perception.

Les animaux possèdent, comme l'homme, la conscience de Tôtre sensible. C'est par elle [qu'ils distinguent les perceptions entre elles et qu'ils se dirigent dans la recherche ou dans l'éloignement des causes impressionnantes. L'homme seul, naturellement, possède la conscience de Tètre intelligent.

Condlllac avait une idée vague de ce que c'est que la conscience de l'ôtre sensible car il assure que la conscience accompagne toutes les perceptions, et de plus, que la mémoire constitue la connaissance de l'unité du moi ; mais cette vue de l'esprit était loin d'être claire pour lui ; en aucun cas d'ailleurs, il n'a parlé de la conscience de l'être intelligent dont nous allons nous occuper.

Conseience de l^ôtre Intelligent. — L'animal , ayant conscience de ses perceptions et de son activité, sent qu'il est impressionné d'une telle façon et non de telle autre ; il sent qu'il se meut, en sentant les changements des rapports du corps avec les sources impressionnantes.

L'homme a aussi cette conscience sensible avec laquelle 11 sent qu'il est impressionné ou qu'il agit ; mais il en possède une autre et celle-ci se distinguo de la première en ce que, par elle, il peut se dire h lui-même, ou aux autres, tacitement ou à haute voix, qu'il est inn)rçs8lonné ; il peut se dire encore comment il (sent.

ATTRIBUTB PSYCUOLOGIQUBS DB LA FOMCTiOM-LANGAGE. 6tt5

il peut ë6 dire enûn ce qu'il sent, ce qu'il veut* Telle est la conscience de l'ôtre intelligent : la posBibilité de se dire, par Tintermédiairo obligé des signes du langage, non-seulement la manière dont on est impressionné, mais encore la manière dont on veut agir ou dont on a agi.

Les signes du langage, représentés subjectivement, sont donc la condition indispensable des manifestations de la conscience do l'être intelligent. Mais constituent-ils en réalité cette conscience même? Si l'on se rappelle ce que nous avons dit de la pensée, de la raison et de l'imagination, on connaît déjà notre réponse. Les notions de toutes natures représentant la matière fonctionnelle cérébro-motrice sont l'élément de la pensée, et les signes du langage donnent à ce dernier le mouvement et la vie. Par consé» quent, avant que les signes du langage eussent formulé les manifestations de la conscience, les éléments do cette conscience existaient déjà, c'est-à-dire que nous sentions en êtres intelligents, et cela grâce aux notions intelligentes , que nous étions impressionnés d'une certaine façon, et que nous pouvions agir volontairement. Ce sentir^ formulé par les signes du langage» constitue la conscience complète de l'être intelligent.

Cette conscience avait été considérée jusqu'ici, par les spiritualistes, comme le meilleur argument destiné à prouver Toxistence du principe psychique et son indépendance de la matière. C'est pourquoi ils désignent volontiers ce principe sous le nom de principe conscient.

D'après le mécanisme physiologique qui préside aux phénomènes de conscience» et que nous venons de faire connaître, la présence de ce principe complaisant n'est pas nécessaire. Tous les phénomènes de conscience, en effet, se résolvent dans le fait simple et irréductible de la perception réveillant diverses activités organiques dont le résultat aboutit à des actes et à des perceptions. Condillac était certainement dans ce courant d'idées, mais il est aisé de s'assurer, en lisant ses œuvres, que ce grand penseur n'avait fait qu'entrevoir la vérité et que, s'il l'eût vue assez clairement pour en donner une démonstration formolie, il n'aurait pas été justement attaqué comme il l'a été.

La conscience n'est donc pas une faculté immatérielle spéciale : elle ne représente pas simplement une perception, mais une notion

parfaitement définie et qui doit être classée parmi les autres notions acquises. Cette notion présente ceci de particulier, qu'elle se développe malgré nous dès que la fonction du cerveau se réveille, et cela doit être puisque nous avons démontré qu'elle est le résultat de cette activité même. On a émis l'opinion que nous pouvons agir sans conscience. Adolphe Garnier défend cette dernière opinion, mais par des raisons peu solides et qui montrent combien il était indispensable que la physiologie s'emparât enfin de l'empire qui est le sien. Les arguments en faveur de cette manière de voir ne manquaient pas, et on était allé jusqu'à contester l'existence de la conscience.

