L*AMOUR, SA NATURE ET SON ORIGINE

non d'une façon satisfaisante. Leur principal défaut, c'est de û'élre pas vraiment philosophiques. L'absence de méthode dans la recherche s'y fait sentir; l'amour d'ailleurs y est considéré plutôt dans ses effets que dans sa nature véritable. Or, avant d'éoumérer les avantages d'une chose, il faut savoir quelle est sa nature vraie et première, rpôrrov çîItw (195, E), ou son essence, ous-iav. D'où la nécessité de changer de méthode.

Avant de donner la parole à Socrate à qui revient cette tâche, Platon fait parler Agathon, le poète tragique, en Thon- Deur de qui la fête est donnée et qui y préside. Il représente l'opinion vraie, opOT^ So^a, qui n*est pas encore la science, mais la devance et y prépare {supra, 65). Ce qu'il peut faire est de marquer la transition, d^ouvrir la voie à un plus habile que lui, au vrai théoricien ou au philosophe. Lui, le poète inspiré, pour rester dans son rôle, en appellera encore à la mythologie, h la tradition, aux anciens discours. Mais la réflexion dont il est doué, lui fait déjà très bien remarquer qu'il y a contradiction dans ce qu'ont dit les autres avant lui.

L'amour, a-t-on dit, est le plus ancien des dieux. C'est le contraire qui est vrai. Est-il même un dieu? Ce qui est bien plus selon la vérité, c'est que Tamour est le plus jeune des dieux, qu'il se plaît dans la jeunesse; c'est qu'il s'attache à la beauté parce qu'il ne peut produire dans le désordre et la laideur; il est tendre et délicat, d'une essence subtile» il pénètre dans les cœurs. De même il est inoffensif, circonspect, bienveillant; il est juste, tempérant, fort, habile en expédients. Il est le lien des familles et des sociétés, le principe de la concorde et de la paix. 11 inspire les poètes 61 les artistes; son but est la production dans la beauté, c'est de procurer aux êtres mortels une sorte d'immortalité terrestre.

Tout cela est d'une parfaite justesse; c'est tout ce qu'un poète bien inspiré peut dire; mais cela ne peut satisfaire un philosophe. Ce sont autant de faces diverses du sujet, des qualités, les unes plus extérieures, les autres plus profondes, u un même fait qui n'a pas livré son secret et dont le principe ^sl à trouver et à définir, comme on doit savoir en déduire les conséquences et en tirer la conclusion.

III. — 6* L'explication dernière et définitive est réservée à la philosophie. La dialectique sera la vraie méthode. C'est à Socrate (Platon) qu'il appartient de trouver la vraie solution du problème.

Quelle est donc la vraie nature de l'amour? Il s agit ici de Tamour tel que nous le connaissons en nous, non en Dieu, l'être parfait. La vérité est que Tamour chez tout être fini, non parfait, est un besoin, qu'il provient d'un manque ou défaut, c'est-à-dire d'une imperfection sentie. Ainsi conçu, il se confond avec le désir^ e7:iOu{Ala, lui-même né du besmn^ evoeioL. Il a pour objet ce qui doit le satisfaire, « la plénitude ou l'abondance ». Ce que Tétre imparfait désire, c'est de posséder la perfection qui lui manque. En soi donc, l'amour n'est ni bon ni mauvais, ni immortel ni mortel ; mais il est le lies de deux termes qui se fuient et se rapprochent sans cesse, le fini et l'infini, la négation et l'affirmation, le néant et 1 être. L'amour ainsi conçu est un intermédiaire y jjLeToiù, entre Yimparfait et le parfait^ il est le lien qui les unit. C'est ce qu'explique très bien un autre mythe qui contredit le précédent

L'amour y est le fils de la Pauvreté^ Ttévia, et de iropo^, le Dieu de Vabondance. Lui-même est un demi-dieu, un clémon, non un dieu. Dieu étant parfait n'a besoin de rien; parfait il est heureux. L'amour en général est « le désir de ce qui est bon et nous rend heureux. C'est là le grand et séduisant amour inné dans tous les cœurs, uLéyvxcoç tê xal SoXepo; èpwç TMivTt. » (2(fâ.)

L'amour tend au bonheur, il aspire à la félicité, c'est la soif de l'infini qui est le fond de Tamour chez tout être fini, qui aspire au parfait sentant son imperfection.

