DÉMOCRATIE

mode. N'être soumis à aucune autorité, n'est-ce pas un sort à envier? Il y a une chose plus admirable encore : c'est l'impunité des criminels; les coupables marchent en public la tête levée. Personne n'est maître ni n'a de maître, variété charmante : l'égalité règne entre les citoyens.

Mais à ces avantages, que Platon énumère non sans ironie, sont joints des défauts qu'amène avec elle la liberté excessive. Ils entraînent cette société à sa ruine et l'établissement inévitable de la tyrannie. Le passage est célèbre, et nous devons le citer :

« L'Etat populaire trouve la cause de sa perte dans ce qu'il regarde comme son vrai bien, lorsqu'il en est insatiable... N'est-ce pas cet amour de la liberté porté à l'excès et accompagné d'une indifférence extrême pour tout le reste, qui perd enfin ce gouvernement et lui rend la tyrannie nécessaire? — Lorsqu'une ville dévorée d'une soif ardente de la liberté est gouvernée par de mauvais échansons, qui la lui versent toute pure et la font boire jusqu'à l'enivrer, alors, si les magistrats ne portent pas la complaisance pour elle jusqu'à lui laisser faire tout ce qu'elle veut, elle les maltraite, sous prétexte que ce sont des méchants qui aspirent à l'oligarchie. — Elle traite avec le dernier mépris ceux qui ont encore pour eux quelque respect et de la soumission. En public, comme en particulier, elle vante et honore cette précieuse égalité qui met de niveau les magistrats et les citoyens. Se peut-il que dans une telle ville la liberté ne soit portée à son comble, qu'elle ne pénètre jusque dans l'intérieur des familles et qu'à la fin l'esprit d'indépendance et d'anarchie ne passe jusqu'aux animaux?

« Je veux dire que les pères s'accoutument à traiter leurs enfants comme leurs égaux, à les craindre même, et ceux-ci à s'égaler à leurs pères, à n'avoir ni respect ni crainte pour ceux à qui ils doivent le jour, parce qu'autrement leur liberté en souffrirait... Les maîtres, par une raison semblable, y craignent et ménagent leurs disciples; ceux-ci se moquent de leurs maîtres et de leurs gouverneurs. Les jeunes gens veulent aller de pair avec les vieillards et balancer leur autorité; les vieillards, de leur côté, prennent leur place parmi les

jeunes gens et s'étudient à copier leurs façons, dans la crainte de passer pour des gens d'un caractère bourru et despotique... On aurait peine à le croire, les animaux eux-mêmes y sont plus libres qu'ailleurs. Nous voyons les chiennes, selon le proverbe, sur le même pied que leurs maîtresses; les chevaux et les ânes, accoutumés à marcher la tête levée et sans se gêner, heurtent celui qui se rencontre sur leur passage, s'il n'a soin de se ranger. Enfm tout y jouit d'une pleine et entière liberté.

« — Vous me racontez mon propre songe. Je ne vais presque jamais aux champs que cela ne m'arrive. — C'est de cette forme de gouvernement, si belle, si hardie, que naît la tyrannie,.. En général, on peut dire qu'on ne peut tomber dans un excès sans s'exposer à tomber dans l'excès contraire. C'est ce qu'on remarque à l'égard des saisons, des plantes, des corps et surtout des Etats. Ainsi, par rapport à la société entière, comme pour un simple particulier, la liberté excessive dégénère tôt ou tard en extrême servitude.

« 11 est donc naturel que la tyrannie ne prenne naissance d'aucun autre gouvernement que du gouvernement populaire, c'est-à-dire qu'à la liberté la plus pleine et la plus entière succède le despotisme le plus absolu et le plus insupportable : c'est Tordre même des choses. »

5" L.\ TYRANNIE. — Platou fait ensuite le tableau de la tyrannie, auquel il joint le portrait du tyran et de l'homme tyrannique lui-même esclave et tyrannisé par ses passions.

Tel est, en abrégé, le contenu principal de la République de Platon, en ce qui concerne la politique elle-même. Le reste : l*' la discussion qui d'abord s'engage selon la méthode platonicienne (livres I et II) sur la notion de la justice^ où est préparée et dialectiquement établie la définition par l'examen des opinions contraires; la suite (liv. IX) sur le bonheur que procure la justice aux Etats comme- aux particuliers; 2° l'épilogue (liv. X.) où est reprise la question de la poésie et des poètes et établie la sanction religieuse [Mythe de Her. l'Arme- 7iien)y doit être considéré comme le complément de la composition philosophique et artistique, le chef-d'œuvre du philosophe.