Nous trouvons dans le Traité des facultés de rame d'Adolphe Garnier, que Platon s'était chargé de recueillir les objections qu'on élevait, dès la plus haute antiquité, contre la possibilité de la connaissance de l'esprit par lui-même, et qu'il les avait résumées ainsi :

(( Pour chaque science, dit Platon, on peut indiquer un objet distinct de la science elle-même : ainsi l'arithmétique est la connaissance du nombre pair et du nombre impair, et des rapports qu'ils présentent avec le reste des choses ; la statistique est la connaissance du poids; mais quel est l'objet de la science de soimême? Dira-t-on qu'elle est la science des autres sciences et d'elle-même ? Mais si elle est la science de la science, elle est donc aussi la science de l'ignorance? La vue peu^elle voir les autres vues et se voir elle-même, et voir la cécité? L'ouïe s'entend-elle? Le désir se désire-tril? Existe-t-il une croyance qui soit la croyance d'elle-même et des autres croyances ? Gomment donc disons-nous qu'il y a une science qui est la science d'elle-même et des autres sciences ? Pour que la vue pût se voir, il faudrait qu'elle eût une couleur ; pour que l'ouïe pût s'entendre, il faudrait qu'elle eût une voix. Le mouvement ne peut se mouvoir lui-même, ni la chaleur se brûler (1). »

Platon ne s'est pas occupé de résoudre ces objections ; mais Adolphe Garnier pense qu'on peut y répondre : « La connaissance, dit-il, que nous avons de nos pensées n'est pas une ^iie ; elle n'est pas non plus nécessairement accompagnée de plaisir ou

(l) Ad. Garnier, Traité des facultés de l'àmey t. I, p. 374.

de peine, et ne se fait sentir dans aucune partie de notre corps ; elle n'est donc pas un sentiment et encore moins une sensation. Elle est une connaissance qui na pas besoin de l'intermédiaire des organes du corps. Nous savons que nous pensons et nous pouvons distinguer nos pensées les unes des autres, mais nous ne les voyons ni ne les sentons (1). »

Évidemment Adolphe Garnier n'avait pas distingué la conscience de l'être sensible de celle de l'être intelligent ; bien plus, il méconnaissait la première : or il est incontestable que nous pouvons sentir que nous sentons et que nous agissons. Nous avons indiqué le moyen de cette possibilité.

En disant que la conscience est une connaissance, Adolphe Garnier définit, sans s'en douter, la conscience de l'être intelligent ; en disant que nous savons que nous pensons, il exprime également un fait vrai ; mais en ajoutant que nous ne voyons pas, que nous ne sentons pas nos pensées, il est dans l'erreur, et il prouve qu'il ne connaît pas le mécanisme de la pensée. Nous ne saurions trop le répéter et sous toutes les formes : la sensibilité ne se perçoit pas elle-même, car elle est la t^e; elle perçoit les causes impressionnantes, parce que ces causes ne sont pas elle. Cependant la sensibilité a conscience d'elle-même et elle ne peut que le sentir^ car elle n'est ni connaissance, ni sensation; mais comment se sentiraitrcUe? Là est le nœud de la question, c'est là le point essentiel des difQcultés qu'énumérait Platon tout à l'heure, c'est ce point qui n'a jamais été élucidé. La sensibilité arrive à se sentir indirectement elle-même par un procédé très-simple : pendant qu'elle est en puissance, c'est-à-dire pendant qu'elle est sous l'influence d'une impression qu'elle perçoit, elle sent en même temps, par le souvenir, qu'elle a été impressionnée d'une autre façon. C'est ce sentiment de souvenir, permanent pendant qu'elle est affectée par une cause impressionnante actuelle, qui lui permet de sentir qu'elle sent; elle sent, par le souvenir, qu'elle sent actuellement d'une autre façon. Par ce procédé, elle ne se perçoit pas directement elle-même, car la vie ne perçoit pas la vie, mais elle perçoit un autre mode d'exister qui est en elle et qui diffère du mode qui lui est communiqué par l'impression actuelle ; en

(1) Ad. Garnier, Traité des facuUés de Cdme, t. I, p. 374.