« La nature mortelle cherche, autant qu'il est en elle, à être

immortelle, ri ôvYi'rf, cpilo-iç Çt^teï xa-ri to Suvarov ksi te slvai xxl àGavaToç. » (207, D.)

Ainsi Tamour suppose à la fois ce qu'il a et ce qu'il n'a pa& La science en fournit un exemple. L'ignorant, s'il n'en avait aucune idée, ne la chercherait pas. Il a l'idée d'un bien qu'il n'a pas, mais que sa nature réclame, sans quoi il ne voudrait pas avoir ce qu'il ne possède qu'en partie. Sa demi-ignorânce l'invite à chercher la vérité totale. L'aspiration au vrai suppose que déjà on le connaît. L'amour n'est pas sage, mais

l'amour RT Lk BEAUTÉ DIVINE 201

il est philosophe. La philosophie est l'amour de la sagesse. I/amour natt et périt pour renaître, vivre et mourir.

Quel est son objet? L'objet de Tamour, on Ta dit, c'est la génération par le corps et par l'esprit, la production dans la beauté^ t6x«k èv x%kî^ (206, B) ; car la beauté, c'est le signe de Tordre; elle-même est harmonie. C'est : 1° la tendance à revivre par le corps dans des êtres semblables à nous; ^ à se perpétuer par Tesprit dans des œuvres dignes elles-mêmes de vivre ou d'être conservées. Ultérieurement et finalement, c'est le désir de V immortalité. Tout être mortel, autant qu'il est en lui, cherche à se la procurer. Les hommes la poursuivent sous des formes diverses selon la diversité de leurs facultés et de leurs caractères. Ceux-ci, qui veulent revivre par le corps, s'attachent à la beauté corporelle; d'autres préfèrent la beauté intellectuelle. Féconds par l'esprit, ils produisent la sagesse et la vertu.

Mais le vrai principe et la fin de Tamour, son objet véritable c'est la beauté absolucy la beauté éternelle ou divine. L amour suit celte gradation. Les divers genres de beauté ne sont que des degrés pour y arriver. Ces degrés, Platon les marque et les décrit avec soin selon sa méthode. 1** C'est la beauté phy- ^ique^ celle des beaux corps ; mais celle-ci n'est pas dans une forme individuelle, elle est dans la forme générale qui s'offre en plusieurs individus, dépouillée de ses imperfections, purifiée de ses taches.

2^ De ce genre de beautés considérées dans leur type, non dans leur individualité, mais où déjà reluit l'idée du beau, Tesprit s'élève à la beauté de l'âme, qui se traduit et se manifeste par les beaux sentiments, les actions éclatantes, les belles œuvres où rayonne le génie, les actes où se fait admirer l'héroïsme, etc.

3^ Au-dessus est le beau intellectuel, là où il s'agit vraiment des créations de l'esprit, dans leur plus haute généralité, la l^uté des lois, des sciences, etc,

^^ Mais toutes ces beautés elles-mêmes ne sont que des <]egrés et des formes par lesquels la raison, dans sa marche ascensionnelle, en vertu d'une dialectique naturelle, doit passer avant de parvenir à la beauté unique, celle qui est la vraie

beauté, la beauté suprême, dont celles-ci ne sont que images, des reflets et des ombres. lodépendante des tempsi des lieux, immuable et incréée, elle est la beauté dont toi les autres dérivent, celle à laquelle elles aspirent à s*i dont Tunion seule peut procurer la paix et la félidté. (Platon), ici, par la bouche de la femme inspirée qui l'a ii aux mystères de l'amour, adresse à la beauté divine une es| d'hymne, partout cité et que tout le monde connaît. K< même ne pouvons nous dispenser d*en reproduire quelqi paroles comme complément de cette imparfaite analyse '.

Pour achever cette théorie, il y aurait à joindre ce Platon dit ailleurs : 1^ dans le Phèdre^ 241 de Venlhousiasi que fait naître la vue du beau dans Tàme qui s'est él jusqu'à son idée; de Tespèce de délire^ jjiàvw, propre l'amour et aux amants {ibid,)^ « des ailes de Tàme » quilH portent vers la région supérieure des idées {ibtd,)i de ce qu est plus figuré encore, « de l'attelage et des deux coursiec^ du cocher qui les dirige » {ibid,, 254), etc. 2^" Dans le lynia le sujet est V amitié et la définition répond à celle de Tainoai^! comme étant le désir de la perfection, etc. 3"* Il y auraâ

