LA POESIE FRANÇAISE ET ALLEMANDE

Comment l'épopée de Tristan et d'Iseut sortit-elle du monde celtique, oii elle a presque complètement péri, pour pénétrer dans le monde romano-germanique, où elle devait trouver une vie nouvelle? On ne peut le dire en délail avec précision, mais deux choses paraissent certaines, c'est qu'elle a été connue des Français, en partie au moins, à travers un intermédiaire anglais (1), et que, dans sa transmission, la

(1) L'existence de cette épopée chez les Anglais nous est attestée indirectement par le nom même des lais, par le nom spécial du lai du gotelef [voy. plus loin), et par un témoignage positif, celui du traducteur anglo-normand du poème anglais de Waldef, qui déclare qu'avant lui on avait déjà traduit Tristan de l'anglais. Elle a laissé

musique a joué un rôle important. Autant et plus peutêtre que leur poésie, la musique des Bretons d'Angleterre et de France frappa leurs voisins quand ils firent connaissance avec Tune et l'autre : leurs musiciens se répandirent de très bonne heure hors des limites de leurs pays. Dès avant la conquête normande, les Anglo- Saxons, dans les longs festins où circulaient les cornes pleines d'ale, interrompaient leurs chansons pour écouter les mélodies exécutées par des Bretons sur la rote celtique, ou sur la harpe familière aussi aux Germains, et emipreintes d'un charme profond et doux qui les faisait pénétrer dans l'âme : les Anglais nommèrent ces mélodies d'un mot de leur propre langue [Idg], et ils se firent traduire ou expliquer en résumé les récits qui les accompagnaient (1). C'est d'eux que les poètes français apprirent plus tard ces récits, qu'ils appelèrent lais^ lais de Bretagne^ et dont ils enfermèrent dans leurs petits vers naïfs et courts d'haleine, non sans l'altérer et la froisser souvent, la poésie merveilleuse qu'ils

d'ailleurs des traces daas une des versions françaises, où le breuvage d'amour est appelé du nom anglais de lovendranc, qui n'a pu naturellement s'y attacher que dans des récits anglais. Rien n'est donc plus assuré que ce rôle intermédiaire de l'anglais pour la transmission au moins partielle de notre histoire, et c'est là une circonstance qui n'est pas indifférente, car il a pu s'y ajouter, dans cette période anglaise de son développement, des éléments inconnus à sa forme première.

(i) [Je dois dire que cette étymologie, que j'ai crue autrefois presque certaine, me semble maintenant sujette à caution.]

conlonaient, poésie cravenliirc et d'amour. Or les lais relatifs à Tristan jouissaient d'une faveur particulière : non seulememt ils étaient réputés les plus beaux de tous, mais ils passaient pour avoir été composés par Tristan lui-même, car il était le premier des joueurs de harpe et de rote, comme il était le premier des coureurs et des sauteurs, des manieurs d'épée, des tireurs d'arc et des lanceurs de javelot, le plus adroit chasseur, le plus savant dresseur de limiers, le plus habile dépeceur de venaison. La musique est sans cesse mêlée aux amours de Tristan et d'Iseut. Quand, blessé à mort, Tristan aborde sur les côtes d'Irlande dans sa barque aventureuse, les accents de sa harpe emplissent les cœurs d'émotion, et décident la reine d'Irlande à le recueillir. Guéri par Iseut, il lui apprend en récompense (( de bons lais de harpe, les lais bretons de son pays », et elle n'oublie pas ses leçons : plus tard, quand elle est seule et triste, un poète anglo-normand nous la montre, dans des vers d'une suavité exquise, accompagnant de sa harpe le triste lai de Guiron, qui mourut pour avoir aimé :

La dame chante doucement, La vois acorde a l'estrument; Les mains sont bêles, li lais bons, Douce la vois et bas li tons.

Un jour, à lacourdeCornouailles, survient un har-

peur irlandais; son jeu enchante tellement le roi Marc qu'il promet de lui accorder le don, quel qu'il soit, qu'il demandera : il demande la reine Iseut, et le roi, esclave de son serment, la lui laisse tristement emmener. Sous une tente, près de la mer, elle attend, en se tordant les mains de douleur, que la marée ail remis à flot le vaisseau qui va l'emporter; mais Tristan, qui revenait de la chasse, apprend tout : il se déguise en ménestrel, s'approche de la tente, et joue si merveilleusement de la rote que la douleur d'Iseut s'apaise même avant qu'elle l'ait reconnu; le ravisseur et ses compagnons oublient le temps à l'écouter, et, quand ils s'en aperçoivent, le flux montant a rendu dinicilc l'accès du navire : chargé d'y porter Iseut sur son cheval, Tristan l'enlève à son tour et crie à l'Irlandais confus : « Tu l'as gagnée par la harpe, et je l'ai délivrée par la rote! » Plus tard, quand il est séparé d'Iseut, chez le duc de Bretagne, il compose et chante sans cesse des chansons dont le refrain est d'ordinaire :

Iseut ma drue, Iseut m'amie,

En vous ma mort, en vous ma vie,

si bien que la fille du duc, la jeune Iseut « aux blanches mains », s'imagine que c'est elle qu'il aime. Naturellement, on faisait remonter jusqu'à Tristan plus d'un lai qu'on chantait encore au xii' siècle, et dont on expliquait le sujet par quelque épisode de son his-

toire. C'est ainsi que Marie de France recueillit en Angleterre le motif du lai du gotelcf (clièvrefeuille), fait par Tristan, « qui bien sevoit liarper » : il y comparait l'amour qui l'unissait à la reine à l'enlacement indénouable du chèvrefeuille et du coudrier :

Bêle amie, si est de nous :

Ne vous sans mei, ne je sans vous.

Et d'autres genres encore de musique lui étaient aussi familiers que la harpe, la rote, le cor ou la voix : il savait imiter à s'y méprendre le chant de tous les oiseaux. C'est ainsi que, banni de Cornouaillcs et revenu en secret dans le jardin d'Iseut, il élève dans la nuit le chant plaintif et passionné du rossignol, un chant « d'une si grande douceur qu'il n'est cœur, môme de meurtrier, qui n'en fût attendri j), et qu'Iseut reconnaît tout de suite son ami : c'était encore là le sujet d'un lai. C'est aussi dans un lai que se trouvait sans doute l'histoire du chien Petitcru et du tintement enchanté de son grelot. Ainsi, toujours, aux amours d'Iseut et de Tristan se joint l'accompagnement d'une musique souverainement pénétrante; c'est enveloppée dans la musique que leur épopée a passé des Bretons aux Anglais; c'est par les lais, où la mélodie était d'abord le principal, que, conçue dans l'âme mobile et passionnée des Celtes, elle s'est versée goutte à goutte dans l'âme sérieuse des Germains.

Mais il n'est pas probable que la transmission anglaise ait été la seule. La légende de Tristan, d'origine insulaire, avait été, nous l'avons dit, adoptée par les Bretons de France, et les chanteurs armoricains, qui se répandirent aux xf et xif siècles en Angleterre et en France, ont dû souvent jouer là aussi, comme pour le cycle d'Arthur, le rôle d'intermédiaires, que leur facilitait leur double connaissance du « bretans » et du «romans» (1). Malheureusement, nous ne connaissons pas plus ces premiers lais bretons-français sur Tristan que les chants anglais ou les poèmes celtiques. Toute cette magnifique floraison de poésie et d'amour se serait sans doute évanouie sans rien nous laisser de son parfum, si Guillaume de Normandie n'avait pas pour des siècles rattaché l'Angleterre au monde français. Or à ce moment-là, au moment de la conquête de la Sicile, du Portugal, de Jérusalem et de l'Angleterre, le monde français était agité d'une merveilleuse et universelle activité. Le génie français, qui venait de se dégager de la fusion des éléments indigènes, romains, chrétiens et

(l) On voit, dans le Roman de Renard, Renard, déguisé en jongleur breton, se vanter de connaître les lais du Chèvrefeuille, de Tristan et de a dame Iseut )>. Il est vrai que le baragouin de ce prétendu Breton est un mélange de français et d'anglais. Cela prouve que les Français confondaient les deux idiomes d'où leur venaient les histoires bretonnes ; mais cela ne doit pas empêcher d'attribuer un rôle important dans la transmission de ces histoires aux chanteurs de 1 Armorique.

lis POÈMES ET LÉGENDES DU MOYEN AGE.

germaniques, était comme un jeune arbre en pleine sève, envoyant ses racines et poussant ses rejetons de tout côté, et accueillant toutes les greffes qu'il emplissait de sa vie et auxquelles il communiquait sa force d'expansion. Bientôt les conteurs et les trouveurs anglo-normands et français répétèrent et propagèrent partout l'histoire de Tristan et d'Iseut, qu'ils avaient apprise des Anglais et des Bretons (1). C'est à cetle période d'effervescence que remonte tout ce qui s'est conservé d'authentique et de beau de l'épopée des amants de Cornouailles ; ce qui est venu depuis n'a guère été que plates imitations ou imaginations malencontreuses. La source de celte poésie n'était pas en France : quand le courant n'eut plus avec la source de communication directe, il se tarit ou s'embourba.

Cette première période de la vie française de notre légende dut être caractérisée par des lais ou de courts poèmes épisodiques et surtout par les récits des conteurs de profession qui charmaient les réunions des jours de fêle, se répandaient, essaim bourdonnant, de château en château, et, comme les abeilles transportent le pollen sur les fleurs, dispersaient la matière

(l) Dès le milieu du xii'= siècle, les troubadours de Provence citent àl'envi les poèmes français sur Tristan; en même temps ou plus tôt encore ces poèmes sont connus en Italie, et bientôt traduits en allemand et en norvégien.

épique qui devait être au loin féconde. Nous n'avons naturellement rien conservé des récits oraux, et il nous reste bien peu de chose des lais ou des courls poèmes (1) : ils ont été absorbés dans les grands poèmes où l'on a essayé de réunir en une histoire suivie toutes les aventures de Tristan, depuis sa naissance jusqu'à sa mort. Ces grands poèmes eux-mêmes n'ont pas été épargnés par le temps : peu s'en est fallu qu'ils ne fussent aussi complètement perdus pour nous que les essais qui les avaient précédés. Nous n'eu connaissons aucun que par fragments, et, si nous pouvons en suivre deux d'un bout à l'autre, c'est grâce à des imitations étrangères.

Ils se rapportent à deux versions distinctes de la légende, ou plutôt l'un d'entre eux, le poème de Thomas, s'oppose à l'ensemble des autres, qu'on peut désigner comme formant la version française, parce qu'elle a été la plus répandue en France, tandis que le poème de l'anglo-normand Thomas représente la version anglaise. La version française est caractérisée par le fait qu'elle présente Marc comme régnant sur la Cornouailles seule et comme contemporain du roi de Bretagne Arthur ; dans Thomas, au contraire, Marc, considéré comme un peu plus récent qu'Arthur,

(1) On peut citer le noyau commun des deux lais sur l'aventure de Tristan déguisé en fou, le lai du Chèvrefeuille, l'épisode du rossignol conservé dans un poème anglo-noimand du xn" siècle.

150 POÈMES ET LÉPtENDES DU MOYEN AGE.

est roi non seulement de la Cornoiiailles, mais de l'Angleterre tout entière (1). A la version française (ou commune) apparliennent : un long fragment dans la première partie duquel apparaît comme auteur un certain Béroul (2), le poème perdu qui a été traduit en allemand par Eilhart d'Oberg (vers 1170) (3), et, au moins pour le noyau principal, l'immense et indigeste roman en prose, écrit vers 1220, amplifié et remanié par vingt mains différentes dans le cours du xiii' siècle (4) ; à cette même version se rattachait sans doute le poème, malheureusement perdu, de Chrétien de Troies; c'est à elle que se rapportent la plupart des allusions contenues dans divers ouvrages

(1) En restreignant le royaume de Marc à la Cornouailles, la version française est Adèle à Fancienne légende ; en mêlant Arthur à l'histoire, elle s'en écarte certainement, et cette contamination do deux cycles étrangers l'un à l'autre est le fait des auteurs français, pour lesquels lau matière de Bretagne » était inséparable d'Arthur. — Pour une autre différence entre les deux versions, voy. ci-dessus, p. 115, note.

(2) La seconde partie semble ne pas ôtre de la même main, et paraît sensiblement plus récente.

(3) Eilhart marche à peu près d'accord avec Béroul dans la partie du fragment français qui est sans doute de celui-ci ; il ne connaît pas la seconde partie, consacrée à l'histoire de l'épreuve judiciaire. Eilhart est extrêmement précieux pour toute la lin du récit, où sa source française nous manque,

(4) Ce roman a substitué au beau dénouement traditionnel un autre dénouement, dans lequel les amants meurent embrassés, et qui ne manque pas de grandeur. Un manuscrit du roman en prose a conservé, par une heureuse chance, une forme du dénouement traditionnel empruntée à un ancien poème très voisin de la source d'Eilhart.

TRISTAN ET ISEUT. lol

et aussi des représentations figurées qui nous sont parvenues en si grand nombre d'épisodes de notre légende (1).

Le poème de Thomas, qui représente la version anglaise, mais surtout, en plusieurs points, une version personnelle à l'auteur, a eu une fortune singulière. Depuis une cinquantaine d'années on eu a découvert des fragments, variant de cinquante vers à près de deux mille, en Angleterre, à Strasbourg, à Turin (2) : c'est au moins cinq manuscrits dont il est arrivé jusqu'à nous des débris plus ou moins importants, mais aucun ne nous est parvenu entier. Heureusement, le poème de Thomas a été mis en prose norvégienne, en 1226, pour le roi Ilakon, par le bon moine Iiobert, qui, malgré ce que le sujet avait de peu édifiant, a fidèlement suivi son original, tout en

(1) De ces représentations, qui ont dû être innombrables, nous n'avons guère conservé que celles qui avaient la forme de sculptures sur pierre et surtout sur ivoire (coffrets ou miroirs). Un des sujets les plus fréquemment traités est l'épisode de la fontaine : Marc, averti par le nain délateur, s'est caché dans l'arbre qui domine la fontaine où les amants se sont donné rendez-vous la nuit; mais le reflet de sa tète dans la fontaine éclairée par la lune le trahit, et les amants n'échangent que des paroles qui le persuadent de leur innocence. Rien de plus amusant que la façon naïve dont les artistes ont représenté cette scène et surtout la tête couronnée du roi à la fois cachée dans les branches et reflétée dans l'eau.

(2) Tous sont d'écriture anglo-normande; tous, malheureusement appartiennent à la deuxième partie du poème, et plusieurs, ce qui est plus fâcheux encore (quoique avantageux pour la critique du texte), font double emploi.

labrégeant beaucoup. Déjà auparavant, Gotfrid de Strasbourg l'avait imité, avec un grand talent de forme, mais sans rien ajouter ni moditîer d'important, dans un poème qui, malgré ses dix-neuf mille cinq cent cinquante-deux vers, ne répond à peu près qu'aux deux tiers de celui de Thomas (1). Enfin, au xiv' siècle, un rimeur anglais a arrangé à sa façon, façon baroque, le poème anglo-normand du xif siècle. Le poème de Gotfrid, traduit en allemand moderne, avec un résumé de ses suites, a été la seule source où Richard Wagner a puisé les éléments de son drame, qu'il a d'ailleurs fort liljrement traités.