V. Appréciation. — Ne voir, comme il a été dit, dans la République de Platon qu'une conception chimérique, l'écart d'un beau génie, c'est ne pas la comprendre. D'abord, comme philosophe, Platon est d'accord avec lui-même. Tout son système idéaliste le conduisait à cette conception de VEtat dont la base est Winité. Sa notion de l'àjustice, qu'il définit la mesure^ Xharmonie^ la proportion^ est le corollaire de Xidée du bien^ le centre ou plutôt le sommet de toute sa philosophie (Rép.j VII). Elle devait se trouver dans sa Politique.

I. Cet idéal de la cité parfaite, que lui-même reconnaît ne pouvoir entièrement se réahser, n'est-ce pas l'idéal des républiques anciennes, du moins des plus célèbres, de Sparte, de la Crète, etc., celui dont elles-mêmes offrent le modèle en partie réalisé dans leur histoire? Les législateurs ou les hommes d'État, qui les ont fondées ou gouvernées, n'en ont pas une notion différente. C'est l'objet principal, sinon unique, qu'ils poursuivent, dans la constitution, les institutions, les lois, etc.

L'Etat, suivant Platon, doit être formé à l'image et selon le modèle de \si justice. Comme il la conçoit et la définit, n'est-ce pas précisément la justice telle que Pont comprise aussi les philosophes des diverses écoles, pythagoriciens, éléates, mégariques et cyniques, stoïciens, académiciens et alexandrins? Aristote lui-même la définit une proportion géométrique {Polit.., lY), de même qu'il définit la vertu un juste milieu {Eth. Nic.jiy). Lui qui fait de la république de son maître une critique si sévère {Polit., I) n'a pas de la vertu sociale une autre notion. Pour tous ces publicistes philosophes, être juste, rendre à chacun ce qui lui est dû (Plat., Bép., II), ce n'est nullement respecter la liberté individuelle. La loi qui exprime et apphque cette idée n'est pas la loi qui garantit les droits et favorise la liberté des individus; c'est la loi qui assigne à chacun sa fonction dans l'Etat, qui partage et mesure (vojjlo;, v£(j.w). Elle fixe à chacun la tâche à remplir dans la vie commune, comme membre de la cité dont il est partie intégrante.

C'est bien là l'idée antique. Tous les grands esprits de cette époque: Thucydide, etc., les plus dégagés de préjugés, les plus hardis novateurs ou réformateurs, ne l'ont pas dépassée et n'en

ont jamais professé d'autre. Pour nous modernes, la société humaine a deux bases : Xordre et la liberté. Chez Platon elle n'en a qu'une; la seconde, non seulement il ne l'admet pas; mais toutes les fois qu'il la rencontre, il la supprime. La personnalité humaine pour lui n'existe pas ou ne lui apparaît pas. Sous ce rapport, Platon est Grec et reste Grec. L'idéal de sa cité est celui de la cité qu'il a sous ses yeux. Sparte, la Crète lui en offraient déjà le modèle; Lycurgue et Minos sont les prédécesseurs qu'il suit sans les copier, mais qu'il imite en les corrigeant d'après le modèle supérieur que lui fournit son système. Nous n'irons pas jusqu'à dire avec Montesquieu [Pensées) « que la RépubUque de Platon n'est pas plus idéale que celle de Sparte ». C'est, au contraire, une cité toute idéale, éclose de la pensée du philosophe. Platon lui-même a condamné Sparte [Rép.^ III; Lois^ II et III). Mais il est vrai qu'en traçant son idéal, il n'est pas sorti de la conception du monde antique.

Autre face importante, elle aussi déjà signalée, celle de l'assimilation de VEtat à Vindividu et qui partout se poursuit depuis le commencement jusqu'à la fin de la République. Le parallèle s'y soutient même pour les formes secondaires (YIII et IX) les plus éloignées. Cette idée est éclose aussi du système. Platon, idéaliste, va du général au particulier, de ridée à la réalité. Pour lui, l'individu n'est qu'un reflet de ridée ou de la généralité. Ce sont, comme il dit, deux copies ou images. Tune plus grande, l'autre plus petite. Cette consé- (juence métaphysique n'est pas moins conforme à l'idée ancienne de l'Etat, celle des membres de l'Etat avec l'Etat luimême. (Voy. Arist., Polit.)