ED. FOURNIE. ^^Syst. ucrv, 42

un mot, la consoienoe est une notion de rapport tout à fait dis* tincte. Ceci n'est applicable qu'à un des modes de la sensibilité, à la sensibilité passive. Voyons ce qui se passe pour la sensibilité active. Directement^ la sensibilité ne se perçoit pas plus agiuante que percevante j mais elle arrive indirectement à percevoir qu'elle agit, comme nousl'avons vue percevoir qu'elle sent. Pour percevoir son activité, la sensibilité s'exf értome par un acte : pendant que, par cet acte, elle se donne le sentiment de la contraction muscufaire et celui de l'activité nerveuse, elle sent par un des sens le résultat des mouvements qu'elle a provoqués ; si ces sentiments ne variaient pas et s'ils restaient en permanence sous l'influence des mômes causes, la sensibilité n'aurait pas conscience de son activité ; pour qu'elle ait cette conscience, il faut qu'elle s'^xf^iorise de nouveau par un autre acte. Dès lors elle peut constater son activité en percevant les rapports différents qui, dans les deux cas, et sous son influence, se sont établis entre le corps et les sources impressionnantes. Pour penser avec conscience la sensibi«> lité n'agit pas autrement : elle ne sent pas directement son activité s'exercer directement sur les notions ; mais elle sent les actes qu'elle a provoqués à l'occasion de ces notions(notion de rapport ou autre), qu'elle a extériorisés^ rendus sensibles sous la fbfme du signe-langage, et en percevant le résultat sensible de ses actes, elle se perçoit elle-même. La pensée ne s'exerce qu'à la fkveur de la reproduction tacite des signes du langage, par conséquent la sensibilité sent son activité dans les actes de la pensée, et elle ne sêH qu'elle pense que parce qu'elle a senti déjà les résultats de son activité, désignés par elle sous le nom do pensée. Donc, la sensibilité ne se connaît pas directement à l'état de principe pensant; elle se sont active, et c'est par les résultats de cette activité, rendus sensibles par le langage, que plus tard elle connait^ elle sait qu'elle sent.

Cotte démonstration est un peu ardue, nous en convenons; il serait assurément plus commode de dire avec Adolpbe Gamier que « la conscience est une connaissance qui n'a pas besoin de l'intermédiaire du corps ; » Mais si les rapports de la parole a^-ec la pensée eussent été faciles à établir et à comprendre, depuis longtemps déjà on nous eût évité la peine de nous en occuper.

Malebranche, Gondillac, Thomas Brown considèrent la conscience comme un mode inséparable de l'action de toutes les jhcultés : « Il ne faut pas, dit Thomas Brown, regarder Tintelligence, le plaisir, la peine et la volonté comme des objets de connaissance pour une faculté distincte de ces facultés elles-m(^mes, mais comme des manières dont le moi s'apparaît à lui^^même : ce sont des modes de conscience et non pas des objets de la conscience (1)* »

Adolphe Qamier n'est pas de l'avis de ces derniers et il cherche à établir que la conscience est une faculté distincte des autres facultés. Voici quelques-unes de ses raisons : n Les mouvements que nous accomplissons avec le plus d'adresse et de force sont ceux dont nous nous sommes fait une habitude et dont nous avons le moins conscience. L'expérience prouve que la passion la plus violente est la plus incapable de se décrire elle-même... enfin nous n'avons pas conscience de tous les actes de volonté que nous accomplissons pour entretenir notre attention pendant un temps assez étendu. Nous sommes incapables de dire s'il suffit, en ce cas, d'un seul acte, ou s'il en faut autant qu'il s'est écoulé de moments indivisibles pendant cet intervalle. Si nous ne pouvons résoudre cette question, c'est que nous n'avons qu^une faible conscience de la marche de notre volonté (2). »

Dans ce débat, nous ne pouvons être ni pour les uns, ni pour les autres. A Thomas Brown, nous répondrons : comme vous, nous pensons que la conscience est inséparable de toute activité psychique ; dès que le cerveau fonctionne, il perçoit son activité, mais vous ne distinguez pas suffisamment le fait de la perception sensible, le fait de la conscience sensible, du fait de la perception avec connaissance, ou le fait de la conscience intelligente. Par la première, nous sentons simplement que nous sommes modifiés ou que nous agissons, mais nous ne nous le disons pas, nous ne formulons pas cette manière de sentir parle langage ; par la seconde, au contraire, nous connaissons que nous sentons, et nous n'avons cette conscience que lorsque volontairement nous la traduisons par les signes du langage pour nous dire à nous-môme que réel-