On voit de quelle active et longue collaboration de races et de civilisations diverses le Tristan et Isolde est le fruit. Issu sans doute d'un vieux mythe ancestral, conçu peut-être chez les Pietés, en tous cas chez les Celtes, et chez les Celtes même déjà largement pénétré d'influences antiques et orientales, renouvelé chez les Bretons d'Armorique, adopté par les Anglo- Saxons avec la musique qui l'accompagnait, avidement accueilli par les Normands francisés qui conquirent l'Angleterre et bientôt par les Français de France, le drame de l'amour fatal et mortel passe

(1) L'œuvre inachevée de Gotfrid a été terminée au xiii*^ siècle par deux continuateurs indépendants, qui ont puisé en partie dans Eilhart, mais en partie dans des rédactions françaises dont nous n'avons connaissance que par eux.

une seconde fois, grâce au vêtement élégant et « moderne » que lui ont donné nos poètes, dans le monde germanique, et y obtient un long succès; il s'oublie cependant, comme toute la poésie du moyen âge, jusqu'à ce que le romantisme et l'érudition le réveillent de sa poussière, et que, compris enfin dans toute la grandeur pathétique de son inspiration, il ressuscite dans une âme musicale et poétique, et enivre, dans nos théâtres, les oreilles et les cœurs de (( boire amoureux », comme il faisait jadis dans les barques courant de Cambrie en Armorique, plus lard dans les manoirs forestiers des Saxons, dans les châteaux hâtivement bâtis des compagnons du Bâtard, dans les cours élégantes de France et de Champagne ou dans celles qui les imitaient en Allemagne et en Bohême, dans les brillantes assemblées lombardes ou sur les places de Florence et de Pise, dans les vastes salles habituées à enlendre les chants des scaldes norvégiens, et jusque dans les maisons de bois des pêcheurs islandais.

Les premiers conteurs de langue française ne paraissent pas avoir marqué les récits qu'ils recueillaient d'une empreinte particulière. Devant ces récils, qui les émerveillent par leur charme inconnu et les déconcertentparleur incohérence ouleurétrangeté, ils se comportent d'une façon à peu près passive, répétant ce qu'ils ont entendu et plus ou moins bien compris, et ne réagis-

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sant guère contre la « matière » qu'ils suivent docilement. On trouve encore, dans les plus anciens poèmes qui nous sont parvenus, de nombreuses traces de cette docilité première, grâce à laquelle nous avons conservé les traits primitifs, barbares, souvent bizarres et presque inintelligibles, des anciens lais, et nous bénissons l'absence de personnalité de ces vieux conteurs, qui nous a transmis ces épisodes d'une si haute importance et souvent d'une si singulière beauté. Mais bientôt commence dans l'évolution, maintenant purement française, du cycle de Tristan et d'Iseut un double travail de critique et d'innovation, qui tend à en rapprocher de plus en plus les récits des habitudes, des goûts et des mœurs du monde chevaleresque où ils ont pénétré, monde si différent de leur milieu originaire. Les poètes qui, à l'aide des matériaux épars de l'âge précédent, compilent de longues biographies de Tristan n'hésitent pas à rejeter un certain nombre de ces matériaux comme contraires à leur façon d'entendre soit la courtoisie, soit la vraisemblance. Béroul proteste avec indignation contre l'assertion des « conteurs » d'après laquelle Tristan aurait tué les lépreux auxquels Marc avait livré Iseut : un chevaher se salir à de pareils truands ! fi donc ! Sachez que Tristan n'en loucha pas un seul, et que l'écuyer Gorvenal se borna à les mettre en fuite en en frappant quelques-uns de

TRISTAN ET ISEUT. ioO

leurs béquilles (1). Béroiil et la source d'Eilhart racontent naïvement Thisloire du cheveu apporté par l'hirondelle dans la salle du roi Marc, et le voyage aventureux de Tristan à la recherche de la belle aux cheveux d'or; mais Thomas (traduit par Gotfrid) ne peut admettre un pareil conte : « On lit qu'une hirondelle avait volé de Cornouailles en Irlande et avait trouvé là un cheveu de femme qu'elle rapporta pour son nid. Où a-t-on jamais vu une hirondelle se donner tant de peine^ et aller chercher au delà des mers des matériaux qu'elle trouve en abondance autour d'elle? Et qui croira que Tristan se soit alors embarqué au hasard, sans savoir combien de temps il resterait en mer, ni même qui il devait chercher? Celui qui a écrit de pareilles rêveries avait sans doute quelque injure à venger sur les livres (2).)> Mais ces accès de critique sont, par bonheur, fort inter-

(1) Il est curieux de voir que ce scrupule délicat n'était pas venu à l'auteur du poème suivi par Eilhart : il fait très bien assommer par Tristan les « meseaus » qui emmenaient la reine,

(2) Nous avons parlé plus haut du ruisseau qui, dans les anciens récits, traversait la chambre d'Iseut : les poètes plus récents le font passer non dans la chambre de la reine, mais devant son appartement. Tristan yjetait des morceaux de bois où Iseut reconnaissait tout de suite sa main, car il était aussi habile à tailler le bois qu'à tous les autres arts : nos poètes veulent qu'il y eût gravé unT et un I, ou au moins une croix. De même Marie de France raconte qu'il avait écrit son nom sur la baguette de coudrier qu'il jeta un jour devant les pieds d'Iseut, tandis qu'à l'origine la baguette enlacée par le chèvrefeuille était à elle seule un symbole et un appel.

loG POÈMES ET LÉC.ENDES DU .MOYEN AGE.

mitlents : aucun de ces poètes si exigeants sur la courloisie ne trouve à redire à ce qu'Iseut fasse tuer Brangien pour la récompenser de son sacrifice ; ces rationalistes croient fermement à l'effet du « boire amoureux», et le môme Tliomas, qui n'admet pas que les hirondelles transportent des cheveux de femme d'un rivage à l'autre, raconte sans scrupule l'histoire féerique du chien Petilcru.

Les poètes français ne se bornent pas à écarter çà et là ce qui choque leur éducation ou leur bon sens : ils ajoutent à leurs sources des traits qu'ils jugent de nature à rendre leurs récits plus intéressants ou leurs héros plus sympathiques. Dans le poème de Béroul et dans le poème^ très voisin, qu'a suivi Eilhart, Tristan n'est pas seulement un archer incomparable et un terrible joueur d'épée : il manie la lance, et renverse dans un tournoi les meilleurs chevaliers de la Table Ronde. Ce qui est plus grave, son amour n'est plus seulement l'amour sauvage et passionné des légendes celtiques, qui remue si étrangement l'ûme parce qu'il jaillit de ses profondeurs les plus intimes et les plus mystérieuses : c'est déjà l'amour (( courtois », l'amour conventionnel et réglementé qui trouvera son expression complète dans la liaison de Lancelot et de Guenièvre. Iseut croit que Tristan, sommé de s'arrêter au nom de celle qu'il aime, n'a pas immédiatement obéi, et elle le chasse de sa présence

pour ce manquement aux règles d'amour, comme Guenièvre tourne le dos àLancelot, qui vient de la sauver, parce qu'il a hésité un instant à accepter pour elle l'apparence du déshonneur. Cette évolution du type barbare et primitif du héros breton vers le type du parfait chevalier français se poursuit dans le poème de Thomas et trouve son accomplissement dans le roman en prose, où Tristan est devenu absolument l'émule et le pareil des Lancelot et des Palamède. Ne nous plaignons pas trop de ce manque de sympathie, chez nos poètes, pour les traits de la vieille histoire qui précisément nous attirent le plus : ils en ont encore laissé subsister assez pour que notre imagination, guidée par la critique, puisse la restituer dans sa physionomie originaire, et c'est au travail d'accommodation qu'elle a subi entre leurs mains que cette histoire, trop en dehors des mœurs et des sentiments du moyen âge chevaleresque pour être adoptée par lui telle quelle, doit en somme de nous avoir été conservée.

D'ailleurs, — et c'est là la gloire que peut revendiquer notre langue, sinon peut-être notre race, — parmi ces diascévastes qui ont arrangé les récits antiques au goût des Français du xn'^ siècle, il s'est trouvé un vrai poète, j'oserais dire un grand poète si chez lui l'expression répondait toujours à l'inspiration, et s'il ne gâtait souvent par des enfantillages, par des subtilités et surtout par des redites les déhcatesses de son

senlimenl et les finesses de sa psychologie : c'est Thomas, Thomas de Bretagne, comme l'appelle Gotfrid, dont nous ne savons rien, si ce n'est qu'il était Anglo- Normand, et par conséquent sans doule d'origine anglaise. Cette origine devient très vraisemblable si on le compare à un Français du même siècle, par exemple à son illustre contemporain le Champenois Chrétien de Troies : ce sont bien deux génies différents qui nous parlent dans ces deux poètes. Le Français s'attache surtout à rendre son récit intéressant, amusant même, pour la société à laquelle il est destiné ; il est « social », voire mondain ; il sourit des aventures qu'il raconte et laisse finement entendre qu'il n'en est pas la dupe; il s'attache à donner à son style une constante élégance, un poli uniforme sur lequel étincellenl çà et là des mots spirituellement aiguisés : avant tout il veut plaire, et pense à son public plus qu'à son sujet. L'Anglais sent avec les héros de son récit ; son cœur est intéressé aux peines et aux joies du leur; il cherche jusqu'au fond de leur âme pour en découvrir les replis cachés ; son style, embarrassé et souvent obscur quand il s'applique au récit d'aventures qui au fond ne l'intéressent pas, devient vivant et nuancé quand il essaie de rendre les sentiments intimes, qui seuls le touchent ; il écrit pour lui-même et pour ceux qui ont les mêmes besoins d'émotion que lui, bien plus que pour un public sensible surtout au

talent du conteur et indifférent au sujet du conte, 11 est malheureux que nous ne puissions pas comparer le Tristan de Chrétien et celui de Thomas ; nous pouvons du moins nous représenter la différence que nous offriraient les deux œuvres : le poète champenois nous présenterait, gracieusement posée sur un brillant « tailloir » et ciselée d'une main habile et légère, la coupe où les deux amants burent le breuvage d'amour; le poète anglo-normand l'a vidée, et nous sentons encore trembler dans ses vers l'ivresse que son cœur y a puisée.

Qu'on me permette de donner ici la traduction de quelques passages empruntés à la fin du poème de Thomas ; j'espère qu'elle conservera quelque chose du charme pénétrant des vers du vieux conteur anglonormand.

Tristan a été blessé d'un glaive empoisonné :

Tristan fait appareiller ses plaies et chercher des médecins; on lui en amène en nombre, mais aucun ne sait g-uérir ce venin, car ils ne le découvrent même pas. Ils ne savent faire aucun emplcàtre qui l'attire au dehors; ils ont beau battre et broyer leurs racines, cueillir leurs herbes, mêler leurs potions, ils n'aident en rien le patient. T^ristan ne fait qu'empirer. Le venin se répand par tout son Corps et le fait enfler dehors et dedans ; il devient noir et livide ; ses os commencent à se découvrir. Il sent qu'il va perdre la vie s'il n'est secouru au plus tôt, qu'aucun deux ne peut le panser et qu'il lui faudra mourir. Cependant, si la reine Iseut était là, elle le guérirait; mais il

ne peut aller à elle : un voyag-e en mer le tuerait, et en Gornouailles il a des ennemis cruels. Iseut non plus ne peut venir à lui : il ne voit pas qu'il puisse guérir. Il souffre cruellement de son état de lang-ueur et de sa plaie; le venin l'angoisse durement. En secret il mande Kaherdin (le frère de sa femme Iseut aux blanches mains); il veut s'ouvrir à lui, car entre eux règ'ne la plus loyale amitié. Il ordonne que tout le monde sorte de la chambre; dans la maison môme il ne doit rester qu'eux deux. Iseut, sa femme, se demande en son cœur ce qu'il a dans l'idée : voudrait-il quitter le siècle et devenir moine ? Elle en est grandement troublée. Elle va s'appuyer, en dehors de la chambre, contre la paroi qui touche au lit, car elle veut écouter l'entretien; elle fait faire sentinelle, pour ne pas être surprise, par un serviteur dévoué.

Pendant qu'elle se tient ainsi, Tristan, rassemblant ses forces, se redresse et s'appuie à la muraille. Kaherdin est assis près de son lit; tous deux pleurent tendrement : ils regrettent leur bonne compagnie, séparée après si peu de temps, et leur grande amitié et leurs amours; ils ont le cœur plein de douleur et de pitié, d'angoisse et de peine; l'un se lamente pour l'autre, ils pleurent, ils mènent grand deuil en pensant à la fin de leur amitié si noble et si loyale. Tristan dit enfin à Kaherdin : « Écoutez, ami. Je suis ici un étranger, je n'ai ni ami, ni parent, excepté vous seul; tout le bien que j'ai eu dans cette contrée m'est venu de vous. Si j'étais dans mon pays, je crois que je pourrais guérir; mais ici, beau doux compagnon, je perds la vie faute d'aide; il me faut mourir, car personne n'est en état de me guérir, fors la reine Iseut : elle en a le pouvoir, pourvu qu'elle en ait le vouloir. Mais, beau compagnon, je ne sais comment faire, comment arriver à ce qu'elle le sache... Si j'avais qui voulût aller lui porter mon message, je serais sauvé; j'ai la confiance que rien ne l'empêcherait de me secourir, tant est fort l'amour qu'elle me porte. Je ne vois qu'une ressource, et c'est à vous, compagnon,

que je m'adresse. Par amitié, par générosité, faites ce message pour moi... et je vous jure, si vous entreprenez ce voyage, que je deviendrai votre homme lige et vous aimerai par-dessus tous les hommes. » Kaherdin voit Tristan pleurer et g'émir; il en a le cœur serré et répond doucement : « Beau compagnon, ne pleurez pas : je ferai ce que vous voudrez. Oui, ami, pour vous g'uérir et vous soulager, je m'exposerai à la mort... Dites ce que vous voulez lui mander, et je ferai aussitôt mes apprêts. » Tristan répond : « Merci! Or écoutezmoi. Prenez cet anneau : c'est une enseigne entre nous. Quand vous arriverez là-bas, allez à la cour comme un marchand et présentez-lui des étoiïes de soie. Faites qu'elle voie cet anneau : elle cherchera aussitôt un moyen de vous parler en secret. Saluez-la de ma part : mon cœur lui envoie tant de saluts qu'il n'en reste plus pour moi. Mon salut à moi est entre ses mains ; si elle ne me le rapporte pas, je mourrai douloureusement. Faites-lui bien connaître ma langueur et le mal dont je souffre. Dites-lui qu'elle vienne me soulager; dites-lui qu'elle se souvienne des plaisirs que nous avons eus ensemble, et des grandes peines et des tristesses, et des joies et des douceurs de notre amour loyal et tendre. Rappelez-lui la plaie qu'elle me g'uérit jadis, et le breuvage que nous bûmes ensemble sur mer : c'est notre mort que nous y avons bue... Saluez aussi Brangien, parlez-lui de mon mal, diteslui que je meurs si l'on ne m'aide bientôt... Hâtez-vous, cher compagnon, et revenez vite; car, si vous tardez, vous ne me trouverez plus. Prenez un terme de quarante jours et ramenez Iseut avec vous. Celez bien tout ce que je vous dis, surtout à votre sœur : qu'elle ne se doute pas de notre amour; vous direz que vous allez chercher un médecin pour guérir ma plaie. Vous emmènerez ma belle nef, et vous prendrez avec vous deux voiles, l'une blanche et l'autre noire. Si vous ramenez Iseut, mettez au retour la voile blanche, et si vous ne la ramenez pas, cinglez avec la voile noire. Je n'ai plus

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rien à vous dire : Dieu vous conduise et vous ramène sain et sauf! » Il soupire, il pleure, il gémit; Kaherdin pleure aussi, le baise et prend cong-é. Kaherdin fait ses apprêts : au premier bon vent il s'embarque. Us lèvent les ancres, ils dressent le mât, ils cinglent par une douce brise, ils tranchent les vag'ues hautes et profondes. Kaherdin emporte avec lui de précieuses marchandises, des draps de soie teints de belles couleurs, de lariche vaisselle de Tours, du vin de Poitou, des g-erfauls d'Espagne : c'est par ce moyen qu'il pense -arriver auprès d'Iseut. Il fend la mer et vog-ue à pleine voile vers l'Angleterre ; il court huit jours et huit nuits avant d'y arriver. Le courroux d'une femme est redoutable ; chacun fait bien de s'en garder. Là où elle aura le plus aimé, c'est là qu'elle se veng'era le plus cruellement. Gomme leur amour vient rapidement, rapidement aussi vient leur haine, et leur inimitié, quand elle est venue, dure plus que leur amitié. Elles savent parfois modérer l'amour, elles ne savent pas tempérer la haine... Iseut aux blanches mains se tient debout contre la muraille: elle a entendu toutes les paroles de Tristan ; elle connaît son amour et s'en indigne dans son cœur : elle sait maintenant pourquoi il est si froid avec elle, lui qu'elle a tant aimé. Elle retient bien ce qu'elle a entendu ; elle n'en fait nul semblant, mais dès qu'elle le pourra, elle se vengera cruellement sur ce qu'elle aime le plus au monde. Dès qu'on rouvre les portes, elle rentre dans la chambre ; elle continue à servir Tristan et à lui faire belle chère, elle lui parle doucement, l'embrasse souvent et baise ses lèvres pâlies ; mais elle pense toujours à sa vengeance. Elle demande souvent quand Kaherdin reviendra avec le médecin qu'il doit ramener : ce n'est pas par un intérêt sincère qu'elle s'en informe ; elle attend l'occasion de se veng'er.