Or, l'erreur ici n'est pas moins grande que la précédente. Il n'est pas vrai que l'Etat ne soit que l'individu en grand, ni que l'individu soit l'Etat en petit. Cette analogie est une pure métaphore. Une telle confusion entraîne les plus graves conséquences,dontla première est précisément de faire méconnaître ce qui fait l'essence de l'un et de l'autre terme, de la société humaine comme de l'individu. L'Etat, c'est l'association des êtres libres. Associés ou non, ils restent, ils doivent rester bras. (Là est l'absurdité du contrat social.) Loin d'abandonner

leur liberté, la société est destinée à la garantir, à lui permettre de se développer dans ses vraies limites. Ils doivent le faire librement, sous Tempire de la loi qui la protège, mais qui, sous le prétexte de la protéger, ne doit pas la supprimer ou, ce qui est la même chose, la diriger et la régulariser dans tous ses actes. Cette liberté est inaliénable comme le droit qui en est la source. L'Etat est la puissance supérieure qui règle l'exercice des droits, mais en même temps les respecte et les consacre, comme elle réprime toute atteinte qui leur est portée. Elle n'a pas le droit d'en supprimer un seul. Elle ne les crée pas; elle les maintient, les garantit, imposant des limites à leur exercice. Favoriser le libre essor des libertés individuelles est la vraie mission, comme le premier devoir de l'Etat.

Ceci aujourd'hui est devenu un lieu commun; c'est la conception moderne opposée à la conception antique. Ce que d'incorrigibles plagiaires (disciples de Hobbes ou de Rousseau) ont (sinon en théorie, du moins dans la pratique) de tout temps méconnu. Nous n'avons pas à faire ici un cours de droit naturel, mais dans notre rôle d'historien, à le constater.

Platon ne Fa pas compris. 1° Tout son système y est contraire. Chez lui l'erreur a son excuse. 2° 11 était de son temps ; son utopie par là n'est pas une utopie. Malgré son génie original, Platon élevé dans ce milieu, esprit spéculatif qui vit au sein de cette société, n'est pas aussi spéculatif qu'on le croit. Dans sa république, le côté empirique s'ajoute au côté théorique qui n'est pas de pure invention. Il crée, dit-il, a priori^ i^ cf.pyj^ç, une société de toute pièce; il se trompe. Il a bien les yeux fixés sur son modèle idéal, mais ne regarde pas moins autour de lui. On l'a très bien démontré (Morgenstern, Schwegler, Zeller, Susemihl, Hegel, etc.). Toutes les institutions de sa cité se retrouvent dans les républiques grecques : le régime des classes et leur séparation (Hilotes, citoyens, métèques) ; les repas publics, la communauté des biens (à Lacédémone), les exercices guerriers communs aux deux sexes, les enfants considérés comme appartenant à l'Etat, leur éducation commune, les exercices gymnastiques, le rôle de la musique, etc. Ce qui choque le plus, la communauté des femmes, existe à peine mitigé, dans les Etats de

Sparte et de Crète. Ils n'en étaient pas bien éloignés (V. Morgenstern).

Nous n'aurions qu'à répéter sur ce point ce qui a été dit par d'autres * et n'a pas besoin de preuve pour qui connaît cette histoire. Nous aimons mieux insister sur ce qui, moins apparent, n'est pas moins réel et ne se révèle qu'à une attention plus particulière.

II. Si, en effet, par ces côtés, cet idéal d'une société abstraite semble n'offrir rien de bien nouveau à l'historien luimême, nous trouvons dans la conception du philosophe grec disciple de Socrate, d'autres éléments qui s'éloignent singulièrement de cet idéal d'une société qui n'est plus la nôtre. S'ils n'annoncent pas encore l'avènement d'une société nouvelle, ils la font pressentir. Du moins, le besoin y est clairement marqué de briser le moule antique ou de l'élargir, de renouveler la société humaine en lui donnant des bases nouvelles.

Par ce côté la République de Platon en restant ce qu'elle est, une utopie, nous intéresse. Elle n'appartient plus au passé, elle s'en détache. Elle forme plutôt avec lui une opposition latente sinon manifeste.