(i) lectures on the Phylosophy of the Human Mind, by Thomas Browo. 2« édit., t. II, p. 225. — Dans le Traité des facultés de Vdme, 1. 1, p. 381. (2) Ibid., p. 385.

lement nous avons bien conscience. La conscience sensible est généralement obscure, surtout quand nous percevons et que nous agissons dans des conditions qui nous sont habituelles ; mais elle est présente dans toute perception, dans tout acte, car elle est la caractéristique des fonctions cérébro-motrices de relation. La conscience intelligente est essentiellement volontaire ^ par conséquent elle peut être absente dans nos perceptions comme dans nos actes, et la raison en est simple : comme elle ne peut se produire qu'avec l'aide de la fonction-langage, elle ne saurait se manifester pendant que la fonction cérébro-motrice s'exerce sur un autre objet parce que le cerveau ne peut être en même temps fonction cérébro-motrice du langage s'appliquant à un problème de géométrie, et fonction cérébro-motrice du langage formulant les conditions de la conscience du moi. C'est l'un ou l'autre. Ainsi donc nous sommes avec Thomas Brown s'il ne parle que de la conscience sensible ; mais nous ne sommes plus avec lui s'il parle de la conscience intelligente. Cette distinction entre les deux consciences n'avait pas été établie jusqu'à présent.

Adolphe Garnier défend son opinion en partant de ce principe : u Pour rapporter deux phénomènes à deux facultés différentes, il faut ou que les deux phénomènes puissent se séparer, ou, s'ils sont inséparables, qu'ils ne soient pas au moins en proportion l'un de l'autre. Or cette dernière condition s'applique à l'action des facultés et à la conscience que nous en avons. Donc, on doit attribuer la conscience à une faculté spéciale (1). » Pour démontrer la séparation qui existe entre la conscience et les autres facultés, Garnier a donné les exemples que nous avons relatés plus haut. Ces exemples ne sont pas heureux : ils prouvent qu'il y a des phénomènes de conscience sensible peu apparents, par suite de l'habitude, et que d'autres semblent s'efFacer, se confondre dans l'attention qui concentre le moi sur un objet ou sur un acte ; mais loin de prouver qu'ils existent distinctement séparés des phénomènes attribués à d'autres facultés, ils montrent, au contraire, que la conscience sensible accompagne si bien l'activité fonctionnelle, qu'elle semble se confondre avec cette activité môme. (( L'homme, dit-il encore, qui pèse un corps dans une balance,

(1) Ad. Garnier, Traité des faculiés de Tâme, t. I^ p. 382,

ATTRIBUTS PSYCHOLOGIQUES DE LA FONCTION- LANGAGE. Mi

accomplit plusieurs actes chaque fois qu'il lève la balance, mais il est loin de savoir immédiatement qu'il les accomplit (i). » En effet, rbomme ne sait pas, mais il sent ses actes, car sans cela il ne pourrait les accomplir ; il sent, parce que la conscience sensible est seule en jeu ; mais il ne sait pas, parce que la conscience intelligente est absente en ce moment, la fonction-langage étant occupée ailleurs. C'est pour avoir, méconnu cette distinction que Garnier arrive à cette conclusion qui nous étonne : « lia Providence Ta voulu ainsi : Thomme peut vivre sans se connaître; il ne le peut, sans connaître les choses extérieures : sa vie dépend du dehors (2). » Voilà un apophthegme qui peut être interprété de bien des manières. Entre autres, Condillac ne Teût pas désavoué.

Non content d'appuyer sa manière de voir sur les preuves que nous venons de critiquer, Âd. Garnier rapporte en sa faveur les autorités les plus respectables :

« Les brutes, dit Descartes, voient et sentent sans avoir conscience de leur vision et de leur sentiment.... L'action de la pensée par laquelle on croit une chose est différente de celle par laquelle on connaît qu'on la croit : elles sont souvent l'une sans l'autre (3). »

Évidemment Descartes n'accorde pas la conscience, même la conscience sensible slux brutes; nous avons démontré qu'il avait tort. Mais quand il parle de la conscience humaine, il la désigne sous le nom d'action de la pensée et non sous celui de faculté, ce qui est bien différent. D'ailleurs il est certain que Descartes veut parler en cet endroit de la conscience intelligenlCy de la conscience parlante essentiellement intermittente et représentant un mode particulier de l'activité fonctionnelle du cerveau et non une faculté. Cette conscience parlante , nous l'avons déjà dit , n'est possible que si l'attention se repose exactement sur elle, parce que le cerveau ne peut pas fonctionner en même temps de deux façons à la fois.