Kaherdin arrive à Londres, et Iseut la blonde, dès

TRISTAN ET ISEL'T. 1G3

qu'elle l'a entendu, s'embarque sur son navire. Après quelques jours d'une traversée heureuse, en vue des côtes de Bretagne, une tempête les surprend, et Iseut croit que le vaisseau va périr.

Iseut sécrie : « Hélas! malheureuse! Dieu ne veut pas que je vive assez pour voir Tristan mon ami : il veut que je sois noyée ici. Tristan, si je vous avais parlé une fois encore, je m'en soucierais peu. Bel ami, quand vous le saurez, vous ne vous en consolerez pas. La douleur de ma mort, jointe à la lang-ueur dont vous souffrez, vous empêchera de guérir. Si je ne vous ai pas sauvé, c'est Dieu qui ne l'a pas voulu, et c'est le seul regret que j'aie... Ma mort ne m'est rien : puisque Dieu la veut, je l'accepte : mais, ami, quand vous la saurez, vous mourrez, je le sais bien. Notre amour est ainsi fait que vous ne pouvez mourir sans moi et que je ne puis périr sans vous. Je vois votre mort devant moi en même temps que la mienne. Ami, je me vois frustrée de mon seul désir: je pensais mourir dans vos bras, être ensevelie dans votre cercueil; mais nous y avons failli. Je vais mourir seule et, sans vous, disparaître dans la mer... Mais je m'en console doucement en songeant que peut-être vous ne saurez pas ma mort : qui vous l'apprendrait? Vous pourrez vivre longtemps encore, attendant toujours ma venue. S'il plait à Dieu, vous guérirez même, et c'est ce que je désire le plus. Peut-être devrais-je plutôt le craindre: après moi vous aimerez une autre femme, vous aimerez Iseut aux blanches mains. Je ne sais ce qui sera de vous ; pour moi, ami, si je vous savais mort, je ne vivrais guère après. Puisse Dieu faire ou que j'arrive à temps pour vous guérir, ou que nous mourions tous deux dans une même angoisse!... »

Cependant à la tempête succède un calme qui re-

lient longtemps le navire en mer ; le vent commence enfin à fraîchir, et la nef est bientôt en vue des côtes de Bretagne.

Tristan est plein de douleur ; il se plaint, il soupire, il pleure, il s'agite pour Iseut qui ne vient pas. Au milieu de ses tourments, sa femme se présente devant lui; elle va exécuter sa ruse : « Ami, dit-elle, Kaherdin arrive ; j"ai vu sa nef en mer qui avance à grand'peine. Je l'ai bien reconnue : puisse-t-elle apporter ce qui doit vous g-uérir ! » Tristan tressaille : « Belle amie, vous avez bien reconnu la nef ? Or ditesmoi : comment est la voile. » Elle dit : « Je l'ai bien vue : la voile est toute noire ; ils l'ont ouverte et dressée, car ils ont peu de vent, » Tristan sent une douleur perçante; il se tourne vers la muraille et dit : a Adieu, Iseut! Vous ne voulez pas venir à moi ; il faut donc que je meure par désir de vous. Je ne puis retenir ma vie plus longtemps ; je meurs pour vous, Iseut, belle amie. Vous n'avez pas eu pitié de ma souffrance, mais de ma mort vous aurez douleur, et ce m'est, amie, grande consolation de penser que vous aurez pitié de ma mort. » II dit trois fois : « Iseut, amie I » A la quatrième il rendit l'àme. — Alors par la maison pleurent les chevaliers, les compagnons de Tristan. On l'ôte de son lit, on l'étend sur un riche tapis, on le couvre d'une riche étoffe de soie ornée de rouelles d'or.

Le vent se lève sur la mer et frappe la voile en plein milieu ; la nef aborde bientôt. Iseut débarque. Elle entend dans la rue les g-randes plaintes, elle entend sonner les cloches dans les ég-lises; elle demande quel événement s'est produit, pourquoi ces sonneries, pourquoi ces pleurs. Un vieillard lui dit : « Belle dame, nous avons la plus grande douleur qui se soit jamais vue. Tristan le preux, le franc, est mort. Il était larg-e aux besog-neux, secourable aux souffrants : c'est le plus grand

TRISTAN ET ISELT. 165

désastre qui soit jamais arrivé à cette contrée. >> Iseut Tentend, elle ne peut dire une parole. Elle suit la rue, désalTublée (1) ; elle monte droit au palais. Les Bretons la regardent et s'émerveillent : jamais ils n'avaient vu une femme d'une telle beauté ; ils se demandent qui elle est, d'où elle vient. Elle arrive où est le corps, elle se tourne vers l'Orient et fait une triste prière : « Ami Tristan, je vous vois mort, je ne puis vivre après vous. Vous êtes mort par amour pour moi, et je meurs par tendresse pour vous... Ami, ami, si j'étais arrivée à temps, je vous aurais rendu la vie: je vous aurais parlé doucement de Tamour qui a été entre nous, j'aurais plaint notre aventure, je vous aurais rappelé nos g-randes joies et nos grandes douleurs, je vous aurais baisé et embrassé. Puisque je n'ai pu vous guérir, je vais mourir avec vous...» Elle le prend dans ses bras, elle s'étend auprès de lui, elle lui baise la bouche et la face, elle le serre étroitement : corps contre corps, bouche contre bouche, elle rend ainsi son âme, elle meurt auprès de lui pour la douleur de son ami.

Thomas termine ici son écrit ; il y salue tous les amants, ceux qui sont pensifs et ceux qui sont heureux, les mécontents et les désireux, ceux qui sont joyeux et ceux qui sont troublés, tous ceux qui entendront ces vers... Puissent-ils y trouver consolation contre l'inconstance, contre l'injustice, contre le dépit, contre la peine, contre tous les maux d'amour !

Le poème de Thomas a été fidèlement traduit par Gotfrid de Strasbourg ; nous ne pouvons malheureusement comparer la copie à l'original que dans deux très courts passages, le poète alsacien n'ayant pas mené son œuvre jusqu'à la partie à laquelle se rap-

fl) Sans manteau et sans guimplc (voile de fine toile dont les femmes s'entouraient la tèle).

portent presque tous les fragments conservés du poète anglo-normand. Gotfrid avait une âme moins sensiJDle et moins vil^rante que celle de Thomas ; il a enchéri sur l'élégance et la courtoisie de celui-ci : il ne paraît pas avoir pénétré aussi profondément que lui dans le cœur de ses personnages; je ne crois pas qu'il eût donné à ces douloureux et poétiques épisodes de la fin du poème la grâce et l'émotion dont Thomas a su les pénétrer. Mais nous devons lui être très reconnaissants, car c'est grâce à lui que nous pouvons nous faire une idée de la première partie de l'œuvre du poète anglonormand, non seulement dans son contenu général (l'abrégé norvégien nous la fîiit, à ce point de vue, suffisamment connaître), mais encore dans le détail de son exécution. Nous lui devons aussi d'avoir suscité la rénovation de Wagner; car sans Gotfrid et sesrenouveleurs modernes, il n'est pas probable que l'attention du grand dramaturge se fût portée sur ce sujet. Les romantiques allemands ont étudié le moyen âge avec beaucoup plus de sérieux et de passion que les romantiques français : pendant que nos vieux poèmes gisaient dans la poussière des bibliothèques ou n'occupaient, comme ils font encore pour la plupart, que la curiosité de quelques érudits, les Allemands publiaient les leurs, les traduisaient en vers, les imitaient de mille façons, et en répandaient dans le grand public la connaissance et l'admiration. Ils attribuaient à beaucoup d'entre

eux, au début, une originalité qu'ils n'ont pas, et regardaient parfois comme des monuments du génie national de simples traductions du français : cette erreur, aujourd'hui dissipée, et excusable par le peu de soin que nous mettions à faire valoir nos titres de propriété, a été profitable, en ce sens que les artistes modernes ont fait revivre plus d'une vieille légende venue de France parce qu'ils la croyaient entièrement ou presque entièrement germanique.

Wagner a connul'histoire de Tristan dansles traductions de Gotfrid et de ses continuateurs faites par Kurtz et Simrock ; il s'est enthousiasmé pour la donnée qui en est l'âme, et il l'a réduit elle-même à cette donnée, ramenée à ses éléments les plus simples; il a élagué toute la frondaison touffue, toute la riche floraison qui s'épanouissait autour de la tige. A part cette simplification un peu excessive, qui donne à son drame, par endroits, quelque chose de contracté et d'elliptique, il a pratiqué plusieurs changements, que je n'ai pas ici à juger au point de vue du théâtre et de la musique, mais qui ne sont pas tous heureux au point de vue purement poétique.

Le premier acte, qui se passe sur le vaisseau où Tristan ramène Iseut d'Irlande en Cornouailles, est d'une puissance extrême et d'une vraie originaHté : Iseut et Tristan s'aiment sans se le dire, sans le savoir; Iseut croil n'avoir que de la haine pour l'ennemi de

son pays, qui a tii6 son fiancé Morhout (son oncle dans les poèmes), et qui l'emporte elle-même, otage de paix et proie du vainqueur, à l'époux inconnu dont il est le serviteur fidèle. Elle veut partager avec lui un breuvage de mort, et c'est Brangien qui, ne pouvant se résoudre à exécuter l'ordre terrible, leur verse le breuvage d'amour, non moins sûrement, mais plus lentement mortel. Le vieux symbole de la légende, qui paraît forcément un peu puérilà des lecteurs et surtout à des spectateurs d'aujourd'hui, se rajeunit ainsi et s'imprègne d'une poésie nouvelle; toutefois il est visible que, du même coup, il perd de son antique signification : si Tristan et Iseut s'aiment avant d'avoir vidé la coupe, elle n'est plus un emblème suffisant de la fatalité et de l'irresponsabilité de leur amour.

Le second acte consiste uniquement en trois scènes : l'entrevue des amants, où leur passion s'exprime d'une façon bien éloignée de la simpHcité naïve des anciens récits, la survenue du roi Marc et ses reproches empreints d'une dignité touchante, la blessure de Tristan par son ennemi Melot, en qui Wagner réunit tous ceux qui, dans les vieux récils, conspirent contre le bonheur des amants. Ainsi, de ce qui forme une partie considérable de l'ancienne histoire, les ruses de l'épouse coupable et de son amant pour arriver à se voir en secret, les fréquentes surprises dont ils sont les victimes, leur séparation, leurs épreuves de tous

genres, Wagner n'a gardé que ce résumé pour ainsi dire schématique. Assurément, une bonne partie de ces épisodes risquait de faire perdre au poème le ton patliétique oii l'auteur, avec toute raison, voulait le maintenir, et plus d'un tombait presque dans le domaine du fableau; mais on peut regretter que la situation de deux êtres voués, par leur faute même, à la dissimulation et à la souffrance, soit à peu près complètement laissée dans l'ombre, et aussi que certaines parties profondément poétiques de l'histoire n'aient pas été renouvelées par le grand magicien de la musique moderne. Quel parti n'aurait-il pas pu tirer de la vie des deux amants dans la forêt, quand, libres enfin des conventions et des lois qui étouffent leur amour, ils le laissent s'épanouir en pleine nature au milieu du concert des oiseaux et des fontaines, sous le toit des grands arbres et sur le tapis des mousses épaisses!

Le troisième acte, malgré l'étonnante beauté du motif de la chanson du pâtre, évoquant dans l'âme de Tristan tous les souvenirs de sa vie et tous les pressentiments de sa mort, reste au-dessous de la conception légendaire. Tristan, dans celle-ci, meurt « de désir » quand il croit qu'il ne reverra pas Iseut : chez Wagner il meurt d'émotion en la revoyant ; l'Iseut du moyen âge dit à son amant quelques paroles de suprême adieu et meurt : l'Iseut moderne se relève pour adresser à Tristan mort un dithyrambe assuré-

ment très poétique, mais où la sombre philosophie qui est au fond de toute l'œuvre s'exprime un peu trop clairement. Le nirvana dans lequel Iseut a soif d'anéantir sa « volonté de vivre » l'éloigné vraiment trop de Tristan pour la rapprocher de Schopenhauer : « Dans le retentissement — des ondes éthérées, — dans la respiration — du souffle du monde, — me noyer, — me perdre, — inconsciente, — suprême volupté! » Telles sont les dernières paroles d'Iseut; elles sont belles à leur façon, mais en quoi sont-elles d'une amante? J'aime mieux celles que lui prête Thomas, et j'aime encore mieux peut-être les quelques vers courts et secs d'Eilhart : u Quand la reine arriva sur la plage et entendit les cris de douleur, elle en eut le cœur serré : Malheur à moi aujourd'hui et toujours! dit-elle, Tristan est mort! Elle ne pâlit, ni ne rougit, elle ne pleura pas... Elle releva le drap qui le couvrait et recula un peu le corps; elle s'étendit sur la couche à côté du preux et mourut aussitôt. »

L'œuvre de Wagner est animée depuis le commencement jusqu'à la fin d'un souffle haletant et comme fiévreux, qui en secoue la forme comme il en tourmente la pensée; ses plus grands admirateurs reconnaissent qu'il y a dans l'effet qu'elle produit quelque chose de « pathologique » . Son poème est comme un torrent qui se précipite des montagnes pour s'engloutir presque aussitôt dans la mer, se heurtant avec violence

contre les rochers et remplissant l'air de son écume et de son fracas. L'ancien roman était comme un fleuve par moments tumultueux, et courant aussi vers l'abîme fatal, mais s'épaudant çà et là dans de riantes vallées, se glissant sous l'ombre sacrée des hautes forêts, s'élargissant par endroits en nappes ensoleillées. L'un et l'autre ont jailli de la même source, à laquelle ils doivent la force de leur courant, l'abondance intarissable et la saveur puissante de leurs eaux : l'amour, dont aucune œuvre humaine, en aucun temps, et en aucun pays, n'est aussi profondément pénétrée que la légende de Tristan et Iseut.

l'amour dans TRISTAN- ET ISEUT

L'amour qui fait l'inspiration de notre légende est un amour illégitime, dont le caractère coupable est encore aggravé par les circonstances où il se produit : Iseut est reine, et par là même, devant l'exemple aux autres femmes, est astreinte à un plus grand respect de la loi fondamentale des sociétés qui ont le mariage pour base; Tristan est le neveu du roi Marc, qui l'a toujours traité comme un fils; il a été chargé par le roi de lui ramener sa fiancée et a contracté ainsi une obligation d'honneur particulièrement stricte. Cependant, avant même de remettre à son oncle l'épouse qui

i12 POÈMES ET LÉGENDES DU MOYEN AGE.

lui a été confiée, il a manqué et l'a fait manquer au devoir ; plus tard, tous deux continuent à tromper leroi, abusant de son affection même et de sa crédulité, et, malgré leurs protestations et quelques faibles essais de résipiscence, retombent dans les bras l'un de l'autre dès que se présente une occasion que sans cesse ils s'attachent à faire naître. Il semble qu'il n'y ait rien de plus odieux qu'une telle conduite, et qu'une poésie qui est non une poésie purement lyrique, expression des aspirations individuelles, mais une poésie épique, organe des sentiments généraux, devrait la flétrir au lieu de la célébrer. C'est cependant tout le contraire qui arrive : il est certain que déjà les chants et les récits celtiques étaient profondément sympathiques aux amants coupables; quant aux poèmes français, ils prennent constamment et sans réserve parti pour eux : non seulement Tristan et Iseut semblent dans leur droit, mais ceux qui contrarient leurs amours, qui essaient d'éclairer le roi, qui dénoncent cette trahison commise envers lui par les deux êtres qu'il aime le mieux et auxquels il accorde le plus de confiance, sont regardés comme des félons et des traîtres, et les poètes applaudissent sans l'ombre d'un scrupule aux cruelles vengeances que Tristan tire d'eux.