1. « Celui qui dans les myslères de Tamour s'est avancé josqu'aa poiot4É| nous en somoies par une cunte/nplation progressive et bien conduite, pan eai*| au dernier degré de l'initiation, verra tout à coup apparaître à ses regards beauté merveilleuse qui est la fln de tous ses travaux précédeois : beaidt éternelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence com■^ d'accroissement, qui n'est point belle dans telle partie et laide dans uk autre, belle seulement en un temps, dans tel lieu, sous tel rapport, belle (Mtf ceux-ci, laide pour ceux-là, beauté qui n'a point de forme sensible.... Ooaii de ces beautés inférieures on s'est élevé par un amour bien entendu ju^qiit la beauté parfaite et qu'on commence à l'entrevoir, on n'est pas loin du bd de Tamour. En effet, le vrai chemin de Tamour est de commencer par ici beautés d'ici-bas et, les yeux attachés sur la beauté suprême, de s*y eleitf sans cesse en passant, pour ainsi dire, par tous les degrés de rêcheîle, d'à seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux beaai sentiments, des beaux sentiments aux belles connaissances, jusqu'à ce qa* de connaissances en connaissances on arrive à la connaissance par exeellesûb qui n'a pour objet que le beau lui-même et qu'on finisse par le corinaitre tcî qu'il est en soi. 0 mon cher Socrate, continue l'étrangère de Mantinée. cr qui peut donner du prix à cette vie est le spectacle de la beauté étemelje. Auprès d*un tel spectacle que seraient Tor et la parure, etc.? Je le dem«cd4 quelle ne serait pas la destinée d'un mortel à qui il serait donné de coik templer Je beau dans sa pureté et sa simplicité, à qui il serait donné de toi; face à face la beauté divine? » — Trad. Cousin.

Telle est la théorie platonicienne du Banquet. Le reste est un èpilogne.

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?grê il Ittttmi: lit x j^funi^ -^.r~.r- ^' "n ioiu 4U>cjà luon» [)DErj « nu. Hss Tiiîii - ' jzL^ \r 'aire outur»* cv.io rUiton

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<JEVjrjî iiKaffiiia uiliiîirs t j r^^enir. Mieux vaut ioi rap»

ince. i lionuir 'nsr±rjm,^ îic: la niilùr»? et los ellVlw bl<wi )nDU5 îicc^iai.* iiL nidrtc ;anl-:i:lier it!e par.iUôUs

IV.— Ui; nièr-'-t jLii Liai <fiécm3atré et» s<*lon non^i Ifoj/ oavenloô^r:- ::*r îiece îLé^rle c'est d^avoir olô 1h |iri»rrM'H û date diL^l'criit -ieia pensée spéculative ou pliiloHOjihi/f'//^

A-t-€Le éîê h^aco^up dépassée? Co qui est ôvldonf, /^ .^ u*elle est h source commune où tous les HUoroRtî^Jif^ '^,/.. laloD, platoniciens ou non-plaloniciens, plillrm/;j/h^< /.a/ iverses écoles, moralistes, théologiens, etc., ont pn,:^^^ /// ent en se bornant à la reproduire et à la v.inuiu^yf'n *• ouvent encore en Taffaiblissant, Taltéranl, \t% fUi\^^^ rU .= v* exagérant.

La partie empirique, cela va sans diro, a f\h t'-^»,^. ..# ^ .. observations de la science, etc. Au point rlf; uuh ? ■ ///»'. . «; . •, ^pu se modifier dans le sens propre iU^ (')wui .** i-. >,.,..,' ^. le voit pas toutefois que le fond essenli^;) k. a même dans ses points principaux, h^t uo ' / yj isme; ce qu'un court examen suffit à \ .^v V * .

i' L'amour, pour Platon, dans %^ 'tu\ *• ♦ ''

ry*, ï VJ'**, /. *i *

désir de s'unir au divio, de participer au bonheur pari qui n'existe que dans Dieu. Son origine est le besoin âmes sorties de Tessence divine, de retrouver dans cette unie avec Tétre parfait, la félicité dont il jouit et qui est un de attributs. L^amour ainsi conçu n'existe pas dans Dieu, au( rien ne manque, puisqu'il est la perfection même. En Du Tamour, c'est sa bonté qui lui fait créer des êtres sembh à lui et communiquer à ses créatures, autant qu'il est posâbl à des degrés différents, quelques-unes de ses perfecUoi Dans celles-ci, c'est toujours l'aspiration au bonheur, la de l'inâni qui partout cherche à s'apaiser et se satisfaire, qui ne trouve cet apaisement que dans l'union conciplète ai celui qui est la source de tout bien comme il est la beauté et bonté absolues.