Les mômes arguments sont applicables à une citation analogue de Leibnitz. Par conséquent, au lieu de dire avec Âd. Garnier c( que nous sommes déterminés par toutes ces raisons à considérer

(1) Ad. Ganiier, Traité des facultés de Vdme, t I, p. 384. {'à) IM,, p. 384.

(3) Ibid., p. 387.

Q6i PRINCIPE DBS DKrERMlNATIONS DE L'HOMME.

la GonscieoGe comme une faoulté distincte des actes qu'elle nous atteste et, par conséquent, comme une faculté spéciale de Tin* telligence (i) )>, nous disons au contraire que la eanseienee sensible accompagne nécessairement et toujours l'activité fonctionnelle du cerveau sous forme de notion sensible et non de faculté, et que la conscience intelligente est un mode de penser qui tantôt se produit et tantôt ne se produit pas ; en aucun cas il ne se produit simultanément avec d'autres modes de penser. En un mot, la conscience, loin d'être une faculté, représente simplement une notion : notion sensible dans la conscience sensible, notion intelligente dans la conscience intelligente (â). Cette notion résulte elle-même d'un rapport établi entre deux perceptions ; et ce rapport est innoloniaire dans le premier cas, volontaire dans le second.

DE l'unité psychique. — LE MOL

Le sentiment de l'unité psychique, le moi enfin , partage avec la conscience le privilège de fournir aux spiritualistes le fondement, jusqu'ici inébranlable, de leur doctrine. Le sentiment, que nous avons tous de cette unité, relève directement des phénomènes de conscience. En efftet, nous avons tous conscience que c'est le même moi qui perçoit toutes les impressions et qui provoque tous les actes, et cette conscience intime nous conduit facilement h l'idée que ce quelque chose qui perçoit et qui veut ne peut être qu'un, inétendu, indivisible, et par conséquent immatériel. Ce raisonnement est d'autant plus irrésistible qu'il est l'expression d'une manière de sentir générale et commune à tous les hommes. Or cette manière do sentir, réelle, incontestable, constituant un fait simple, un, irréductible, résulte ellemême d'une succession de phénomènes que les spiritualistes ne distinguent pas, mais qu'il appartient au physiologiste d'analyser. Nous trouverons dans cette analyse les éléments très-divers qui concourent au développement du sentiment de l'unité du mot.

Lorsqu'une impression vient réveiller le phénomène-perception dans les couches optiques, le mouvement ne s'épuise pas là,

(1) Ad. Garnier, Traité des facultés de VAme^ 1. 1, p. 387.

(2) Voir ce que nous disons de la notion sensible et de la notion intellîgrente.