11 ne faut pas s'étonner outre mesure, chez les metteurs en œuvre, de cette sorte de paralysie ou de

perversion du sens moral. C'est le propre de tous les conteurs des époques encore peu conscientes d'être les esclaves de leur « matière », de se placer, dans un récil, au point de vue exclusif du personnage qui en est le héros. La même Marie de France qui vante « l'amour fine » de Tristan et de la reine nous montrera dans d'autres lais, où l'intérêt s'attache au mari, l'adultère sous les plus noires couleurs. Il en était ainsi dans l'antiquité : les ruses d'Odysseus semblent admirables à Homère, parce qu'il est le héros de son poème; employées par un adversaire, elles seraient flétries avec indignation. L'histoire du trésor de Rhampsinite, que les Égyptiens racontaient déjà à Hérodote, est l'épopée du vol et de la rébeUion, et le héros, toujours applaudi par les conteurs qui chez tous les peuples depuis des siècles redisent ses exploits, finit par épouser la fille du roi qu'il a pillé et déshonoré et par devenir roi à sa place, sans que l'honnêteté fasse entendre aucune protestation. Les poètes français ne sont donc pas directement responsables de leur attitude immorale en face des amours de Tristan et d'Iseut: ils n'ont fait, comme je l'ai déjà indiqué, que suivre docilement leur matière.

Mais cette matière elle-même, celte légende née chez des peuples à demi barbares, comment se fait-il qu'elle fût consacrée à la glorification d'un amour aussi contraire aux lois qui régissent la famille, et qui

sont souvent plus sacrées dans les civilisations primitives que dans les sociétés avancées, où l'individualisme s'arroge des droits inconnus aux anciennes organisations humaines? On pourrait alléguer l'origine mythique de la légende : Tristan et les deux Iseut sont des dieux, c'est-à-dire des phénomènes naturels personnifiés, et ils n'ont pas plus de morale et de responsabilité que Kronos dévorant ses enfants ou Zeus amant de sa sœur. Mais la donnée mythique, si elle est réelle, appelait peut-être la double union de Tristan ; elle ne demaudait pas que la première fut un adultère : dans l'histoire de Paris et d'/Enone, qui ressemble à la noire, /Enone n'a pas de mari. La vieille légende a un sens plus profond, et c'est par là qu'elle a mérité de vivre et de tenir sa place parmi les grandes créations de l'humanité. Aux lois sociales, aux conventions nécessaires qui règlent les rapports des hommes et qui frappent de châtiment ou de réprobation les actes qui les violent, elle oppose une loi plus ancienne et en même temps moins changeante, cette « loi non écrite » qui dicte ses arrêts au fond des cœurs et qui, quand elle apparaît dans son éternelle réalité, réduit à néant les lois promulguées par les hommes. Au-dessus des devoirs ordinaires, notre légende proclame le droit qu'ont de s'appartenir malgré tous les obstacles deux êtres que pousse l'un vers l'autre un invincible et inextinguible besoin de s'unir. Cette

nécessité, qui seule les justifie, elle l'a exprimée par le symbole à la fois enfantin et profond du « boire amoureux » : une fois la coupe fatale partagée, Tristan et Iseut ne sont plus libres ni envers eux-mêmes, ni l'un envers l'autre, et sont libres de tout envers le monde; pour accomplir leur destinée, ils brisent toutes les barrières et foulent aux pieds tous les devoirs, suivis, dans leur marche triomphale et douloureuse, par l'ardente sympathie de la poésie, dont la mission est d'exprimer ce qui sommeille inconscient dans les cœurs, de délivrer l'âme des liens qu'elle sent obscurément peser sur elle. C'est en somme, on le voit, la théorie du droit de la passion , chère aux romantiques, la théorie du droit de l'expansion individuelle, chère à des poètes et à des penseurs contemporains. Cette théorie, sous quelque forme qu'elle se présente, est aussi périlleuse que séduisante, mais elle constitue, avec la théorie opposée du devoir et de la soumission, un des pôles entre lesquels oscillera éternellement la vie morale de l'humanité. Le grand danger qu'elle otTre, c'est que, faite pour des natures et pour des situations exceptionnelles, elle peut être et elle est souvent invoquée en dehors des conditions qui seules pourraient la faire admettre : ces conditions, les poètes les imaginent sans peine, mais elles se rencontrent rarement dans la vie, et on est trop facilement porté à les croire réalisées pour soi. Dans notre légende, le breuvage d'amour

sauve la responsabililé des héros en les liant à leur insu pour toujours, et permet si bien de les absoudre et de les plaindre que le roi Marc lui-même, quand il connaît l'origine fatale de leur passion, n'a pour eux que des larmes et des regrets.

C'est donc, en somme, non seulement l'épopée de l'amour, mais l'épopée de l'amour adultère que nous offre la légende de Tristan et Iseut. El c'est, à vrai diie, la seule forme que pouvait prendre l'épopée de Famour. La poésie lyrique, qui n'exprime ordinairement que l'aspiration amoureuse, peut s'appliquer à n'importe quelle forme de l'amour ; mais l'amour conforme aux lois sociales ne peut fournir un thème à la poésie épique que dans sa première phase, avant la possession qui est son but, que cette possession se réalise ou ne se réalise pas. L'amour conjugal n'a pas d'histoire : une fois qu'elle a introduit les époux dans la chambre nuptiale, la poésie n'a plus rien à nous dire d'eux, et nous ne voudrions pas entendre ce qu'elle nous en dirait. Roméo et Juliette, le seul poème d'amour qu'on puisse opposer à Tristan et Iseut, semble ofîrir un exemple du contraire ; mais le mariage des amants de Vérone, qui se cachent de leurs parents et du monde, et qui meurent à cause de ce secret même, se rapproche des amours défendues par son caractère furtif et son opposition aux devoirs familiaux. Si Roméo et Juliette avaient été mariés publiquement,

ni la scène du balcon ni celle du tombeau n'exisleraient ; et si même Roméo avait réussi à arracher Juliette à sa mort apparente et à l'emmener avec lui, leur histoire serait terminée là. L'histoire de la possession de deux êtres l'un par l'autre ne peut fournir un thème à la poésie que dans l'amour coupable, dans l'amour d'un homme pour la femme d'un autre, parce que cette possession, toujours précaire, toujours menacée, soit parles dangers extérieurs, soit par le changement ou la lassitude possible, toujours en conflit avec les lois sociales qu'elle contredit et avec les objections et les reproches qui sortent du cœur même et de la conscience des amants, celte possession fertile en incidents, en craintes, en surprises, en angoisses, en rapides enchantements et en déceptions amères, renouvelle perpétuellement l'intérêt et l'émotion, présente mille facettes changeantes à l'éclairage de la poésie et permet seule, en même temps, de montrer dans leur plein développement et dans leurs rapports variés le caractère et la façon d'aimer de l'homme et de la femme. C'est pour cela que l'épopée de l'amour adultère est en même temps la seule épopée de l'amour. Mais l'amour adultère, quelle que soit son excuse, et par là même qu'il est en contradiction a,vec les lois inflexibles, bien qu'extérieures, qui régissent les sociétés, ne peut être le sujet d'un poème que s'fl a un caractère tragique ; autrement il tombe dans la basse

immoralité des vieux fabieaux ou de certains romans modernes, et cesse d'appartenir à la grande poésie. Pour cette poésie, l'amour adultère, qui ne peut, comme le fait l'amour conjugal, s'apaiser doucement sans s'avilir, ni se relâcher sans se dégrader dans son origine même, a pour condition nécessaire la souffrance et la mort de ceux qu'il a saisis. La souffrance, on vient de le voir, y est inséparable delà possession; la mort en est le seul dénouement possible, qu'elle soit volontaire ou imposée. La façon dont elle termine,, dans notre légende, les joies elles douleurs des amants est particulièrement poétique. Tristan a essayé de vivre sans Iseut : blessé loin d'elle, il guérirait si elle venait à lui, et meurt quand il doit renoncer à l'espérer ; Iseut le trouve mort et meurt aussitôt : ils ne peuvent ni vivre l'un sans l'autre, ni mourir l'un sans l'autre. C'est cette mort des deux amants, pressentie dès le commencement de leur aventure, et planant sur toute leur destinée, qui élève leur légende au-dessus des incidents parfois vulgaires dont elle se compose, et transforme l'histoire d'un égarement criminel en un poème plein de grandeur et de tristesse. Le vieux poète anglo-normand avait admirablement compris quel lien indissoluble existait entre le breuvage d'amour et la mort : « C'est notre mort que nous y avons bue », fait-il dire à Tristan, repassant les souvenirs de sa vie. C'est cette pensée que Wagner a saisie, et qui anime

son drame d'un bout à l'autre : en partageant avec Tristan le breuvage d'amour, Iseut croit partager le breuvage de mort, et, de fait, il semble que l'un et l'autre aient été inséparablement mêlés. La mort, dans le poème de Wagner, est sans cesse invoquée par les amants, ses ailes noires les caressent dans la nuit où ils se cherchent, et elle apparaît dès leur première étreinte comme la divinité libératrice à laquelle ils se sont voués. L'alliance de l'amour et de la mort n'a jamais été plus intimement conçue que dans ce sombre drame, où la vie et le jour sont des ennemis et n'apportent que des douleurs.

A l'expression de pareils sentiments la musique seule était parfaitement égale. Déjà, nous l'avons vu, c'est enveloppée de musique que la légende de Tristan et d'Iseut avait passé des Bretons aux Anglais et aux Français ; c'est transformée en musique qu'elle a repris de nos jours une vie nouvelle dans l'âme orageuse et profonde de Ricliard Wagner. C'est qu'il y a entre Tamour et la musique une inlime liaison, qui les unit aussi tous deux à la mort : l'amour constitue et la musique exprime une même aspiration vers l'infini, que les paroles ne peuvent rendre, que la conscience même ne parvient pas à sentir clairement ; l'un et l'autre éveillent en nous l'idée d'un bonheur au-dessus de nos forces, sinon de nos désirs, d'un bonheur que la vie ne peut réaliser, et, par conséquent, l'un et

l'autre, en nous poussant à sortir des bornes étroites de notre personnalité passagère et conditionnée, suscitent impérieusement en nous la pensée de la mort. Leopardi Fa dit de l'amour dans des vers immortels, Sully-Prudhomme Fa dit non moins splendidement de la musique :

Ton chant s'évanouit comme un baiser qui tremble, Et sous tes doig-ts tendus, arrêtés tous ensemble,

Expira le dernier accord ; Et pâle, les yeux clos, la tête renversée, Stella, tu répondis tout bas à ma pensée :

« Après la mort ! après la mort ! »

Note additionnelle. — Mon savant confrère et ami H. d'Arbois de Jubaiiiville, dans un article de la. Revue Celtique (t. XV, p. 405-408), a contesté le caractère celtique de la conception de l'amour dans notre légende tel que j'ai cru pouvoir l'exposer ici : je lui ai sommairement répondu dans la Romania (t. XXIV, p. 154).

Le Martyrologe de l'Église romaine, rédigé par l'illuslre cardinal Baronius et imprimé pour la première fois à Rome en 1583, contient, à la date du 27 novembre, Farticle suivant: « Commémoration, chez les Indiens voisins des Perses, des saints Barlaam et Josaphat, dont saint Jean Damascène a écrit les actes admirables. » La république de Venise possédait de saint Josaphat une relique insigne, à savoir un morceau de l'épine dorsale, dont le doge Luigi Mocenigo lit don, en 1571, au dernier roi de Portugal, le malheureux Sébastien. La relique fut emportée par le prétendant Antonio, quand il s'enfuit devant Philippe II, et son fils Emmanuel l'offrit en 1633 au monastère du Saint-Sauveur, à Anvers; elle y fut l'objet, en 1072, d'une <( translation » solennelle, et elle y est sans doute encore vénérée. A Palerme, une église est dédiée à saint Josaphat. Sous le nom de Joasaph, — qui est la forme primitive, — le même saint est honoré

dans l'Église orlhodoxe, aussi bien en Grèce qu'en Russie et en Arménie.

L'histoire de saint Joasaph et de saint Barlaam est racontée dans un livre grec, qu'on a longtemps attribué au célèbre Jean de Damas, mais qui a été composé un siècle avant lui, c'est-à-dire dans la première moitié du vif siècle, au couvent de Saint-Saba, près de Jérusalem (1). Ce livre, écrit avec un vrai talent, est une histoire destinée à démontrer la vérité de la religion chrétienne et à faire entrer dans les âmes l'idée du renoncement et de l'ascétisme; des paraboles, animées du même esprit, s'y trouvent intercalées. La voici, réduite à ses traits essentiels.

Un roi païen de l'Inde, appelé Abenner, persécute les chrétiens. Il lui naît un fils d'une beauté merveilleuse, qu'il appelle Joasaph. Un astrologue annonce au roi que l'enfant régnera dans un royaume supérieur à celui de son père, mais qu'il embrassera la religion dont celui-ci est l'ennemi. Le roi, pour détourner ce malheur, fait construire un palais magnifique où son fils doit grandir entouré de beaux jeunes gens, sans jamais entendre parler de la religion chrétienne, ni de rien qui puisse le détourner de la joie de vivre : la maladie, la vieillesse, la mort doivent lui rester inconnues. Mais

(1) C'est ce qu'a démontré M. H. Zotenberg dans son excellente Notice sur le livre de Barlaam et Joasaph (Paris, Imprimerie nationale,

Joasaph, devenu jeune homme, veut sortir de sa prison. Un jour, il rencontre un lépreux et un aveugle, et il apprend que tous les hommes sont sujets aux maladies et aux infirmités. Une autre fois, c'est un vieillard décrépit qui se trouve surson passage, et il apprend que la vieillesse est inévitable et conduit fatalement h la mort. Dès lors, le cœur du jeune prince est rempli de souci : les jouissances de la vie, menacées par de tels périls et condamnées à finir ainsi, n'ont désormais pour lui aucun charme ; il ne songe plus qu'à la mort, nécessité inéluctable, et tombe dans une profonde tristesse.