Platon y est tourné vers Vavenir dont sur bien des points il a le pressentiment. Bien des pensées surgissent dans son esprit, étranges et nouvelles, faibles parce qu'elles ne peuvent se réaliser dans un pareil milieu; vraies si on les transporte dans un autre en les corrigeant. Ce sont des germes féconds qui, sur un sol capable de les recevoir, doivent se développer, croître et porter des fruits.

D'abord, selon l'esprit de toute sa doctrine ultraspiri tualiste, c'est une société des âmes ou des esprits que Platon aspire à fonder, dont il conçoit même la réalisation possible par son aristocratie i)hilosophique dont le caractère est essen-

1. u La Ucpubliqiœ de Platon, qui est passée en proverbe comme synonyme d'qn idéal vide, ne renferme rien qui ne soit dans la nature même des mœurs grecques. Le |)rincipe tombait en ruines; Platon crut le relever. Le moyen d'empêcher cette destruction, c'est précisément celui par lequel elle violait le plus profondément la tendance moderne, celle de la personnalité infinie. » (Hegel, Phil. des Uechs., 11.)

tiellement moral. Chez lui, les membres de celte société ne s^isolent pas comme font les cyniques, comme firent plus tard les Stoïciens et les Epicuriens même ; mais il est clair que le but qu'ils poursuivent en s'associant ou vivant ensemble est le soin de soi-même, pour chacun, le perfectionnement de ses facultés propres, en un mot Tamélioration des âmes. Rendre les hommes meilleurs, telle est la devise. Vivre pour la vertu et par la vertu^ c'est le but de la vie, le bien et le bonheur. La vertu pour eux, la vertu la plus haute, la vertu du citoyen est encore plus la vertu humaine.

Celle du citoyen est de s'identifier avec la chose commune. Dans la société platonicienne, au contraire, la destinée de l'homme y est avant tout la sienne. L'individu, il est vrai, ne s'isole pas, mais son premier souci est le souci de luimême. Travailler au perfectionnement de soi-même est la chose essentielle. Son bonheur y est placé. L'Etat lui en fournit les moyens. Il ne possède rien en propre, cela est vrai; mais il a une âme, et qui se possède elle-même. Le but delà vie, de la vie la meilleure, àpio-Toi» êio-j, c'est de se rendre lui-même meilleur.

Ce qui le prouve encore, c'est que l'Etat cessant d'exister, la destinée individuelle se poursuit ailleurs {Rép., X; Lois^ X; Gorgias). Autre preuve encore plus évidente, le modèle de l'Etat est pris dans Tàme humaine et dans la hiérarchie de ses facultés. Cela est nouveau, disons-nous, presque chrétien. Travailler avec d'autres à son avancement moral, cela fait . songer plutôt à la société religieuse que le christianisme a établie, ressemblance qui a été plusieurs fois signalée.

C'est une révolution qui s'accomplit. Le centre se déplace; il est au dedans, non au dehors, comme il a été dit de Socrate [PhiL anc.^ 175). L'individu lui-même est le centre, le but qu'il poursuit est lui-même. Il le fait avec d'autres, en communauté, mais c'est pour lui comme pour les autres que la société est faite, en lui qu'elle a sa raison d'être. On ne peut nier que ce ne soit là au fond la pensée de Platon dans sa République,

A ce point de vue, il est bon de le remarquer, le communisme de Platon diffère essentiellement du communisme

moderne. Les deux fins sont diamétralement opposées. L'un, matérialiste ou positiviste, poursuit comme but le bien-être matériel; l'autre, né d'un spiritualisme exagéré si l'on veut, a pour but le bien moral ou spirituel. Sa pratique est la plus austère vertu, la plus éloignée du plaisir des sens. Par là même il a plus de rapport avec l'ascétisme chrétien, ou avec les associations religieuses (couvents, monastères) qu'avec la forme de société que rêve le communisme ou le socialisme actuel. Sa base est l'obéissance absolue aux lois expression de la raison. Le moderne communisme, de même qu'il poursuit avant tout comme but la jouissance, ou le bien-être matériel, place son idéal dans l'absence de tout frein, de toute règle : une liberté sans limite. « Ni Dieu ni maître », c'est sa devise.