Sauf le matérialisme, qui est aussi l'athéisme, on voit pas trop ce que, je ne dis pas le spiritualisme chréti( dont le dogme est identique, mais l'idéalisme de toutes écoles qui se sont succédé dans la philosophie ancienne moderne, a trouvé à redire à cette conception dans cette génél ralité. De même le mysticisme et le panthéisme ont exagérer; mais l'idée principale et fondamentale n'a pasél sérieusement attaquée ni remplacée.

Lui-même Epicure n'admet-il pas un idéal de bonheur fait dans la conception de ses dieux, et cela pour répondre ridée et à la croyance communes? (Voir, dans Diogène Laéi la lettre à Ménécée).

Un des grands mérites de Platon, selon nous, c'est précis( ment d'être resté dans les limites d'un idéalisme sage modéré, où le principe peut seulement être accepté de raison et du bon sens. L'union en effet, chez lui, ne va jusqu'à l'identiQcation complète de l'un des termes Ax l'autre, au point de s'y perdre ou de s'anéantir. Encore inoii sa dialectique, malgré sa tendance abstraite, le conduit-el jusqu'à ce degré de perfection chimérique où les deux term< s'absorbent dans l'unité d*un principe soi-disant supérieur|| lui-même sans conscience ni personnalité. On ne voit pas qi Platon (je ne dis pas ses successeurs) ait donné dans cet excési ce qui est l'inévitable écueil du panthéisme ou d'un inysti<

sme exagéré (Plolû. SàfClux. e&:> -. II £uit le reconnaître el li eo savoir gré. Pax%ù'Zi kl ^zcitraîre est maintenue aven la ualité la distmctioD. < ^ ri ;a$ le droit (Teichmilller) de lui ;tribuer ce qui n^est ni -ie sic ^^nzage, ni de sa doctrine^ telle je lui-même Fa exprânàe.

Un autre genre de n^^rile on Platon est bien lui-rnéme et de }crate le vrai disdple. e*est la condition expresse qu'il Ok^k itte union finale de Tâme avec Dieu et à la félicité qui d'/ii 1 être le résultat Le passage est trop caractéristique pc/ur sMf \s devoir être cité.

« Et ce n'est pas seulement en contemplant la beauté ^^if sUe, avec le seul oi^ane par lequel elle soit vi»'>}/ifr. i^\ . )urray enfanter et y produire non des images 4^ !*.-♦•*.».«*. trce que ce n^est pas à des images qu'il s'attaclj^^ r jlku ^ '^^* jrlus réelles et vraies, parce que c'est la \ériiA V>v>; n^u*^ l'il aime. Or, c'est à celui qui enfante la v^:r*^.v**r *.«?-'n \x'\\ appartient d'être chéri de Dieu. C'est k hii p, , » r -. * n/ f itre homme qu'il appartient d'être immortel, -^ y*>o**^ Ainsi c'est la vertu active, non la contempU^v:, v • • < lystique, que Platon donne ici comme le n^h^*^^ *^*.v#*^ 'arriver à l'immortalité.

2^ Qu'on examine les formes de l'amour, qui, ' ->v >vn r. 'est pas seulement ce qui s'appelle l'amour \}Wo% 7 >* »^ ^egrés successifs pour arriver au bonheur supr^r-** //i •se n est pas moins exacte. Aucune des forrr.^* j'* i-» .>xans sa généralité, n'est omise et chacune e^t ;,>,-. *> ^ oit être et à sa place.

Au degré le plus bas est l'amour phy.^i^Tj^. ^, ;>'^/^-^ endrer et de se perpétuer, de se procurer u:^. v/^^ ilité terrestre par la procréation d'étre^i ^^;, '- *■ ■*> ans lesquels notre existence se prolonge et v^ r-^' . v , •' *■ * -ussi d'assurer par l'union des sexes la ^^^^^ , r» o ' *'f^ ^ Aristote ne dit pas autrement et aprê.s I'^; V/ •» ** . , listes ou les naturalistes. On sait en queN, î^r-^*»- *' -« ^' '' ' elle loi et ses effets, la puissance de l'in^/i.v* '-^ **»*

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tfi './ /,

i. On sait qne, dans Schopenhaaer par ex^ti>M v>«#* '^ - ---^* amené ao penchaot sexuel, qui a pour bot U tv*vi»^ *•►, ^#'.^ '- ^.^y^* espèce. (Die Welt....)

dans tous les êtres de la nature vivante ou animée. « N'as-k pas remarqué dans quel état étrange se trouvent tous les a» maux volatiles ou terrestres quand arrive le désir d eft* gendrer? » etc. (207.)