ATTR1BDT8 PSYCHOLOGIQUES DB LA FOMOnON-LANGAGE. 663

avons-nous déjà dit ; il continue sa route vers les cellules de la périphérie corticale de manière à y laisser une empreinte sous forme de modalité dynamique destinée à constituer la notion correspondante à la perception. Toutes les cellules de la périphérie du cerveau sont unies entre elles par des prolongements, et elles sont unies aussi par les fibres du noyau blanc aux couches optiques. Nous savons qu'une seule impression suffit pour réveiller l'activité des cellules de la périphérie corticale ; nous savons aussi que cette activité réveillée peut se propager de la périphérie vers le centre et déterminer dans les couches optiques le phénomène perception de souvenir. Gela posé, que se passe-tril quand nous recevons une impression d'image? Le phénomène perception réveille diverses activités cellulaires de la périphérie représentant des notions d'images ; celle&^i à leur tour viennent aboutir, sous forme de perception de souvenir ^ au siège même de la perception actuelle, et de cette façon, le même élémept cellulo-impressionneur se trouve simultanément afl^té par un^ impression visuelle actuelle et par des impressions visuelles d^ souvenir. Le résultat de cette simultanéité d'impression est un phénomène de conscient sensible^ l'individu a conscience qu'il est impressionné de plusieurs façons et, en mém^ temps, il seoi quye c'est toujours le même élément celluio-im^essionHeui* qui est affecté. Mais la perception visuelle actuelle ne se borne pas à rappeler dans le souvenir des perceptions visuelles de souvenu- ; elle peut aussi y appeler des perceptions de saveur, éA goâi, d'odeur; ces activités diverses, permanentes pendant que 1^ perception actuelle est également maintenue en permanence par le mouvement impressionneur, donnent le s^oitiment de l'miiàé du moi par la simultanéité des mouvements produits et par celle des impressions perçues. On nous objectera peut-être que les éléments cellulo-impressionneurs qui sont le siège du phéno mène perception-odeur ne sont pas les mêmes que ceux qui so^ le siège du phénomène perception-image. Rien n'est plus juste. Les couches optiques sont composées, en effet, des divers centres qui recueillent les six variétés d'impression capables de réveiller le phénomène perception et il est évident qu'à chacun de ces centres correspondent des perceptions spéciales. Par conséquent, lorsque le centre optique, par exemple, réveillé par une imprcs-

664 PRlNaP£ DES DÉTERMINATIONS DE L*fiOMM£.

sion, réveille à son tour dans la périphérie corticale les cellules qui représentent des notions de son, ces dernières n'iront pas se reproduire â l'état de souvenir dans le centre optique, mais dans le centre acoustique. Il semble dès lors qu'il y ait incompatibilité entre cette variété de siège du phénomène-perception et l'unité du moi; il semble que le moi qui entend ne peut pas être le môme que le moi qui voit, puisque le siège de ces perceptions est différent. Illusion. Grâce à la simultanéité des mouvements qui produisent le phénomène perception-son et perception-image; grkCB aux liens non interrompus qui unissent la perception actuelle et la perception de souvenir cette double perception ne constitue en définitive qu'un même phénomène vital variant plus ou moins d'intensité d'un côté ou d'un autre, selon que l'attention se repose davantage du côté de la perception actuelle ou du côté de la perception de souvenir.

En général, il y a toujours une perception qui domine toutes les autres dans le réveil simultané de plusieurs perceptions : cette perception représente les notes de la basse dans une symphonie, et les notes du chant représentent les autres perceptions de. souvenir successivement réveillées. La comparaison est plus complètement juste qu'on ne pourrait le croire au premier abord. Le réveil des perceptions suit un ordre logique qui résulte de leur classement organique. Or, dans ce réveil on peut constater que l'un des cinq centres des couches optiques remplit, alternativement avec les autres, l'office de basse ; il y k toujours une perception-basse qui sert de support au réveil de toutes les autres et tantôt cette perception est une odeur, tantôt une saveur, tantôt un toucher, tantôt une vue (c'est la plus fréquente), tantôt un son, tantôt un sentiment provenant de la vie organique ou de la vie fonctionnelle. La perceptionbasse n'a donc pas la même provenance dans le courant des opérations de la pensée et, de môme que les notes de la basse varient dans une symphonie, de même dans l'exercice de la pensée la perception-basse provient alternativement des divers centres des couches optiques. Malgré ces provenances diverses du phénomène-perception, l'unité du moi n'en est pas moins réelle ; elle est aussi réelle que l'unité de la symphonie : si celle dernière résulte de la production harmonieuse et simultanée d'uu

certain nombre de sons différents, la première résulte de la production non moins harmonieuse et simultanée d'un certain nombi*e de phénomènes organiques distincts.

Ainsi donc les centres de perception sont multiples dans les couches optiques et à chacun correspondent des perceptions spéciales ; mais cette variété de siège du centre percevant n'implique pas .la non-possibilité de Tunité du moi. Grâce aux liens anatomiques qui unissent les divers centres entre eux ; grâce aux liens qui unissent ces centres aux cellules de la périphérie corticale unies également entre elles ; grâce enfin à la simultanéité et à la permanence du mouvement dans les éléments celluloimpressionneurs des divers centres, la perception simultanée de deux impressions est possible, sans que cela compromette en rien Tunité du moi : cette unité est représentée par les liens anatomiques en état d'activité qui unissent soit directement soit indirectement un centre des couches optiques avec un autre centre par l'intermédiaire d'une cellule de la périphérie corticale.