TIL Si, entrant dans cet examen, on considère la façon dont l'Etat platonicien s'organise : son plan, ses principales institutions, on trouvera la différence ou l'opposition non moins frappantes encore que les ressemblances plus haut signalées avec la société antique.

l"" Le type ou le modèle du plan total est pris dans l'âme humaine, sa nature, le nombre et l'ordre de ses facultés. Le petit modèle sert à former le grand. Or, dans la cité antique c'est l'inverse ou le contraire. Tout vient du dehors ou de la société elle-même. Les mœurs, les traditions, les lois antérieures, les conditions physiques, de race et de climat, les nécessités sociales, topographiques ou géographiques, expliquent la forme et les institutions de ces petites sociétés. Ainsi ont procédé Minos , Lycurgue, Solon, Charondas^ tous les législateurs.

Ici au contraire, on l'a dit, tout vient du dedans ou de Tintérieur; dans cet idéal parfait il est déclaré clairement qu'on ne tient pas compte du milieu environnant. L'âme humaine, sa constitution intime, invariable, seule fournit le modèle. L'Etat se crée et s'organise d'après ce type abstrait et unique, comme on dirait aujourd'hui, de la subjecticitô opposée à Vobjectirité. On reconnaît là l'idée socratique, idée nouvelle, essentiellement régénératrice, comme il a été démontré ailleurs (77///. aiic.^ ibid.).

La situation (3st changée, l'évolution est manifeste. Cela étant, il faudra bien que l'Etat lui-môme reconnaisse qu'iln'est pas tout. Ce à quoi il doit son existence, ce qui le crée, lui donne sa constitution, c'est la nature et la personnalité de cet être, ses droits, sa dignité, son inviolabilité.

Socrate et son disciple sont ici parfaitement révolutionnaires, bien que le premier surtout ne le voie pas. Tout un monde nouveau est en germe dans ce changement dont il est aisé de prévoir les conséquences.

2° L'assimilation de l'Etat à l'individu dont l'erreur a été signalée, elle-même présente une autre face. Le type de l'un étant la condition de l'autre, l'absorption de l'individu dans TEtat n'est plus possible. C'est au contraire l'individu (son àme éternelle) qui donne à l'Etat sa dignité et sa valeur. Les vertus de l'Etat sont les vertus des individus, des personnes morales qui le composent. Et ici Platon est dans la vraie, on doit dire la grande vérité.

L'Etat n'est et ne vaut que par les individus qui le composent et cela, on ne peut le nier, par leurs vertus, la sagesse, le courage, la tempérance et la justice qui sont aussi celles du citoyen et qui font aussi la force et la vraie prospérité des Etats. Hors de là, tout est faux, mensonger, faiblesse et danger, vice et corruption, dans une société menacée de sa ruine. Partout où se poursuit le parallèle de l'Etat juste et de l'homme juste, l'irréfragable preuve en est donnée. La pensée de cette genèse est éternellement vraie. Or partout dans Platon est proclamée cette grande maxime : quid leges sine moribiis? C'est l'alpha et l'oméga de toute sa politique, l'àme de ses institutions. C'est aussi le grand côté de sa doctrine, malgré ses aberrations (V. Cousin, Arg. des Lois^ CIV).

3" Dans ces institutions mêmes, si choquantes qu'elles nous paraissent, n'y a-t-ilpas souvent une condamnation de ce qui existait alors et un avant-goût de ce qui doit être, mais s'effectuer par d'autres moyens dans une société assise sur des bases différentes?

Ainsi la division des classes^ où l'on a vu un retour au régime des castes, en réalité n'y ressemble pas. Ailleurs, en Egypte ou à Sparte, c'est la caste sacerdotale ou guerrière qui

domine; ici c'est la caste savante. Celle-ci même n'est pas une caste fermée qui se recrute par riiérédité; elle est renouvelée sans cesse par un choix éclairé, résultat des dispositions naturelles et du mérite personnel, fruit d'une éducation donnée à tous, à la suite d'épreuves où l'esprit a la part principale, non le corps. Cette constitution aristocratique ou des meilleurs, fondée sur le mérite personnel, ne donne pas d'autres privilèges que ceux du savoir et de la vertu. Le pouvoir n'y est autre que la sagesse et la raison unies à la science politique.