Ce qui est dit des degrés supérieurs de Tamour, de sa forme morale et spirituelle n*est qu'indiqué, mais rattaché au mêioi principe et par là très bien motivé. C'est le besoin des ètrei intelligents de s'immortaliser soit dans des actes éclatants ot par des œuvres du génie propres à perpétuer noire nom im les âges futurs, soit à nous procurer une immortalité pla réelle dans une autre vie.

3"" Tout cela devenu lieu commun trouverait diffîcilemeol des contradicteurs parmi les observateurs de la natun humaine et les vrais moralistes.

Dans tous ces cas et sous des formes diverses, Tamoar n'est toujours qu'un intermédiaire, un terme moyen entre il fini et Vinfini destiné à rapprocher Tun et Tautre comiai le veut la théorie générale socratique et platonicienne.

Platon ne peut être contredit quand il afQrme que c'est toojours la présence de la beauté* soit physique, soit morale oi intellectuelle, qui est la condition de Tamour à tous ces degrés. La raison qu il en donne, c'est que Tidée du beau est à la fois celle qui a le plus de splendeur ou d'éclat; elle est la plis visible et la plus aimable. Elle-même est harmonie. C'est It génération dans la beauté que l'amour désire. Ainsi s'expliquent l'universelle puissance et son rôle dans la créatioa entière. C'est, comme l'avaient vu les premiers physiciens, li loi universelle des êtres. Elle régit l'ensemble comme toutes les parties de l'univers. Elle y est la loi d'attraction qui unis le semblable au semblable, mais aussi le dissemblable; ce qui est l'harmonie véritable. Cette loi d'un accord mutuel fai'^ cesser le désaccord et ramène à l'unité ce qui est partojt diversité, opposition, antagonisme. La théorie des idées nous a familiarisés avec cette solution métaphysique du problème.

4^ Une autre explication conforme à la métaphysique du syr tème est celle du dualisme de la matière et de Vesprit, Li matière indigente ou informe reçoit sa forme de l'esprit qui l'ordonne et l'organise. C'est l'élément indéterminé, le non-

l'amour platonicien et l'amour chrétien sot

être relatif. Le dieu de rabondâDce, c^est-à-dire Tidée, la rend visible, la détermine et la régularise. Les métaphysiciens (les alexandrins, Plotin) insistent beaucoup sur ce côté de la théorie.

Ce ne sont là, il est vrai, suivant Platon, que les degrés qui conduisent à la beauté suprême où toutes les beautés se réunissent. Cette beauté elle-même est invisible, sans formes. L'intuition intellectuelle, cet acte supérieur et définitif de l'intelligence, seule peut la faire contempler. Sur ce point comme pour le Bien {supra)y la critique réaliste a dû se concentrer. Nous renvoyons à ce qui a été dit ici de la dialectique {suprûf 109).

On y arrive par les degrés que Platon indique et qui se ter* minent par l'hymne que Ton connaît. Le reste s'exprime symboliquement. Ce que la science n'explique pas ou ne saurait tout à fait expliquer, revêt cette forme qui lui convient {supra). Ce qui est en même temps d'une métaphysique abstraite, la partie la plus élevée du système, s'accommode de cette forme qui s'adresse aux initiés. Quel est en effet le but de ce mythe ^ de la naissance de l'Amour, 81s de la Pauvreté? Très claire dans sa généralité, l'idée, dans ses accessoires, le jardin de Jupiter, les noces de Vénus, etc., l'est moins et a dû prêter aux interprétations diverses. Nous n'avons pas à les reproduire \

Nous ne nions pas, pourtant, les côtés faibles de cette théorie. Il est clair que, comme l'ensemble du système, et la théorie plus générale qui en est la base, elle offre prise aux critiques qui lui ont été adressées.