Pendant qu'il se livre h ces méditations désespérées, un moine, le vieux Barlaam, envoyé par Dieu, réussit à pénétrer auprès de lui en assurant qu'il veut offrir au prince une pierre d'une vertu merveilleuse. Une fois seul avec Joasaph, il lui fait connaître à la fois la vanité du monde et le salut qu'apporte la religion chrétienne : le jeune homme est bien vite conquis par cet enseignement, appuyé de nombreuses paraboles. Barlaam lui donne le baptême et la communion, puis le quitte ; Joasaph mène dans son palais une vie ascétique.

Instruit de ce qui s'est passé, le roi essaie de détruire l'œuvre de Barlaam. On découvre un sage païen, appelé Nachor, qui ressemble à s'y tromper au moine chrétien. On lui persuade de se faire passer

pour Barlaam, et de soutenir contre les païens et les juifs une dispute dans laquelle il défendra le chrislianisme et se laissera vaincre. Mais Joasapli, averti par Dieu, déclare au prétendu Barlaam que, s'il est vaincu dans la dispute, il lui arrachera le cœur et le jettera aux chiens. Nachor, épouvanté, prend alors son rôle au sérieux et confond les adversaires du christianisme ; après quoi il se convertit sincèrement et se retire au désert, où un ermite le baptise.

Un péril plus grand menace Joasaph. L'enchanteur Theudas persuade au roi que l'amour des femmes est ce qui agit le plus puissamment sur les hommes, et il le lui prouve par le conte qui est devenu dans Boccace et La Fontaine l'histoire des oies du frère Philippe (seulement ici les femmes sont présentées comme des démons, et non comme des oies, ce qui vaut assurément mieux). On entoure donc le prince déjeunes et belles femmes qui parviennent presque à le séduire; mais une vision lui montre le ciel et l'enfer, et, quand il revient à lui, la jeunesse de ces femmes lui semble « plus puante que la boue et la pourriture ». Theudas, qui veut lui faire la leçon, est, au contraire, converti à son tour.

Le roi lui-même finit par embrasser la religion qu'il abhorrait ; son fils et lui font adopter leur foi par leurs sujets. Après la mort d'Abenner, Joasaph renonce au trône, va rejoindre Barlaam au désert, y

repousse plusieurs assauts de Satan, et meurt peu après son maître, en odeur de sainteté comme lui.

Cette histoire a charmé le moyen âge. Traduite en latin peut-être dès le ix' siècle, elle l'a été plus tard dans toutes les langues de l'Europe ; rien qu'en français, elle a été trois fois mise en vers et a fourni le sujet de deux compositions dramatiques. Toute sa beauté, à vrai dire, est dans la première partie ; le reste est plus banal, et l'interminable discussion théologique entre le faux Barlaam et ses adversaires n'a pas plus d'intérêt humain que toutes les controverses du même genre. xMais rien n'est plus de nature à frapper l'imagination que les scènes qui préparent l'âme du jeune prince à recevoir l'enseignement de Barlaam. Si les maux de la vie, si son terme fatal, ne nous étaient pas familiers dès l'enfance et n'entraient pas insensiblement avec le reste du monde dans noire conception des choses, s'ils nous étaient tout à coup révélés au milieu d'une existence qui n'aurait connu que des délices, de quel saisissement ne nous frapperaient-ils pas ! Quand Joasaph est mis soudain en présence de ces terribles réalités, jusque-là inconnues pour lui, de la maladie, de la vieillesse et de la mort, il se fait dans son âme une révolution à laquelle la nôtre prend part. Le pieux ascète qui vient le visiter augmente d'abord son trouble par les belles paraboles qui lui montrent la misère humaine plus grande

encore qu'il ne la pressentait, puis il le calme en lui révélant le remède du mal qui le ronge : il y a pour l'homme un bonheur durable, mais ce bonheur est dans une autre vie, et on ne peut l'atteindre qu'en détruisant en soi tout attachement à celle-ci. Ces discours, suivis de l'exposition de la doctrine chrétienne, décident le jeune prince à embrasser la religion qui lui explique à la fois ce que la destinée humaine comporte de misère et ce qu'elle contient de grandeur et d'espoir illimité.

Cette émouvante histoire, ces paraboles saisissantes, que toutes les nations européennes se sont redites pendant de longs siècles, est-ce l'auteur grec qui les a inventées (car il est aisé de voir^ malgré le Martyrologe romain et les «menées» grecs, que nous avons affaire à un roman, et non à une biographie authentique) ? On se l'est demandé pendant longtemps : on avait peine à croire qu'un moine byzantin eût pu concevoir des fictions aussi fortes et destinées à avoir autant de prise sur l'imagination des hommes. Mais voilà qu'en 1859, dans le numéro du 26 juillet du Journal des Débats^ — je précise, car c'est vraiment une date importante, — Edouard Laboulaye ouvrit sur cette question les horizons les plus vastes et les plus inattendus. Il avait en effet reconnu que tout le cadre de l'histoire de Joasaph était simplement celui de l'histoire du Bouddha : les révélations successives

qui troublent le fils d'Abenner ne sont autres que les «trois rencontres» du fils de Souddhodana avec un malade, un vieillard et un mort, rencontres qui amenèrent le jeune héritier des Çàkya aux méditations d'où sortit sa doctrine, et qui depuis vingt-cinq siècles sont célébrées dans les livres sacrés du bouddhisme. Ainsi, dans l'esprit d'un savant et d'un philosophe qui aimait les contes autant que les idées, et qui, par un hasard assez rare, avait lu à la fois Barlaam et Joasaph et le Lalitavistara, la chaîne qui, depuis des siècles, partant de l'Inde, se déroulait par le monde s'était refermée, et une étincelle lumineuse avait jailli, rejoignant le point d'arrivée au point de départ. Le saint Joasaph des grecs, le saint Josaphat des catholiques, n'était autre que le Bouddha lui-même, et l'histoire de l'imagination humaine comptait un ironique exemple de plus de ces «malentendus féconds» qui marquent chacun de ses pas (1),

Presque en même temps que Laboulaye lançait, sans y insister, sa précieuse remarque, un savant allemand, F. Liebrecht, faisait de son C(Mé le même rapprochement, et l'appuyait sur une comparaison minutieuse. Il le complétait d'une façon fort intéres-

(1) Il est curieux de noter que dès le xvi^ siècle Thistorien portugais Diego do Couto avait constaté l'identité du Barlaam et Joasaph avec la légende du Bouddha ; mais naturellement il considérait celle-ci comme une contrefaçon de la légende chrétienne (voy. Zotenberg, p. 63).

sanle en montrant que plusieurs épisodes du roman, et notamment la plupart des paraboles, n'étaient pas moins bouddhiques que le cadre. Depuis lors, d'autres constatations sont venues contirmer la thèse de Laboulaye et de Liebrecht. On a reconnu notamment que le nom même de Joasapfi n'est que la transformation du nom de Bodhisatlva, que portait Siddartha avant d'être devenu le Bouddha. D'autres noms encore, d'autres traits ont retrouvé leur origine et leur forme première dans la littérature bouddhique, dont les immenses et indigestes trésors nous deviennent chaque jour plus accessibles. Personne n'en doute aujourd'hui : la vie de saint Joasaph ou Josaphat est une vie du Bouddha christianisée, et la plupart des paraboles qui l'enrichissent appartiennent à l'ancien fonds de l'enseignement bouddhique.

Mais, ce fait acquis, une question se posait : comment cette vie et ces paraboles étaient-elles sorties de l'Inde pour arriver dans la cellule du moine palestinien qui, en leur donnant une forme grecque, les a fait entrer dans la littérature universelle ? Le titre du livre grec semblait l'indiquer : « Histoire édifiante, apportée à la ville sainte de la contrée intérieure des Éthiopiens, qu'on appelle aussi contrée des Indiens. » C'étaient donc, semblait-il, des Indiens qui avaient apporté à Jérusalem l'histoire du Bouddha déjà transformée en légende chrétienne, et le moine Jean

SAINT .TOSAPHAT. 189

l'avait rédigée en grec, non sans y insérer toute une partie proprement dogmatique, oii les discussions tliéologiqiies si actives alors en Orient ont laissé leur reflet, ce qui a permis de dater l'œuvre avec une exactitude à peu près complète. Telle était l'opinion à laquelle s'était arrêté M. Zotenberg dans son étude si savante et si pénétrante, et pour l'étayer il avait rappelé l'existence, sur la cote occidentale de l'Inde, aux Vf et vu" siècles, d'une chrétienté nestorienne assez nombreuse. C'est dans cette chrétienté qu'on aurait adapté à la religion du Christ l'histoire de Çàkya Mouni et les belles paraboles qui prêchaient si éloquemment le mépris du monde et l'aspiration vers la seule vie véritable. Quelques-uns de ces chrétiens de l'Inde seraient venus pour une raison quelconque à Jérusalem, et c'est de leur bouche que le moine de Saint-Saba aurait recueilli le merveilleux récit. Restait à savoir — et M. Zotenberg cherchait ingénieusement à l'expliquer — comment l'auteur si rigidement orthodoxe du livre grec avait pu quahfier ces hérétiques d'« hommes vénérables et pieux », car il n'y avait sûrement pas alors dans l'Inde de chrétiens orthodoxes, c'est-à-dire «chalcédoniens «comme lui. Mais le savant orientaliste français avait à peine publié son travail qu'une série de découvertes et de publications, faites par divers érudits russes et allemands, venait présenter la question sous un jour tout nouveau.

Les conclusions auxquelles elles conduisent ont été exposées }3ar M. Ernest Kuhn, de Munich, dans un travail où la science la plus étendue s'unit à une méthode rigoureuse et à une grande perspicacité (1). Il m'a semblé qu'il serait intéressant de les résumer.

En regard de l'hypothèse de M. Zotenberg, qui n'admettait entre la tradition bouddhique et le livre grec qu'un intermédiaire encore indien, on avait, il y a longtemps, proposé pour la migration de la légende indienne jusqu'en Palestine une série d'étapes plus conforme à des pérégrinations analogues.

Il y a, en effet, d'autres livres indiens qui, franchissant l'enceinte de l'Himalaya, sont arrivés dans l'Asie occidentale pour de là passer en Europe, et nous savons comment ils ont fait le voyage. De l'Inde ils sont d'abord venus en Perse, où ils ont été traduits en pehlevi, — c'est-à-dire dans la langue officielle de l'empire sassanide (226-641); — du pehlevi ils ont passé au syriaque ou à l'arabe, et c'est du syriaque ou de l'arabe que sont issues les versions hébraïques et grecques, sources elles-mêmes des traductions en d'autres langues. Telle est l'histoire du Kcdilah et Dimnah, recueil de fables et de contes qui fut mis, au vf siècle, du sanscrit en pehlevi par l'ordre du grand Chosroès, et que le bon La Fontaine a parfois imité en l'attri-

(1) Barlaam and Joasaplu Eine bibliographisch-litcrargeschichtliche Studie. Munich, 1893, in-4o.

buant au « sage Pilpay » ; telle est celle du livre des Sept Sages, le plus parfait modèle du « roman à tiroirs », qui a joui pendant des siècles d'une popularité égale à celle du Barlaam de Joasaph; telle est aussi probablement, au moins en partie, celle des Mille et une Nuits.

Il semblait donc de prime abord que la transmission du Barlaam et Joasaph eût dû se faire par les mêmes voies : on songeait au pehlevi et au syriaque, intermé* diaires ordinaires entre l'Inde et l'Asie occidentale. Mais comment comprendre que des Perses, aussi hostiles au bouddhisme qu'au christianisme (comme à toute religion enseignant l'ascétisme et le mépris de la vie), eussent accueilli, soit telle quelle, soit pour la christianiser, la légende du grand ascète indien et les paraboles qui l'accompagnent, c'est-à-dire la glorification la plus absolue de la doctrine qui proclame la vanité des choses humaines et prêche le salut par le renoncement?

Grâce aux découvertes récentes, l'hypothèse en question est devenue presque une certitude, et les dilhcullés qu'elle présentait semblent avoir été écartées. On a retrouvé divers exemplaires plus ou moins imparfaits d'une ancienne version arabe^ qui se rapproche beaucoup plus que le livre grec de la pure tradition bouddhique; des raisons très sérieuses portent à croire que cette version est traduite du pehlevi.

D'autre pari, une rédaction géorgienne récemment mise en lumière occupe évidemment une place intermédiaire entre la forme pehlevi-arabe et le roman grec. Celui-ci apparaît désormais comme un arrangement très habile, mais trop surchargé de théologie, de l'original perdu de la version géorgienne, et cet original sans doute était une version syriaque du même livre pehlevi qui a servi de base à la rédaction arabe. Si on se rappelle que le roman grec a été écrit aux environs de l'an G30, cela nous reporte pour le livre pehlevi au vi' siècle.

Or M. Kuhn montre que, précisément à cette époque, la partie de l'empire sassanide voisine de l'Inde, l'ancienne Bactriane, l'Afghanistan actuel, offrait à une production de ce genre un terrain tout préparé. Au-dessous du zoroastrisme dominant, le bouddhisme elle christianisme y faisaient de nombreux prosélytes et s'y disputaient l'influence, en attendant que l'islamisme vînt tout submerger sous son flot envahisseur. Bouddhistes et chrétiens employaient pour leur propagande la langue littéraire du pays. Les bouddhistes avaient composé en pehlevi un « livre de Bouddha », un « livre de Yûdâsaf (Bodhisattva) ». Un chrétien eut l'idée de tirer à sa religion l'émouvante histoire de Yûdâsaf et les paraboles qui donnaient tant de charme à la prédication bouddhique. Mais le Yûdâsaf chrétien ne pouvait, comme le Bodhisattva, parvenir de

lui-même à la connaissance de la vérité : il fallut introduire le moine Balauhar (notre Barlaam) pour la lui enseigner. Le livre de « Yùdâsaf et Balauhar », où l'auteur avait inséré, au milieu des apologues indiens, la belle comparaison évangélique du semeur, eut tout de suite un grand succès. Il tut bientôt traduit en syriaque ; mais dans cette traduction il subit quelques modifications et perdit toute sa seconde moitié, qui fut remplacée par un récit plus banal et plus éloigné des sources bouddhiques. C'est cette rédaction syriaque qui a servi de base à la version géorgienne, généralement fidèle, et au remaniement grec de Jean de Saint-Saba. Jean ne se contenta pas de faire à l'ouvrage certains changements de détail : il en développa beaucoup, aux dépens de la proportion, le côté dogmatique, et y fit pénétrer les discussions tliéologiques de son temps; il sut du reste donner à son livre une forme heureuse, élégante et simple en même temps, qui lui assigne un rang éminent parmi les productions de la littérature byzantine.

Ainsi revêtue d'une forme nouvelle, V « histoire édifiante » pénétra du monde grec dans le monde slave, dans le monde latin et dans le monde germanique, fut traduite dans toutes les langues de l'Europe, et imposa ses héros, — dont l'un était purement iiclif, et dont l'autre était le fondateur môme du bouddhisme, — à l'admiration des chrétiens et à la vénération des

Églises. D'autre part, le livre pehlevi, traduit en arabe, séduisit les musulmans et les juifs, et les uns et les autres l'adaptèrent à leurs croyances, en faisant enseigner par Balauhar à Yûdâsaf, non la doctrine chrétienne, mais leurs religions respectives. Ainsi ce livre, écrit au vf siècle, par un inconnu, dans un coin de l'Afghanistan, en une langue qui est morte depuis mille ans, s'est répandu, en se transformant plus ou moins, chez tous les peuples civilisés, et les récits qu'il renferme ont enchanté, — après les bouddhistes, — les chrétiens, les musulmans et les juifs, c'est-à-dire la presque totalité del'humauilé pensante.