Ce n'est donc pas à Sparte ou à l'Egypte qu'est emprunté le modèle. Le pouvoir est exercé par les savants qui sont les philosophes, eux-mêmes savants de longue main préparés, qui, à la préparation par les sciences exactes, mathématiques et physiques (liv. VII), joignent l'expérience et surtout les lumières de la plus haute sagesse. Si l'on avait à citer quelque chose de pareil chez nous, ce serait plutôt, on l'a dit (Zeller), les Académies et les Universités, les corps savants qui fourniraient le terme de comparaison.

La classe guerrière ne ressemble pas non plus à ce qu'elle était àLacédémone. Platon s'en explique très nettement (Lr;?^*, I, 2). Elle-même reçoit une éducation libérale fort avancée qui adoucit le caractère naturel farouche et féroce [Rép.^ II), l'apprivoise, tempère l'ardeur guerrière, le courage bouillant : l'éducation par les Muses {ibid.).

C'est d'elle que sont tirés les magistrats eux-mêmes par une culture supérieure qui s'ajoute à la première. Toute propriété leur est interdite. On y a vu le type des armées permanentes (Zeller, Morgenstern) vouées à la défense de l'Etat, ses défenseurs. C'est peut-être aller trop loin.

Les laboureurs et les artisans que Platon a le grand tort de négliger ont eux-mêmes un rôle tout nouveau dans l'Etat. Ils remplacent les esclaves, mais ils sont eux-mêmes citoyens. La plaie du monde antique semble guérie. Leur condition est inférieure mais améliorée; ils ont la propriété. Platon fait de leur genre de vie un tableau idyllique. Nourriciers de l'Etat, ils sont élevés à la fraternité. « Vous êtes tous frères, quoique le métal dont vous êtes formés soit dans des propor-

Lk RÉPUBLIQUE, APPRÉCIATIOiN 433

lions différentes » (liv. II). La plaie n'est pas guérie, mais il semble que Platon prélude à Fabolition de l'esclavage.

4*^ La famille j sans doute, est supprimée; c'est là le grand reproche à faire. La communauté des femmes et des enfants, les unions tirées au sort, cet accouplement des mâles et des femelles comme pour les animaux, ces mariages déclarés saints, comme les plus avantageux à l'Etat, le mensonge employé pour que les femmes les plus belles échoient aux meilleurs sujets, les enfants enlevés à leur mère, conduits au bercail où ils seront élevés sans que leurs parents puissent les reconnaître, attendu qu'ils sont les enfants de la République (liv. V), tout cela pour nous est à peine concevable d'un si grand esprit. Ce qui surprend le plus, c'est que chez un si grand moraliste, l'immoralité elle-même ne lui soit pas apparue, que sa conscience ne lui en ait rien dit. Gela, en effet, est détestable. Encore faut-il, pour être juste, le juger et juger la chose au point de vue d'un ancien.

A Lacédémone, le spectacle n'était guère plus édifiant. Les jeunes vierges y partageaient les exercices du corps avec les jeunes gens sans nul souci de la pudeur. Platon, qui méconnaît la différence des sexes, reconnaît l'identité de nature de la femme et de l'homme, quoiqu'elle lui soit en tout inférieure à cause de sa faiblesse. Il proclame la femme sinon l'égale de l'homme, digne d'être sa compagne. Entre elle et lui, la différence n'est qu'en degré. Selon lui, ayant la même nature, elle doit partager les mêmes travaux; elle a les mêmes droits, aussi les mêmes devoirs; elle doit concourir à la défense de l'Etat, se livrer aux exercices guerriers, etc. Qu'on ne s'y trompe pas, c'est l'affranchissement de la femme qui est au fond de ces maximes. Socrate et d'autres disciples, Xénophon [Banq,^ II; Economiques)^ Antisthène {Diog. Z., YI), avaient dit de même de la femme qu'elle était capable de tout ce dont l'homme l'était lui-même. Ils étaient restés dans la mesure. Platon va plus loin et s'égare. Il ne s'aperçoit pas qu'en supprimant la différence, loin d'élever la femme, il l'abaisse et la dégrade. Mais enfin il la tire du gynécée où elle vit dans une infériorité qui la rend, sinon indigne de l'homme, trop au-dessous de lui, loin de toute communauté d'idées,

rem[)la(.'éG par les hétaïres, etc. Voyez plus loin (Lois). PlatoQ supprime ce dualisme de la famille par un communisme pire encore, mais qui, par son élrangeté même, a l'avantage de provoquer une solution meilleure du problème.