Ce qu'on peut faire ici c'est de signaler, en essayant de la ïDotiver, ce qui a été dit bien des fois et ce que l'histoire entière démontre : l'infériorité de Vamour platonicien vis-à-

1. L*ezpltcation que donne Plolin (Ennéades) est ainsi conçue : « L'Amour existe nécessairement depuis que Tâme existe elle-même, et il doit son existence au désir, {^«nc*. C'est un être mixte. 11 participe à l'indigence parce qu'il a besoin de se rassasier, et il participe aussi de Tabondance parce quMl s'efforce d'acquérir le bien qui lui manque encore. On a donc raison de dire que l'Amour est fils de Poros et de Penia. Ce sont en effet le manque, le dé^ir et la réminiscence des raisons (idées) qui, réunis dans TAme, y ont engendré celte aspiration vers le Bien qui constitue l'amour. II a pour mère Penia, parce que celle-ci est l'indigence complète, l'indétermination même qui caractérise le désir du Bien. »

vis de Y amour chrétien^ malgré les ressemblances et mèn l'identité remarquables en tout ce qui précède. I

Le côté faible de Tamour platonique ou platonicien, m éclate dans cette comparaison, c'est ce que Ton peut quali&i par ces deux mots : la froideur et V exclusivité .

l"" La flamme qui caractérise Tamour chrétien lui fait défaut; le mot qui sert à le désigner et le caractérise, la chnriii^ perdrait ici son sens et serait impropre à la définir. Il est hdif de le démontrer et de s'en rendre compte.

La théorie platonicienne, il est vrai, débute par un magiâ« fique éloge où Tamour est donné comme étant le mo des plus belles actions et des plus sublimes dévouemeol (Alceste, etc.). Mais outre que les exemples sont rares où amour apparaît, la cause n'en est pas donnée; on ne voit ce qui le fait naître et inspire de pareils actes. Platon, il vrai encore, invite, sans cesse, à la vertu, en vante la beaulé; il fait de la vertu la condition de la vie heureuse; Tunion v^ Dieu et la félicité sont à ce prix. Son dieu, le dieu de la thèoik des idées, est le souverain bien. La bonté, qui est son premies attribut, est aussi le motif qui le décide à sortir de lui-mèou et à créer le monde.

Mais de la hauteur où il se tient, il ne descend pas; il i» s'abaisse pas jusqu'à ses créatures. Gomment dès lors nalini chez elles cet amour qui, comme il le dit fort bien, rapprocts l'un de l'autre le mortel et l'immortel, le fini de l'infini, et l'imparfait du parfait? Gomment cela se fera-t-il, si Ton descend jusqu'aux derniers degrés de l'imperfection humaine?

On ne le voit pas; le problème reste non résolu.

Ge point étant capital dans la théorie platonicienne, onnotb permettra d'y insister.

L'amour platonicien, disons-nous, part d'en bas pour s'élever en haut ; il ne descend pas d'en haut pour aller ea bas. Il n'en descend pas pour allumer ce feu sacré qc^ embrase les cœurs, qui rend capables des plus sublimer dévouements les plus simples souvent et les plus humbids créatures qui n'appartiennent pas moins à l'humanité, et cela à tous les degrés, en toutes les conditions, sous tant de forma diverses. On ne voit pas comment, en cet état d'imperfectioQ

l'amour platonicien et l'amour chrétien 209

ou d'abaissement, il leur est donné de remonter si haut jusqu*à la source première de l'amour et du bien. Dans le dogme chrétien, au contraire, c'est Dieu lui-même qui, ayant créé le monde aussi parce qu'il était bon, va plus loin dans sa bonté. Dieu s^abaisse jusqu'à sa créature, la pénètre, l'attire à lui, et, si elle a failli, la relève de sa chute. Or, ceci, c'est le miracle de l'amour divin. Dans le platonisme, les âmes tombées qui s'unissent à des corps se relèvent toutes seules de leur chute ou ne se relèvent pas. Les unes perdent leurs ailes, les autres les recouvrent. Elles s'en tirent comme elles peuvent. Il n'y a qu'à relire le mythe du Phèdre pour s'en convaincre et voir la différence (245-249).