Cette histoire d'un livre est assurément merveilleuse. Elle fait naître dans l'esprit bien des réflexions, dont je voudrais indiquer quelques-unes. Comment un ensemble de récits et d'enseignements qui non seulement sont bouddhiques, mais qui forment la base même de la doctrine bouddhique, a-t-il pu convenir au christianisme, et plus tard à l'islamisme et au judaïsme? Et, en dehors de toute religion positive, y a-t-il dans ces récits et dans ces enseignements quelque chose de durable, de vraiment humain, de séduisant à tort ou à raison, quelque chose qui réponde encore à un besoin secret, à une aspiration intime de nos âmes?

L'histoire de Yûdâsaf, dans le livre pehlevi d'où procèdent les différentes rédactions dont nous avons parlé, n'était en somme que très superficiellement christianisée; les musulmans et les juifs n'ont eu que peu de suppressions à faire pour se l'approprier. Ce qu'elle contenait de plus que les légendes bouddhiques dont elle s'était inspirée, c'était surtout une critique du polythéisme, auquel elle opposait la foi en un Dieu unique. Le bouddhisme, on le sait, n'entre dans aucune discussion de ce genre : il se contente d'éveiller chez l'homme le sentiment de la misère de la vie terrestre, avec l'espérance d'y échapper par le détachement complet, grâce auquel l'âme, après la mort, peut atteindre des existences plus heureuses, terminées par le repos éternel dans le Nirvana (1). Tel est l'unique sujet des méditations de Çâkya Mouni, tel est le fonds essentiel de sa doctrine.

C'est de cette conception que sont sorties les paraboles que le « livre de Yûdâsaf et Balauhar » a empruntées à la prédication bouddhique, les plus belles peut-être qu'on ait inventées pour rendre sensibles à l'imagination les enseignements de l'ascétisme. La folie des hommes qui, oubliant l'instabilité de tous les biens

(1) Voy. le beau livre de M. Oldenberg, traduit par M. A. Foiicher: le Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communauté (Paris, Alcan, 1804).

terrestres, en goûtent avec ivresse la fugitive et périlleuse douceur, la sagesse de ceux qui emploient uniquement la \\c présente à préparer la vie future, n'ont jamais été représentées plus vivement que dans ces fortes et ingénieuses fictions. La misère de l'homme et son immense espoir viennent successivement effrayer et ravir notre cœur, le précipitant au fond du goutîre amer ou l'emportant vers le ciel immuablement serein. Voici les deux plus frappantes de ces paraboles. La première a surtout pour but de mettre en relief tout ce qu'il y a d'instable et de tragique dans la vie humaine, d'illusoire dans les jouissances qu'elle semble offrir :

Un homme s'enfuyait devant un rhinocéros furieux ; comme, épouvanté par les rugissements de l'animal, il courait de toutes ses forces, il tomba dans un abîme qui s'ouvrait devant lui; mais en tombant il put saisir une branche d'un arbre qui avait poussé là, et il s'y attacha fortement. Son cœur se rassurait un peu, quand, regardant au-dessous de lui, il vit deux souris, l'une blanche et l'autre noire, qui rong-eaient sans relâche la racine de l'arbre^ et qui étaient près de l'avoir tranchée. Il plong-ea son reg-ard plus bas encore, et découvrit un drag'on qui vomissait des flammes et qui ouvrait sa g'ueule formidable pour l'eng-loutir. Promenant avec ang-oisse ses yeux autour de lui, il aperçut quatre têtes de serpents qui sortaient du rocher et se dressaient vers lui. Mais voilà que, comme il relevait la tête, une g-outte de miel laissée par des abeilles sur une haute branche de l'arbre vient à tomber dans sa bouche entr'ouverte. Et ne songeant plus à tout ce qui l'entoure, au monstre qui le poursuit, au dragon

SAIXT .TOSAPHAT. 197

qui Tattend, aux serpents qui le menacent, à la ruine imminente de l'arbre qui est son seul appui, l'insensé se livre tout entier à la douceur de cette jouissance d'un moment (1).

L'autre oppose à celte démence la sage prévoyance de ceux qui comprennent le vrai sens de la vie :

Il y avait une cité dont les habitants avaient l'usage de prendre pour roi un homme étranger et inconnu, qui ne savait rien de leur coutume; cet homme, pendant un an, faisait tout ce qu'il voulait. Au bout d'un an. quand il jouissait de tous les plaisirs et croyait régner sans fm, on le saisissait, on lui était la robe royale, on le promenait nu par la ville et on l'envoyait dans une île lointaine, où, sans vêtements et sans nourriture, il périssait misérablement. Une fois, l'homme qu'on avait fait roi se trouva avoir l'esprit sage, et, au lieu de se laisser aller sans réflexion, comme ses prédécesseurs, au charme de sa vie présente, il pensa beaucoup à sa destinée. A force de s'enquérir, il apprit la coutume du pays et la situation du lieu d'exil où il serait infailliblement mené. Alors, comme il était le maître absolu, il fit ouvrir les trésors royaux, et envoya dans Tîle, par des serviteurs fidèles, tout ce qu'ils contenaient de plus précieux. Et ainsi, quand, à son tour, il fut conduit nu dans l'île, au lieu d'y mourir de faim et de misère comme avaient fait les autres, il jouit, grâce à sa sagesse et aux provisions qu'il avait accumulées, d'une vie aisée que ne troublait plus la crainte de l'avenir.

(i) Je modifie quelques détails de la version du roman grec d'après les versions cliinoises (traduites du sanscrit) de cette parabole qu'a fait connaître Stanislas Julien. — Le rtiinocéros est la mort ; le dragon est l'enfer ; les quatre serpents sont les quatre éléments qui menacent sans cesse notre vie ; les deux souris sont le jour et la nuit qui en rongent incessamment le frêle appui.

Telle est donc la conception de la vie, à la fois désespérante et consolante, qui s'est imposée au fondateur du bouddhisme, — quelle que soit la réalité fort incertaine de sa personnalité historique, — et lui a fait établir sa religion, ou plutôt sa discipline; et celle conception a été si profondément sympathique à l'âme humaine qu'aujourd'hui encore le bouddhisme, compliqué il est vrai de bien des éléments étrangers, forme la base de la vie morale d'une partie immense de la race humaine; on prétend même qu'il fait des conquêtes dans notre société européenne, où la fatigue de l'action et la faillite de bien des espérances engendrent chez quelques âmes ce besoin de repos qui est si ancien dans les races orientales. Le christianisme touche à cette conception par un de ses côtés, et il a pU;, sans aucune peine, s'approprier les allégories qui l'exprimaient. L'auteur du roman grec l'a exposée avec une rare éloquence dans ces réflexions qu'il met dans la bouche de Barlaam :

Après avoir ôté de mes yeux le voile de l'erreur, et après avoir vu que toute la vie des hommes se consume dans les choses vaines, que les uns apparaissent, les autres disparaissent, que rien n'est fondé sur une base solide, que les riches ne conservent pas leurs richesses, ni les puissants leur pouvoir, ni les sagesleursag-esse, ni les heureux leur bonheur, ni les libertins leurs plaisirs, ni ceux qui croient vivre en paix leu'^ vaine et inintellig-ente sécurité ; ayant vu que rien de tout ce que l'on aime en ce monde n'est durable, que la vie, au

contraire, ressemble à la chute vertigineuse des torrents qui se précipitent dans l'océan... alors j'ai reconnu que tout cela est vain et de nulle utilité ; car, de même que tout ce qui a existé a été enseveli dans l'oubli : g-loire, pouvoir royal, hautes chg-nités, org-ueil du commandement, arrog'ance des tyrans, et autres choses semblables, ainsi le présent disparaît dans les temps futurs. . . J'ai vu comment ce monde tyrannique et agùté traite les hommes, les plaçant tantôt ici, tantôt là, précipitant les uns de la richesse dans la pauvreté, élevant les autres de la misère à la gloire, faisant sortir de la vie les uns et amenant d'autres à leur place; rejetant des hommes sages et prudents, abaissant et déshonorant des gens honorés et respectés ; élevant sur le sommet de la gloire des sots et des étourdis et faisant prodig-uer des honneurs à des g-ens méprisés et obscurs. En présence de cette cruelle tyrannie du monde, le g-enre humain n'a aucun point d'appui : comme une colombe qui, fuyant un aigle ou un épervier, vole d'un endroit à l'autre, se posant tantôt sur tel arbre, tantôt sur tel buisson, puis se réfugiant dans le creux des rochers, cherchant à s'accrocher à toutes les épines, ne trouvant nulle part un abri sûr, sans cesse agitée et tremblante, ainsi sont ceux qui aiment avec passion les choses présentes, ceux qui, par une ardeur irréfléchie, se tourmentent et vivent dans l'ang-oisse, sans jamais trouver ni un appui ni un abri, et qui ne savent pas à quoi ils tendent, ni où cette vie de néant les conduit (i)...

L'auteur de cette belle page était un moine : il reconnaissait avec transport dans la légende bouddhique l'esprit même qui l'avait poussé et le maintenait dans sa vie factice et stérile. Le bouddhisme est

(1) J'emprunte la traduction de cette page à M. Zotenberg.

essentiellement une discipline de moines; son enseii^nement élait en parfait accord, au moins par un de SCS aspects, avec cette forme spéciale du christianisme, plus développée autrefois qu'aujourd'hui, qui est le monacliisme. On a été bien souvent frappé de la ressemblance des couvents bouddhiques avec les monastères chrétiens, surtout avec ceux de l'Orient, et il est très possible que les origines mêmes du cénobitisme, qui sont, comme on le sait, égyptiennes, remontent h l'imi talion du cénobitisme indien. Transporté en Occident, le monachisme s'y transforma peu à peu : il se mêla plus à la vie du monde, il devint plus bienfaisant, plus militant aussi; aujourd'hui, après quinze siècles d'évolution, il ne se fait accepter que comme une organisation pratique d'enseignement ou de charité. Mais l'inspiration qui l'a fait naître était étrangère à toute idée d'action sur le monde extérieur, avec lequel le moine devait avoir aussi peu de contact que possible. Le monachisme n'était qu'un moyen d'atteindre le bonheur présent et futur en le fondant sur lactaire compréhension de la vanité des biens poursuivis par les hommes et sur la subordination complète de cette vie à la vie à venir. Voilà pourquoi la légende bouddhique, qui enseignait si éloquemment cette vanité et cette subordination, devait plaire à des moines chrétiens. Pour la leur rendre tout à fait acceptable, il suffisait de substituer l'intervention d'un

apôtre chargé par Dieu d'éclairer Yûdasaf à la seule force de la réflexion qui enseigne au Bodhisatlva la voie du salut. C'est ce qu'avait faille premier adaptateur. Ceux qui le suivirent enchérirent naturellement sur lui et transformèrent le livre en une exposition complète de la religion chrétienne, accompagnée d'une polémique contre ses rivales. Mais la partie vraiment essentielle du roman chrétien, comme de la légende indienne, c'est la théorie de l'inanité du bonheur que recherchent les hommes, de l'insignifiance de cette vie en comparaison de la vie future, et de la conquête de la vraie félicité par l'ascétisme.

Ce n'était pas là tout le christianisme; ce n'était pas même le vrai christianisme. On chercherait en vain dans le BarJaam el Joasaph le moindre commentaire de la parole qui, d'après Jésus lui-même, contient toute la loi : « Aime Dieu et ton prochain. » Le monachisme chrétien n'a été grand que par les côtés 011 il s'est séparé du monachisme bouddhique, c'est-àdire par l'amour de Dieu, soit sous forme de contemplation mystique, soit sous forme d'attachement passionné à la personne du Rédempteur, et par l'amour du prochain, manifesté dans les œuvres de miséricorde et de dévouement. L'élément bouddhique, si l'on peut ainsi parler, du christianisme en a toujours été et en reste la partie la moins haute et la moins féonde. Mais cet élément y a joué jadis un grand rôle.

Les foules chrétiennes du moyen âge, comme les foules asiatiques depuis vingt-cinq siècles, ont admiré, sans toutefois être capables de se l'assimiler complètement, un enseignement qui, en leur mettant sous les yeux leurs trop réelles souffrances et l'inutilité de leur lutte pour le bonheur, leur indiquait le moyen de trouver le repos ici-bas et leur promettait la félicité dans un autre monde. Le livre de Darlaam et Joasaph n'a pas été un des moins puissants véhicules de cet enseignement. La doctrine bouddhique s'y était conservée telle quelle, avec sa poignante amertume et ses consolations égoïstes, sans s'échauffer ni s'attendrir au contact de la prédication évangélique. Les symboles ingénieux dont elle s'était revêtue frappaient fortement les imaginations. Dans le « mystère du roi Avenir (1) », les célèbres « rencontres » du Bouddha, devenu Josaphat, avec la vieillesse^ la maladie et la mort, remplissaient les spectateurs d'admiration et d'émoi ; les scènes qui les contiennent sont d'ailleurs parmi les plus saisissantes de notre ancien théâtre religieux.

Il serait trop long d'exposer ici comment le livre de Yûdàsaf a pu être adapté à l'usage de la religion musulmane et de la religion juive. Pour la première, on le comprend aisément : l'idée de la vie future occupe une

(1) Ce nom à' Avenir ou Avennir est la transcription latine du nom orec Ahenncr, d'après la prononciation grecque du moyen âge.

grande place dans cette religion, et l'ascétisme y est fort en honneur. Quant au judaïsme, il n'a pu prendre goût à un pareil livre que quand il eut notablement transformé son ancien esprit : on sait qu'il était autrefois une religion purement terrestre, et que sa morale, essentiellement familiale, n'avait rien à voir avec l'ascétisme. La notion de la vie future a pris peu à peu dans la pensée juive une importance plus considérable; mais l'idée du renoncement aux joies de ce monde et aux devoirs sociaux n'y a guère pénétré. Toutefois, la beauté des paraboles de notre roman a frappé aussi l'imagination hébraïque , qui se l'est assimilé en insistant surtout sur l'opposition du culte du Dieu unique à celui des idoles, et sur le contraste de l'éternité et de la toute-puissance de Dieu avec le caractère éphémère et fragile de toutes les œuvres humaines. Qu'aurait dit le rabbin Ibn-Chisdai, qui, au xnf siècle, en Espagne, arrangeait en hébreu l'histoire de Joasaph d'après un original arabe, si on lui avait appris que l'inspiration fondamentale de ce livre édifiant se réduisait essentiellement à un athéisme pessimiste?

Voici, ô moines, la vérité sainte sur la douleur : la naissance est douleur, la vieillesse est douleur, la maladie est douleur, l'union avec ce que Ton n'aime pas est douleur, la séparation

204 POÈiMES ET LÉGENDES DU MOYEN AGE.

d'avec ce que Ton aime est douleur, ne pas obtenir son désir est douleur, enfin le quintuple attachement aux choses terrestres est douleur.

Telle est la première des « quatre vérités saintes ^) annoncées par le Bouddha dans le fameux sermon de Bénarès, et qui servent de fondement à toute sa doctrine.