5" Quant à V éducation^ cette partie essentielle, la meilleure (lu système, à bon droit admirée des modernes (Rousseau, Locke, Montaigne), elle aussi a des côtés qui nous choquent et qu'on voudrait retrancher : comme le baiinissement des poètes^ un joug trop rigoureux imposé à l'art et aux artistes.

Il faut encore voir ce qu'il y a de vrai ou d'excessif dans les jugements divers d'éloge ou de blâme portés à ce sujet (Bossuet, Fénelon, Rousseau). Ce qui est vrai, c'est que, dans un système politique dont le but est tout moral, et où l'éducation est l'institution fondamentale, l'ien ne devait être sacrifié ou subordonné à ce but. Ce qui n'est pas plus à contester, c'est que rien n'est moins édiflant que l'enseignement par la poésie et les arts, tel qu'il était puisé dans la mythologie chez les Grecs {supra). Platon fait très bien de vouloir que pour les enfants et les adultes, ces modèles soient écartés, que d'autres modèles leur soient proposés que ceux qu'offrent les fables licencieuses, où le maître des dieux et les autres divinités jouent un rôle peu fait pour être imité des simples mortels, à cet âge surtout où les passions sont faciles à émouvoir et où l'esprit est incapable de discerner le sens symbolique (Rép., IV).

Il est très sévère à l'égard d'Homère, d'Hésiode et des autres poètes, d'Eschyle, de Sophocle et d'Euripide. Il l'est comme moraliste. S'il a tort à un autre point de vue, il a raison en celui-ci. Ce qui est absolument vrai, c'est que la morale ne doit point être cherchée dans les poètes ni chez les artistes. La morale et l'art sont ou doivent être choses harmoniques mais distinctes. Les confondre n'est pas sans danger. Dans l'art, il y a un élément sensible qui souvent masque et déguise l'autre. S'il \)VGnd sa place, l'apparence peut rendre le vice aimable, la vertu fade ou ridicule. Le grand moraliste l'a bien vu, il faut avec lui le reconnaître» Ses anathèmes contre les poètes, jugés à ce point de vue, perdent de leur étrangelé.

Ce qu'on peut ajouter, c'est qu'il y a un autre art que Tart païen, celui-ci amoureux de la forme et des charmes de la beauté sensible, souvent voluptueux et capable d'exciter les passions. Platon, qui condamne ce dernier, eut été, sans doute, plus indulgent pour un autre art et une autre poésie qui, sans avoir pour fin de moraliser, ni en faire profession, le font d'autant mieux, en réalisant un idéal plus élevé, plus spiritualisé. Cet art a des grâces plus sévères, sa beauté est d'un autre caractère, sa sublimité a plus de profondeur : celui de Raphaël^ de Dante, de Michel-Ange^ de Corneille, de Racine, etc. Celui-là, Platon, s'il l'eût connu, Paurait-il condamné et banni de son système d'éducation? Il est permis d'en douter *.

La République de Platon n'est pas seulement un plan idéal de société, dont la politique seule fait les frais et qu'il déclare lui-même irréalisable. Beaucoup d'autres questions y sont traitées, qui en font partie, mais s'en distinguent. Toute la philosophie de Platon s'y reflète. C'est, du moins comme œuvre d'art, l'œuvre la plus parfaite du philosophe. Elle renferme un grand nombre de hautes et importantes vérités qui ne sont ni anciennes ni modernes, mais qui sont simplement des vérités immuables. Il suffit de citer : 1" toute la discussion sur \'d jus lice qui remplit les premiers livres; 2° tout le plan d'éducation physique et intellectuelle, la partie maîtresse de Pouvrage dont le point culminant est la métaphysique; 3° l'analyse profonde des caractères, des vertus et des vices et des formes de gouvernement qui y correspondent; 4** enfin tout ce qui est relatif à la sanction de la morale; l'épilogue lui-même où cette sanction est donnée et qui achève l'œuvre entière.

La République de Platon est son chef-d'œuvre non seulement au point de vue littéraire, mais à celui de toute sa philosophie. Les Lois, ouvrage de sa vieillesse, ofî'rent un idéal moins élevé, qui mérite à son tour d'être connu et apprécié.

1. Voir Schelliug, Lee. sur la Méth. des Éludes acad., dans noire trad. des Écrits phiL de Schelling, XIV* leçon.