Platon le dit très bien (c'est sa théorie) : l'amour est Tintermédiaire entre le fini et l'inûni, l'humain et le divin; il est le lien qui les rapproche et les unit. Ce qu'il ne dit pas, c'est comment l'union est possible et s'établit. Malgré tout, la distance subsiste, l'abîme n'est pas comblé. Dans l'amour chrétien la distance est comblée et on a vu comment. La créature se trouve en communicalion directe avec le créateur et cela d'une double manière : 1" par l'acte de la bonté divine devenue ainsi créairicef 2** surtout par Yincarnation du Verbe, qui s'immole pour racheter la créature tombée. Non seulement la distance est franchie, mais V humain et le divin s'associent; un lien de confraternité, sinon d'égalité, avec la nature divine est formé. L'amour en est le principe. — Anthropomorphisme, mysticisme, dira-t-on. Mystère inaccessible à la raison humaine! — âoit, mais le problème n'est pas moins en fait résolu. Il l'est mystérieusement, symboliquement, si Ton veut, d'une manière que la raison conçoit ou non, mais réelle et historique. C'est le grand événement de l'histoire du monde. Je n'insiste pas davantage sur ce sujet qui appartient à la théologie chrétienne; mais le devoir de l'historien est de constater le fait Bt de faire saisir la différence ; elle est capitale.

Si l'on veut de ceci la preuve palpable, elle est dans le Timée. Dieu ne crée pas le monde tout entier, il laisse aux ilieux inférieurs (les jeunes dieux) le soin d'achever son œuvre [p. 43), de veiller à la conservation et à l'observation de ses lois; de donner à Tàme humaine les perfections qui lui man*

quent. La destinée des hommes y est comprise. Lui, le Souverain bien, rentre dans son éternel repos, èfjievev €v tw irrrâ

Ainsi placé sur les hauts sommets de sa dialectique, Platon, non plus que son Dieu, ne sait pas et ne peut en descendre. Aussi sa théorie de l'amour reste froide ; elle est, on peut le dire, impuissante et inféconde. Elle ne saurait être, je 1 ai dit, celle du feu divin qui embrase les âmes, leur fait accomplir des œuvres au-dessus de Thumanité et, par ces œuvres, leur prépare et leur fait mériter le retour à Dieu dans Tunion qui achève leur destinée.

2"" Le second défaut de cette théorie, en partie conséquence du premier, savoir, son exclusivité, ailleurs {Politique) plus manifeste, peut en quelques mots ici se caractériser.

Cette exclusivité tient précisément à ce qu elle est une théorie philosophique, non une doctrine religieuse. A ce titre, elle est faite pour une élite, pour quelques-uns, non pour tous les membres de la grande famille humaine. Elle s'adresse à des esprits spéculatifs, capables de la comprendre et de sy conformer, non à tous les hommes, à Thumanité tout entière. C'est l'amour philosophique, comme lui-même l'appelle. Or J n'est pas donné à la foule d'être philosophe {Rép.). Elle est faite pour les grands, non pour les humbles et les petits, pour h race humaine tout entière. Malgré tout son génie, qui élargit son regard et lui fait devancer les temps, Platon ici encore est Grec et reste Grec. Il Test par sa manière étroite de c-oncevoir la société humaine. Pour lui, en effet, ce qui, quoique humain, n'est pas Grec, est barbare, comme il en sera de l'esclave, tle qui est en dehors du monde grec ne l'occupe pas ou n'éveille pas sa sympathie. S'il est philanthrope, c'est à la manière de Socrate (P/i//. anc.^ 133). Ce qu'on voit poindre chez les Cyni ques, malgré leur orgueil et le mépris des autres, l'idée cosmopolite n'est pas la sienne. La vue des misères humaines ïî« va pas jusqu'à troubler sa sérénité. Le sentiment de bienveOlance universelle qui chez les Stoïciens s'élève au-dessus de là nationalité, la caritas generis humani^ qui n'est pas enam* le vrai amour chrétien, n'existe pas pour le philosophe grec disciple de Socrate. Pour lui l'humanité est le monde grec

l'amour platonique • 211

Son système, d'ailleurs, de sa nature aristocratique et séparatiste, si ce mot peut être employé, est contraire à cette idée. Loin d'unir ou de rapprocher les membres de la société humaine, comme étant de nature identique et de même originel il les sépare. L'idéal pour lui de la société civile, sa République, calquée sur le modèle de T&me humaine et de ses facultés, admet trois classes de citoyens qui y répondent. Ils sont frères, dit-il. Mais la dernière, celle des artisans, représente la sensibilité ou les besoins inférieurs, et elle a pour unique fonction de les satisfaire. Ces nourriciers de TEtat, comme il les appelle, la classe la plus nombreuse, sont assez bien traités [Rép.^ IV). Que sont-ils? ont-ils une âme et une âme immortelle? De cette àme, en tout cas, le philosophe ne s'occupe pas. Pas un mot n'est articulé sur leur éducation. Et la femme, qu'est-elle? On verra ailleurs ce qui la concerne {Itép.j\;Lois). L'amour conjugal n'est pas même soupçonné. Ce qui le remplace, c'est l'amour entre les jeunes gens, puriQé dans le sens, il est vrai, de Tamour platonique, ce qui très peu nous édifie. Quant aux esclaves et aux pauvres, à tout ce monde des humbles et des petits, il semble qu'il n'existe pas. Nulle mention n'en est faite, si ce n'est dans les Lois {infra).