Une conception pessimiste du monde est toujours sûre de trouver un écho dans les profondeurs du cœur de l'homme, et cet écho sera d'autant plus puissant que ce cœur aura d'abord nourri des espérances plus vastes et plus confiantes. Si, dans notre Europe moderne, le pessimisme découragé est si répandu, c'est qu'il succède, comme un reflux naturel, à l'immense vague d'optimisme actif qu'avait soulevée la philosophie du xviii'' siècle et qu'avait poussée en avant la Bévolution. Notre pessimisme a reconnu son frère dans celui qui avait inspiré le bouddhisme. Le nôtre est cependant singulièrement plus profond et plus amer. Il ne trouve plus seulement la douleur dans « l'union avec ce que l'on n'aime pas, la séparation d'avec ce que l'on aime » : il la découvre même dans l'union avec ce que l'on aime, ou il va jusqu'à contester qu'on aime. Il ne reproche pas seulement au bonheur humain d'être rare, instable et fragile : il le nie ou il le raille. S'il n'y avait pas de maladie, de vieillesse et de mort, la vie semblerait bonne à Joasaph :

SAINT JOSAPHAT. 20o

Obermann ne lui trouverait même alors aucune saveur. Tout travail est vain, toute jouissance est fade, toute connaissance est erronée, toute affection est illusoire. L'inutilité absolue de la vie, le mensonge des apparences, s'imposent à la pensée et paralysent le sentiment et l'action. Tel est le travail accompli par l'ànie moderne repliée sur elle-même. Les notions scientifiques qui ont transformé l'univers sont venues d'autre part enlever h l'homme son orgueil et son espoir, comme la réflexion lui avait enlevé sa joie. La terre n'est plus le centre de l'univers, elle est un grain de sable dans le tourbillon des mondes visibles, qui n'est, sans doute, lui-même qu'une poussière perdue dans l'infinité d'un mouvement aveugle et éternel. Sur ce grain de sable, l'homme n'est plus un être à part : animal à peine distinct des autres animaux, sorti pour son malheur de leurs foules inconscientes, il n'ose plus séparer sa destinée de la leur et s'attribuer une persistance contraire à la loi de formation, d'évolution et de destruction des organismes, ni s'imaginer qu'il a au ciel un Père qui l'a créé à son image et qui lui porte un intérêt particulier: Il doute même de son individualité ; ce jnoi qu'il avait élevé si haut s'évanouit dans une aggloméralion de cellules momentanément associées. Mille fois plus vide le ciel, mille fois plus triste la terre apparaissent au penseur d'aujourd'hui qu'au rêveur d'il y a vingt-cinq siècles : il

n'espère même plus trouver, comme l'oiseau de Barlaam et Joasaph^ une branche verte où se poser, un creux de roche où se blottir. Rien ne saurait le protéger ou le reposer de lui-même, du tourment qu'il porte en lui, de la lassitude qui l'accable. En contemplant l'univers, il n'y voit rien qui puisse l'attacher, le charmer ou le distraire; dans l'immense écoulement des choses^ il ne discerne rien de stable, il ne trouve rien de réel, excepté la souffrance, et le miel même des abeilles a perdu pour lui sa douceur.

Celte désillusion et cette douleur, Çâkya Mouni les puisait à des sources moins profondes, mais il les avait connues, et il crut leur avoir trouvé un remède. Dans le bouddhisme, et en particulier dans le livre qui nous occupe, la description du mal reste saisissante, et les paraboles que j'ai citées parleront toujours à l'imagination. Quant au remède, il a perdu sa vertu. Il est trop intimement lié à la conception du monde qui, à l'époque du Bouddha, régnait dans la pensée indienne, et trop étranger à notre façon de sentir :

Voici, ô moines, la vérité sainte sur l'origine de la douleur : c'est la soif qui conduit de renaissance en renaissance, la soif d'existence, la soif de plaisir, la soif de puissance.

Voici, ô moines, la vérité sainte sur la suppression de la douleur : l'extinction de cette soif par l'anéantissement complet du désir, en bannissant le désir, en y renonçant, en s'en délivrant, en ne lui laissant pas de place.

Le bouddhisme est donc avant tout « une formule de délivrance ». Mais il faut bien s'entendre : ce n'est pas seulement la douleur actuelle et terrestre dont il prétend affranchir l'homme, comme le faisait le stoïcisme grec ; il veut surtout le délivrer de ces renaissances infinies dont la terreur planait sur la vie indienne. Le but suprême pour l'âme est d'aboutir à la suppression de toute renaissance ; en atlendanl, le bouddhiste pieux est sûr que les existences dans lesquelles il renaîtra seront de moins en moins douloureuses. Cela ne saurait rien dire à notre esprit et à notre cœur... Et pourtant l'abolition du désir ne peut être obtenue que par une conviction de ce genre.

Au Nirvana, précédé de renaissances plus ou moins nombreuses, l'adaptation chrétienne de la légende bouddhique substitue la promesse de l'éternel paradis. L'espérance du paradis est certainement un puissant moyen d'action, qui a poussé, chez nous aussi, d'innombrables moines à abolir en eux le désir. Mais il ne vaut que pour les croyants. Les autres se trouvent, comme Joasaph, et avec des expériences autrement étendues et douloureuses, en face du problème de la vie. Quel remède au pessimisme qui le tenterait pourrait trouver un Siddartha moderne, quel remède un Barlaam moderne pourrait- il apporter à Joasaph?

Ce serait, il me semble, précisément le contraire du remède de l'ancienne sagesse indienne. Sous prétexte

de se délaclier du ???oi, rascélismc bouddhique s'y enferme : il ne cherche, à sa façon, que le bonheur ou au moins le non-malheur de l'individu, et il croit y arriver en resserrant la vie le plus possible, en séparant l'homme du monde et en éteignant le désir. Le remède moderne au pessimisme consisterait dansl'élargissemenl de la vie, dans l'ennoblissement du désir et dans l'étroit attachement de l'homme au monde et h l'humanité. Ce mot d' « amour », que le bouddhisme ne prononce jamais (1), dont le christianisme fait le résumé de toute sa doctrine, voilà pour nous le mot de délivrance. Aimer, c'est à la fois vivre avec plus d'intensité et partager sa vie avec les objets de son affection. La science, l'art, le travail, l'aventure, le voyage, la philanthropie, le patriotisme, la famille, l'amilié, l'amour proprement dit, ne sont que des formes de l'amour, toutes comportant, comme le stérile ascétisme, un certain détachement de son moi, mais pour

(1) Cette assertion est contraire à tout ce qu'on dit généralement du bouddhisme ; mais voyez les pénétrantes remarques de M. 01donberg (p. 293 et suiv. de la traduction française), et notamment celle-ci : « Le bouddhisme n'ordonne pas tant d'aimer son ennemi que de ne pas le haïr ; il éveille et entretient des dispositions bienveillantes et miséricordieuses à l'égard du monde entier, mais sans oublier qu'attacher son cœur à d'autres êtresj c'est tomber sous le joug des joies, et par conséquent des douleurs, de ce monde passager. » Les exemples fameux qu'offrent les légendes bouddhiques de compassion poussée jusqu'au sacrifice le plus complet de soimême sont destinés simplement à inculquer TindilTérence qu'on doit avoir pour cette vie, et le sacrifice y est toujours présenté comme un excellent placement en vue des existences futures.

reporter sur le non-moi ce qu'on lui enlève. L'homme n'alteindra pas parla un bonheur béat et passif dont il se lasserait bien vite, mais il se sentira en communion constante avec la nature et avec ses semblables, il jouira de son activité et il profilera de celle des autres. La transformation complète du monde matériel et moral par la science, si elle a rabaissé notre orgueil et réduit notre individualité, nous a, en revanche, appris l'étroite solidarité qui lie les hommes entre eux et avec tout l'univers. Comprendre, c'est augmenter dans son esprit la conscience de cette solidarité; aimer, c'est mettre celte solidarité en pratique. Ces deux mots n'ofîrent en réalité que les deux aspects d'une même idée. S'efforcer de connaître autant que possible l'univers éternel et infini oii nous apparaissons sur un point et pour un moment, se préoccuper moins de son bonheur personnel et davantage de celui des autres, voilà le remède que notre philosophie proposerait au pessimisme moderne ; il revient à la maxime chrétienne : « Aime Dieu et ton prochain. » De ce point de vue, la brièveté de la vie humaine, l'instabilité de nos joies, les périls qui nous menacent sans cesse, n'ont plus rien qui doive nous désespérer. Notre vraie destinée est en nous-mêmes : livrés à l'inflexibilité des lois naturelles et à l'aveugle hasard des circonstances, nous savons que nous vieillissons et que nous mourrons, nous savons que nous pouvons avoir à

210 POÈMES ET LÉGENDES DU MOYEN ACtE.

souffrir la pauvreté, le maladie, les chagrins de tout genre, et le plus dur de tous, « la séparation d'avec ce que l'on aime ». Mais nous ne trouvons pas la vie mauvaise en soi parce qu'elle est courte, ni nos joies illusoires parce qu'elles sont sans cesse menacées. 11 peut tomber sur nous des coups si rudes que nous en soyons écrasés ; mais nous avons l'espoir de leur échapper,etlcpiredes maux seraitla crainte perpétuelle. Nous aurons toujours à aimer, nous aurons toujours à apprendre,^ par conséquent notre cœur et notre esprit ne seront jamais sans occupation. Si unBarlaam moderne voyait le jeune fils du roi Abenner accablé de tristesse après ses trois rencontres » il lui dirait: « Ne songe pas que tu peux devenir pauvre et malade, et que sûrement tu vieilliras et tu mourras : à quoi te servirait cette méditation ? Songe plutôt que tu peux alléger la pauvreté, soulager la maladie, aider la vieillesse. Profite présentement de ta santé, de ta jeunesse et de ta fortune, et cherche dans la vie des jouissances qu'elle puisse toujours te procurer. Déploie et développe par l'action toutes les forces de ton corps et de ton esprit. Donnetoi le spectacle de ce vaste monde qui s'offre à ton regard ; cherche à en faire entrer le plus que tu pourras dans ton âme et dans tes yeux. Tu n'es pas un être isolé et vivant de sa vie propre : tu appartiens à une famille, à une patrie, à l'humanité. Agrandis ta personnalité par l'amour ; au lieu de concentrer en toi seul

SAINT JOSAPIIAT. 211

toutes les espérances et toutes tes préoccupai ions rie bonlieur, places-en le plus que tu pourras sur d'autres têtes, afin d'avoir plus de chances de les voir réalisées en un lieu si elles échouent en d'autres. Tu es effrayé de la brièveté de ta vie : donne-lui un avenir illimité en la prolongeant dans ta postérité. Regarde comme gagnée pour toi chaque joie que lu auras donnée à un autre, comme éviléc pour loi chaque souffrance dont tu auras délivré un aulre. Propose-toi pour but intime ta constante amélioration, pour but extérieur l'amélioration de ceux sur qui tu peux agir. Tu toml)pras dans des erreurs, tu commettras des fautes : elles te seront moins amères si tu peux te dire que tu as toujours été un homme de bonne volonté. Tu livreras des luttes, tu éprouveras des souffrances : fais ton possible pour les éviter, et résigne-toi à les subir quand elles viendront. Prends la vie comme elle est, avec ses cliances de douleur et de plaisir, et si, au milieu des dangers et des incertitudes dont elle est pleine, il tombe d'en haut dans la bouche une goutte de miel, savoure-la sans crainte, et bénis les abeilles qui l'ont déposée là, celle goutte divine, qui peut te faire oublier un moment tous les périls et toutes les angoisses. La condition humaine est instable et bornée; songe toujours à ce qu'elle peut cependant contenir d'infini : la connaissance et l'amour. Pourquoi te plaindrais-lu d'être soumis aux lois qui régissent

l'univers entier et que subissent tous tes semblables? Tu es une partie de la nature : tu trouveras la paix en mettant ton cœur en harmonie avec elle. Songe combien, malgré tout, tu es privilégié d'être homme, de jouir, ne fût-ce qu'un moment, des bienfaits de la vie humaine, de pouvoir comprendre et de pouvoir aimer. Au lieu de gémir inutilement sur ta destinée, tires-en le meilleur parti que tu pourras, et tâche qu'elle soit bienfaisante à tes frères. Embrasse l'éternel par l'intelligence, attache-toi aux hommes par la sympathie : Aime Dieu et ton prochain. »

Ce problème de la destinée humaine, qui tourmentera nos cerveaux et nos cœurs tant qu'ils penseront et qu'ils sentiront, les Indiens, il y a bien des siècles, et longtemps avant le bouddhisme, l'avaient examiné sous tous les points de vue et en avaient proposé des solutions diverses. La plus radicale est celle que le Bouddha et ses disciples embrassèrent avec une ardeur singulière : elle consiste en réalité à se soustraire à cette destinée, à en rejeter les devoirs comme les joies pour en éviter les périls et les souffrances. Ce n'a jamais été la vraie solution du christianisme ,non plus que ce ne saurait être celle de la pensée moderne. Le chrétien inconnu qui, il y a trois cents ans, a fait passer en pehlevi la légende deÇâkyaMouni en l'adaptant à sa foi, concevait le christianisme à un point de vue étroit et infécond, et

ceux d'entre nous qui aujourd'hui croient retrouver dans le bouddhisme la réponse la plus complète à nos doutes et l'asile le plus sûr de nos âmes ne représentent qu'une phase passagère et maladive de notre évolution intellectuelle et morale. On ne peut méconnaître la beauté morne de la conception bouddhique, née du profond sentiment de la douleur humaine et surtout de la terreur des imaginaires et infinies renaissances ; mais, comme elle est fondée sur l'unique souci de l'individu, comme elle ne fait de place ni à Dieu ni au prochain, ni à la science désintéressée, ni à l'action, ni à l'amour, elle est stérile et ne peut lutter contre les doctrines d'activité, de dévouement et de travail. La civilisation européenne puise à de tout autres sources ses meilleures inspirations ; quant à l'Eglise, elle a assez de grands saints, vrais représentants de l'esprit évangélique, héros de l'amour de Dieu, martyrs de l'amour du prochain, pour pouvoir effacer sans regret de ses listes hagiographiques l'étrange et redoutable intrus qui s'y est glissé sous le nom de saint Joasaph ou de saint Josaphat.

Note additiomnelle. — Depuis le beau mémoire de M. Kuhn il a paru un travail fort agréable et en même temps fort ériidit sur notre légende : Barlaam and Josaphat, English Lires of Budha edited and induced by Joseph Jacobs (London, Nutt, 1890. in-12). M. Jacobs pense que le livre de Balauhar et Yûdàsaf n'était pas chrétien à l'origine et a pu exister tel quel dans l'Inde bouddhique; mais c'est très peu vraisemblable, car d'une part, comme je l'ai remarqué, le

lîouddha n'avait pas besoin de Faide d'un autre pour trouver la vérité, et ses sectateurs n'auraient jamais imaginé le personnage de Balauhar-Barlaam ; d'autre part l'introduction de la parabole évangélique du semeur, qui figurait certainement déjà dans l'original de toutes les versions de notre livre, prouve que cet original était une adaptation chrétienne de la vie de Bouddha, (M. Jacobs cherche en vain à diminuer la force de cette preuve en montrant que la pai\abolc en question a des analogues dans la littérature bouddhi(iue).

Le nom de ces héros d'une vieille légende espagnole n'a pas été sans retentir en France aux beaux temps du romantisme. Dès 1822, Abel Hugo avait traduit neuf des romances qui leur sont consacrées, et raconté l'impression que lui avait produite, à Madrid, la représentation de la comedia de Matos Fragoso, où l'on voyait, aux applaudissements frénétiques de la foule, les têtes sanglantes des infants exhibées, à la fin d'un repas, à leur malheureux père. En 1828, Victor Hugo, d'après une des romances traduites par son frère, et en prétendant s'inspirer aussi d'une « romance mauresque » imaginaire, composait librement la trentième de ses Orientales;^ qui met en scène la vengeance tirée par le bâtard Mudarra du meurtrier de ses frères. En 1836, Félicien Mallefdle faisait jouer avec grand succès un drame extravagant intitulé Les Sept Infants de Lara^ auquel la légende n'a guère fourni que quel-

quesnoms propres. Ce qui avait surtout, en France, fait la célébrité de ce thème, c'est la « dague au pommeau d'agate » que Mudarra,

Le fils de la renég-ate, Qui commande une frégate Du roi maure Aliatar,

porte sans fourreau jusqu'à ce qu'il ait pu l'enfoncer dans la gorge du traître. Cette dague semblait en former le trait le plus romantique et le plus espagnol : romantique, il l'était à coup sur ; espagnol, il aurait pu l'être, mais il sortait tout entier de Fimaginalion de Victor Hugo, et il lui avait été suggéré par le besoin d'une rime (1).

