Id., Soph

5. 1d., Soph., 241%: Τὸν τοῦ πατρὸς Ilapuesviôou λόγον ἀναγχαῖον ἡμῖν ἀμνυ-

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On ne peut dire, avec l’école d'Elée, que l'être soit entièrement un; on ne peut dire non plus qu'il soit entièrement multiple, comme le veulent les atomistes. La vérité se trouve dans la synthèse de ces deux opinions : l’être estun et multiple à la fois. Par suite, les genres participent tous à l'être; mais, par un autre côté, ils se limitent mutuellement et se distinguent entre eux. Et de là découle une conséquence suggestive. Chaque chose est; mais, en même temps, 1] y ἃ « mille choses » qu’elle n’est pas. Par exemple, le mouvement existe, mais il n’est pas le repos ; le grand existe, mais 1] n’est ni le petit ni l’égal; le beau possède son essence à lui, mais il n’enveloppe pas celle du « non-beau ». A côté du « même »,ily a toujours « l’autre », qui est ce que le même n’est pas et que l’on peut de ce chef regarder comme son non-être. Ce non-être qui n’est tel qu’en vertu d’un rapport et demeure réel en soi, constitue un intermédiaire entre l'être et le rien, et là se trouve la réponse si longtemps cherchée. L'erreur ne porte pas sur le néant, comme on a pris l’habitude de le croire; elle consiste simplement à dire du même ce qui n’est ni Lui ni de lui, à dire du même « l’autre » ou son non-être; et ce non-être n'est pas absolu; il existe encore à certains égards!. Soit, par exemple, ce discours : « Théétète est assis »; puis, cet autre : « Théétète vole ». Le premier est vrai, tandis que le second est faux. « Et le vrai, Théétète, dit ce qui est sur ton

compte. — Précisément. — Le faux dit autre chose que ce qui est. — Oui. — Il dit comme étant ce qui n’est pas. — À peu près. — C'est-à-dire autre chose que ce

qui est sur ton compte. Car nous avons dit qu’il y a pour

1 PLAT., Soph., 01 2 21:

chaque chose beaucoup d’être et beaucoup de nonétre l. »

A mon sens, cette sinueuse et subtile discussion n’éclaircit rien. Le rapport du même à l’autre est une exclusion qui a son fondement dans la réalité, qui existe. De cette exclusion nous faisons, par l'erreur, un rapport d'union qui est contraire à la nature des choses, qui n'existe pas. Dès lors comment pouvons-nous le percevoir ? La question revient tout entière. C’est Protagoras et Cratyle qui gardent le dessus; et il ne pouvait en être autrement. Le problème de l'erreur n’a pas de solution purement intellectualiste ; on n’y répond qu’en faisant intervenir un principe d'ordre moral. Platon parle, dans le Sophiste, d’une certaine méchanceté de l’âme qui lui vient de ses passions et qu’il appelle sa « maladie » 3. Au troisième livre des Lors, il exprime à nouveau la même idée et d’une manière plus précise. « La pire des ignorances », dit-1l, «c’est de haïr les choses bonnes et belles, au lieu de les aimer ». Et plus Loin, il ajoute : « c’est la révolte de l’âme contre la science, le jugement et la raison, ses maîtres naturels * ». Si Platon se fût aidé de semblables considérations pour résoudre le problème de l’erreur, il est probable qu'il en aurait donué une solution moins incomplète. Aristote, en cette matière, a été plus heureux que son maitre, tout en profitant de ses vues #.

La connaissance et le vouloir sont, d’après Platon, intimement liés l’une à l’autre.

Il ἃ toujours enseigné que « la méchanceté n’est pas volontaire » : 1l l’a dit dès le début et l’a redit jusqu’au