Quoi qu'il en soit de ces imperfections, si, revenant à la spéculation philosophique, il était possible de poursuivre la comparaison avec les doctrines philosophiques émises dans les écrits anciens et modernes sur l'amour, sa nature, son principe, etc., il serait aisé de montrer que l'auteur du Banquet a été fort peu dépassé et, en signalant les emprunts qui lui ont été faits, de lui maintenir tous les mérites supérieurs qui lui ont été plus haut reconnus \

i. Vamour platonique, au sens vulgaire, proverbial, confirme ce qui précède.

Deux caractères le distinguent, dont l'un est le corollaire de l'autre. 1^ Le premier est la pureté désintéressée d'un sentiment exempt de tout désir sensuel, chez celui qui Téprourc. Le sujet aimant s'attache à Tobjet aimé pour lui seul, par le seul attrait qui le rend aimable; ne lui demande rien, se repaît uniquement de sa vue. 2° Or ce caractère contemplatif a pour elTet de ne pouvoir passer de la contemplation à l'action, de rester inefficace et stérile. De là l'espèce de défaveur, de ridicule même qui s'y attache, aux yeux de tout esprit pratique, objet de plaisanteries, de sarcasmes, qui ne lui sont pes épargnés.

On peut justifier Platon et sa doctrine en disant que ce n'est pas la

"Ht DIALECTIQUE

sienne, du moins qu*il n'est {mls aussi exclusif; ciler les endroits du Phèdre^ du Banquety du Philèbe, etc., où il admet d'antres sortes d'amour ègaleme&i légitimes. Cela est vrai : mais le sens commun n'y regarde pas de si prt?. Pour lui la définition est dans le maximum, au plus haut degré, non «ii degrés inférieurs. Pour lui, le vrai, et il n'a pas tort, c'est la tendance plato&h cienne contemplative sinon mystique. C'est le défaut de cet idéalisme, oâ îe général en théorie domine le particulier et ne tient pas assez compte de Ttadividuel. L'amour, en elTet, y a pour objet Vidée, Sauf en Dieu où l'idée deTieci un être réel, elle est plutôt une généralité. Du moins rindividu comme èlre réel n'en est qu'une copie, un reflet, une ombre. C*est ainsi que dans le f^a* quet, l'amour à. son premier degré, où il est l'amour physique, a pour objet les beaux corps, non tel ou tel corps en particulier. La personne, rindlTido^ ainsi disparaissent.

On a pu, dans de belles pages (A. Fouillée, t. II), démontrer que TamotT véritable a pour objet, non les qualités abstraites dans les individus, mii^ l'individu lui-même, la personne réelle. — Est-ce bien là du plaUmisiik-- N'est-ce pas d'ailleurs toujours par ses qualités que l'individu est aimable? C« sujet qui ne peut être ici approfondi appelle une grande réserve.

Il en est de même du caractère désintéressé et intéressé de l'amour (t6ki . L'amour, dit-«n avec raison, est à la fois l'un et l'autre. L'antinomie y tA résolue. — Très bien, mais l'accord est rare et la pente est glissante. — Êogn quand on ajoute que Tamour est principe de connaissance aussi bien qe^ d'action, qu'il est le vrai mobile de toute activité même intellectuelle, il bt't encore s'entendre, ne pas exagérer, surtout ne pas intervertir l'ordre d^ termes. En tout, l'intuition doit précéder l'action, ou celle^i est aveugle. • U cœur, dit-on, a ses raisons » ; soit, mais ce sont des raisons et les raisons 03l toujours pour principe la raison. L'amour échaulTe la raison; mais lar&isoii l'édaire; autrement il est aveugle et, avec le bandeau de la fable, rioévitâi>^« fatum reparaît. On a beau répéter que l'amour au degré supérieur ^t B^ Une pareille liberté est un leurre. L'activité que la pensée ne précède et n guide pas est fatale. Cela seul est clair. Pour y échapper on tombe darL<> l'obscurité d'un langage abstrus et inintelligible.