Jusqu'ici nous n'avons considéré l'unité du moi que dans ses rapports avec la perception des impressions, c'est-à-dire le moi percevant, le moi correspondant à la conscience de Vétre sensible; nous devons examiner à présent l'unité du moi dans ses rapports avec la fonction-langage, c'est-à-dire le moi pensant, le moi correspondant à la conscience de l'ôtre intelligent.

Donnez à l'être sensible, dont nous venons d'étudier le moi, des notions intelligentes, et appliquez à ces notions le même raisonnement que nous avons fait à propos des notions sensibles et vous aurez le .moi intelligent. Mais le moi intelligent n'est pas le moi pensant: il faut lui donner un peu plus; il faut lui donner des signes au moyen desquels il puisse représenter ces notions diverses, et parmi ces signes, ne pas oublier ceux qui doivent représenter le moi pensant, c'est-à-dire le mot je. Gomme nous l'avons dit, à propos du phénomène de conscience, le sentiment du moi n'est pas dans les signes ; il est dans les notions acquises, dans ces notions qui représentent l'élément de la pensée : les signes ne donnent à ce dernier que la forme et le mouvement. Il en est de même pour ce qui concerne Vunifé du moi : le moi je représente cette unité mais il ne la constitue pas ; l'tmité est dans le sentiment que nous avons que c'est le même moi qui perçoit

toutes les notions intelligentes et dans le sentiment que ce moi est en nous et non en dehors de nous, dans le sentiment enfin que ce moi qui perçoit est le même que celui qui veut et qui provoque des ac{es intelligents parmi lesquels sont les signes du langage. Le mot je représente tout cela mais il n'est pas lui-même tout cela. Par l'habitude cependant le mot finit par s'identifier si bien aux choses qu'il représente, que renonciation seule du mot/e réveille simultanément toutes les notions qui lui ont été associées. Je est devenu la formule abrégée de la notion complexe de l'uniié du moi.

L'unité du mot pensant est évidemment la conséquence de Tunité du mot percevant. Le moi pensant, en effet, n'est autre chose que le moi percevant s'exerçant non plus sur des notions simples, mais sur des notions-signes, c'est-à-dire sur des perceptions suivies de mouvements exécutés par un de nos organes. Ici encore nous trouvons des éléments très-divers concourant à l'unité du moi ; mais le mécanisme est le même. Les mots prennent la place des perceptions et dans l'harmonieuse symphonie que produisent les diverses activités organiques la basse est représentée par un mot qui est le point de départ et le soutien des autres mots que le souvenir réveille ; ce moi varie nécessairement avec le cours et la direction de la pensée, mais il y en a toujours un : c'est le mot-guide, le mot^réveil. C'est ainsi qu'en ramenant toutes ses opérations à une perception mère, à une perception qui est le point do départ des autres et qui se maintient en puissance comme phénomène-perception pendant que d'autres perceptions sont réveillées dans le souvenir, le moi pensant conserve le sentiment de son unité ; c'est toujotirs lui qui chante, mais l'objet de son thème a varié.

D'après ce qui précède l'unité du moi percevant et l'unité du moi pensanr ne sont pas le fait, comme le prétendent les spiritualistes, d'un principe conscient et indépendant de la matière. Ces unités sont la résultante de diverses activités organiques s'enchatnant de manière h donner naissance au sentiment très-réel de Vunité du moi,

La conscience et le moi constituent ce que les physiologistes de Montpellier avec Barthez, Lordat désignent sous le nom de sens intime, on le distinguant à bon droit du principe vital. La

ATTUIBOTS PSYCH0L0G1Q0B8 DK LA FONCTION LANGAGE. 667

chose que le sens intime représente en eifet doit ètife distinguée du principe de vie, mais ce n'était pas une raison suffisante pour faire du iens inHme un principe dtntinci et supérieur au principe vital. Il est évident, d'après tout ce que nous avons dit, que le sens infime n'est antre chose que le principe de vie lui-même uni aux éléments histologiques du cerveau et provoquant tacitement l'acte parole dans un but moral, imaginaire ou raisonnable et, dans tous les cas, pour regarder au-dedans de soi-même.

ARTICLE IV