Depuis lors, les principales romances des Infants de Lara ont été traduites dans les romanceros de Damas- Hinard et de M. de Puymaigre, et ce dernier érudit les a accompagnées d'un intéressant commentaire; mais l'Espagne romantique a perdu le preslige qu'elle exerçait au commencement du siècle, et ce ne sont que les curieux d'ancienne littérature qui connaissent aujourd'hui ces fragments épiques et en apprécient, à travers les déformations qu'ils ont subies, l'originale et archaïque beauté.

En Espagne, la légende des Infants de Lara n'a pas

(1) [On trouvera plus loin une comparaison détaillée du poème d'Hugo avec sa source.]

cessé d'êlre vivante et même populaire. Après les « comédies » du xvi' et du xvii' siècle, et les tragédies classiques de l'époque afrancesada (1), elle a inspiré, en 1834, à Angelo Saavedra (le duc de Rivas) son drame du Moro Exposïto^ premier et éclatant manifeste du romantisme que l'Espagne, chose bizarre, était venue chercher à Paris. En 1853, Manuel Fernândez y Gonzalez en a tiré un roman historique qui obtint un succès fort disproportionné à sa valeur, et qui jouit encore d'une immense popularité, si bien que les inventions de ce médiocre imitateur d'Alexandre Dumas ont créé, dans les lieux mêmes oii se passe l'action de la vieille épopée, une de ces pseudo-traditions qu'il faut bien se garder de prendre pour authentiques. Si les romances elles-mêmes ne paraissent pas s'être, comme d'autres, conservées dans la mémoire du peuple, un livre populaire, qui remonte au xviif siècle et qui s'appuie tant sur les romances que sur les chroniques, faisant d'ailleurs de leurs données un mélange informe et accompagnant le récit de réflexions ridiculement morales, n'a pas cessé de s'imprimer en de nombreuses éditions et ne manque jamais, dans aucune ville d'Espagne, à ce qu'on appelle la librer'm de conlel, celte bibliothèque populaire dont les volumes, bro-

(1) On appelait afrancesados les Espagnols, fort nombreux alors, qui affectaient d'admirer exclusivement et d'imiter eu tout nos mœurs et notre littérature.

chiircs grossièrement imprimées, pendent sur les cordeaux qui servent d'étalage aux marchands.

La critique érudite s'est, depuis longtemps aussi, occupée de ce sujet. En dehors des romances, qui ne remontent qu'aux xv' et xvi' siècles, l'histoire des Infants de Lara est racontée dès le xiii" siècle dans la célèbre Crônica général du roi Alphonse X, et, même dans la forme très altérée où ce document était connu jusqu'ici, il était facile de discerner, au milieu de la prose, des vers plus ou moins mutilés, et, parfois, des vers qui se retrouvent dans les romances postérieures. Pendant que les historiens discutaient la réalité des événements rapportés dans la Crônica^ les philologues cherchaient à comprendre le rapport qui existait entre la version d'Alphonse et les romances. Ce rapport resta obscur jusqu'à ce que Milà y Fontanals, le vrai fondateur en Espagne de l'histoire critique de la littérature médiévale, établit que romances et chronique remontaient également à une ancienne épopée, à un cantar de gesta qui était au moins du xif siècle. Il prouva, en effet, que l'Espagne, — ou au moins la Castille, — avait eu, tout comme la France, son épopée nationale. Cette épopée n'est pas absolument spontanée : elle est née de la nôtre, et ce sont nos « jongleurs » qui, dès le x*" siècle sans doute, ont importé au delà des Pyrénées leurs thèmes poétiques, leurs laisses assonantes, leur chant monotone et fortement rythmé, et la « vielle » dont ils

l'accompagnaient. Mais cette plante exotique s'est promptement enracinée dans le sol oii elle avait été introduite, et elle s'y est développée d'une façon puissante et vraiment nationale. Après avoir d'abord imité, puis accommodé à leur sentiment patriotique les chansons françaises, les juglares espagnols en on! bientôt composé d'autres, — qui ne doivent aux nôtres que leur forme générale, — sur l'histoire propre de la Gastille. De leur travail, qui, malheureusement, s'est en grande partie perdu, il s'est du moins conservé deux admirables fragments, celui des Infants de Lara et celui, plus moderne, du Cid,

De la geste du Cid, il nous reste un poème presque complet, sans parler d'un autre de moindre valeur; les débris des Infants ont été sauvés d'une part par le roi Alphonse et ses copistes, qui en ont inséré dans la Crônica gênerai un résumé et des morceaux presque textuels, d'autre part par les romances qui se sont détachées au xv" siècle, peut-être dès le xiv% des cantares dont elles n'étaient d'abord que des « laisses (1) », mais qui, peu à peu, se sont altérées, modifiées, développées à leur façon, et ont pris une existence propre, comme ces rameaux qu'on plante dans le sol et qui croissent ensuite loin du tronc auquel ils ont appartenu.

(1) On sait qu'on appelle « laisses » les séries de vers sur la même assonance ou la même rime dont se composent les chansons de geste françaises et espagnoles.

Avoir reconnu ce fait pour les romances épiques en général et spécialement pour celles des Infants, c'est le grand mérite de Milâ y Fontanals.

Toutefois, il n'avait pas vu la vérité tout entière. Il ne s'était pas — faute de documents — rendu compte que l'épopée espagnole, comme la française, avait vécu et évolué pendant des siècles. Il ne possédait pas le texte primitif de la Crônica gênerai, et il ne savait pas que cet ouvrage avait subi des modifications successives, lesquelles avaient, pour la partie relative aux Infants, une importance capitale. Il comparait les romances à la Crônica sans disposer, pour cette comparaison, des éléments nécessaires. Aussi se trouvait-il fort embarrassé en présence de certains traits des romances, qu'il sentait bien ne pas devoir appartenir à leurs auteurs, et qu'il ne retrouvait pourtant pas dans la chronique d'Alphonse. Un jeune savant espagnol, M. Ramon Menéndez Pidal, dans un très beau livre consacré à notre légende (1), vient enfin de faire la lumière sur les points restés obscurs. Il a d'abord retrouvé dans les manuscrits le texte authentique du résumé d'Alphonse X, puis il a montré que des remaniements de ce résumé, restés à peu près inconnus jusqu'à lui, y avaient introduit des emprunts à d'autres poèmes que celui où Alphonse avait puisé, formes soit parallèles, soit successives, de la chanson

(1) La Let/enda de /os Zn/'anfes de Lara, Madrid 1896, in-8°.

de geste. Il a retrouvé ainsi des traces de {vois ccmlares, et a fait voir que les romances étaient issues, comme il est naturel vu leur date, des versions les plus récentes. Ce n'est pas ici le lieu d'exposer la méthode et le détail des recherches de M. Menéndez Pidal (1); je me bornerai à présenter brièvement ce qui me paraît en être le résultat essentiel.

Il semble bien que, sous le comte de Castille Garci Fernàndez (970-995), il se passa dans les luttes quotidiennes entre chrétiens et Mores, luttes qui, mêlées de succès et de revers, préparaient la totale reconqidsta, un événement tragique qui impressionna fortement les esprits. Sept frères, fils du seigneur de Salas, petite ville du district de Lara (la vallée montagneuse où court l'Arlanza), tout voisin alors du domaine musulman, furent tués dans la plaine d'Almenar, près du Duero, en un combat que dirigeait Galib, le lieutenant du célèbre Almansor, hadjib du Calife de Cordoue. Les sept jeunes têtes, avec celle d'uu vieillard, gouverneur ou amo des « infants (2) », furent rapportées à Salas et exposées dans la principale église : elles sont encore là, réduites à des crânes qui tombent en poussière. Est-il vrai que les infants avaient été victimes

(1) J'ai consacré au livre de M. Menéndez Pidal deux articles dans le Journal des Savants (mai et juin 1898 ; tirage à part à la libraii'ie Bouillon).

(2) Ce titre, réservé aujourd'hui aux enfants puînés des rois, était alors donné à tous les fils de familles nobles.

d'une trahison et que l'auteur de cette trahison était Rodrigo Velàzquez, leur oncle maternel? Rien n'est moins impossihle en soi, dans ces sombres temps où les haines atroces, les parjures, les assassinats, formaient avec les razzias impitoyables et les aventures héroïques la trame habituelle de la vie des farouches fijoii (lalgo. Mais cela pourrait bien aussi être simplement dû à l'imagination populaire, qui dans tout désastre voit une trahison. Quoi qu'il en soit, la tradition le crut et le répéta, et de ce motif éminemment épique l'épopée naissante ne tarda pas à s'inspirer.

Vers la fin du xf siècle ou le commencement du xif se forma une première chanson, qui se bornait sans doute à raconter la trahison de Rodrigo, la mort des infants et de leur amo Muno Salido, et le pieux dépôt de leurs têtes dans l'église de Sainte-Marie de Salas. Dans le courantduxn" siècle, sans doute, vint s'ajouter à ce noyau primitif une seconde partie : le sentiment de la justice poétique réclamait une revanche, la vengeance des victimes, la punition du traître; c'est ainsi que chez nous la chanson primitive qui racontait la trahison de Ganelon et la mort de Roland a reçu un complément où les Sarrasins sont vaincus et (ranelon est écartelé. Ici on feignit que le père des infants, Gonzalvo Gustioz, avait été chargé, par le perfide Rodrigo, d'un message à la Rellérophon auprès d'Al-

mansor à Cordoue; que, jeté par celui-ci en prison, il avait été soumis à l'affreux supplice de se voir présenter à Fimproviste les têtes de ses fils envoyées à Cordoue; mais que dans sa captivité il avait eu d'une princesse more un fils, Mudarra, qui, élevé à Cordoue, avait appris un jour le secret de sa naissance, était venu en Castille et avait vengé son père et ses frères sur Rodrigo Velàzquez. C'est \eccmtar de gesta ainsi amplifié qu'a connu Alphonse X au xiii' siècle et quil a résumé dans sa chronique.

Les autres c«?2/«re.v ne sont que des variantes de celuilà, et les différences qu'ils présentent s'accusent en général, mais non toujours, comme postérieures. Ils ont donné à GonzalvoGuslioz, aux infants, à Rodrigo^ une histoire antérieure, par un procédé que nous retrouvons à chaque instant dans les renouvellements de nos chansons de geste; ils ont, sous l'influence même de ces chansons, — que d'ailleurs le premier cantar avait déjà largement subie, au moins dans sa seconde partie, — modifié certains détails, introduit certains épisodes d'un caractère romanesque et chevaleresque ; ils ont ajouté à la mort de Rodrigo le supplice de sa femme, Llambla, cause première de la terrible tragédie ; mais en somme ils ont gardé intact le fond du poème primitif, et c'est ce fond qui par eux a passé dans le petit groupe de romances anciennes consacrées aux Infants de Lara, et qui fait de ce groupe, avec celui

des romances du Cid, le plus beau elle plus vraiment épique du romancero castillan.

Ce cantor est en effet une œuvre de premier ordre, autant que nous permettent de le juger les débris qui en ont été sauvés. Certains morceaux, grâce au roi chroniqueur et aux remanieurs de son œuvre, nous sont arrivés presque intacts, avec leur rythme et leurs assonances (1), avec leur style énergique et pittoresque. D'autres parties sont moins bien conservées, mais nous pouvons toujours suivre le récit et en apprécier le caractère. Je voudrais, par une analyse mêlée de traduction, donner aux lecteurs une idée de ce poème si original et si puissant, où revit toute la vieille Caslille de l'époque barbare, où se peignent avec une naïveté saisissante son orgueil, son point d'honneur bizarre et impitoyable, son esprit de famille, ses superstitions, ses haines et ses tendresses, son individuahsme bautain, sa lutte acharnée contre le More et ses perpétuelles ententes avec lui. C'est un tableau aux couleurs à la fois éclatantes et sombres, qui n'est pas une œuvre factice d'imagination rétrospective, qui est l'image toute vivante créée d'un jet puissant et spontané par l'époque même qui s'y est représentée. Je me servirai, pour la reproduction que j'essaie d'en donner^ de toutes les formes que M. Me-

(1) M. Menéndez Pidal a restitué avec bonheur un grand nombre de vers du cantar d'après les chroniques.

néndez Pidal a si laborieusement retrouvées et qu'il a souvent restaurées avec un goût si sûr ; j'indiquerai seulement en note, quand cela me semblera intéressant, les variantes que je n'aurai pas admises dans mon exposé. Je tâcherai de laisser intacte la couleur de la vieille fresque, convaincu que c'est précisément ce qu'elle offre souvent d'étrange et de barbare qui en fait en partie l'intérêt, et que les beautés d'ordre impérissable qui s'y rencontrent ne seront que plus frappantes si l'on comprend bien le milieu, profondément original et particulier, dans lequel elles sont écloses.

Voici donc quel était, dans ses deux parties, le cantar des Infants de Salas que les jiiglares de la Vieille-Castille chantaient au xn' siècle, en accompagnant d'un coup d'archet sur la vihuela la mélopée des longs vers de quatorze syllabes.

Gonzalvo Gustioz, seigneur de Salas, avait épousé dofia Sancha, sœur de Rodrigo ou Ruy Velàzquez, seigneur de Yilvestre. Il en avait eu sept fils, les sept infants de Salas, très voisins par la date de leur naissance (1), qui avaient tous été élevés par le bon

(1) Les romances, sans doute d'après un cantar plus récent, disent que doua Sancha avait eu ses sept fils d'une portée, ce qui la fait traiter ûe puerca (truie) par dona LIambla.

chevalier Muno Salido, et avaient été faits chevaliers le même jour par le comte de Castille Garci Fernàndez. Ils étaient déjà chevaliers quand leur oncle Rodrigo Velâzquez épousa doua Llambla (c'est le nom latin Flammula), cousine du comte. Les noces furent célébrées à Burgos, en grande magnificence, et durèrent cinq semaines ; il y eut de belles réjouissances, bouhourdis (1) et course de taureaux, jeux de tables (2) et d'échecs, et jongleurs chantant leurs chansons. Dans la dernière semaine, Ruy Velâzquez fit dresser un tablado (3) très haut, hors de la ville, sur la grève de l'Arlanzon, et promit un riche présent à qui le renverserait d'un coup de lance. Tous les chevaliers présents s'y essayèrent, mais sans succès. Alvar Sânchez, cousin germain de doiîa Llambla, frappa la poutre la plus haute d'un coup si fort qu'on l'entendit de la ville. Dofia Llambla, qui était restée dans Burgos avec sa belle-sœur dona Sancha et les sept infants, ayant su que c'était son cousin qui avait porté ce coup, s'écria :

(1) Les bouhourcU sont de grosses lances courtes avec lesquelles on joutait: de là bouhourder (esp. bofordar), bouhourdis. On remarquera qu'il ne s'agit pas encore des tournois proprement dits, qui furent inventés en France au xi^ siècle.

2) Sorte de trictrac fort en faveur au moyen âge.

(3) Le tablado était à peu près ce qu'était chez nous la quintaine, un assemblage de pièces de bois qu'on frappait de la lance et qu'il fallait renverser ; mais la difficulté était surtout dans le fait que les poutres ou tablas étaient placées très hauti

— Voyez, amis, quel chevalier est Alvar Sanchez ! Nul aulre que lui n'a pu frapper jusqu'au haut du tablado.

Gonzalvo Gonzalvez, le plus jeune des infauls, piqué de ces paroles, prit sa lance, s'achemina seul, sans qu'on s'en aperçût, vers la grève, et frappa si rudement le taô/ado qu'il brisa une des poutres du milieu. Dona Sancha et ses fils, quand ils l'apprirent, en eurent grande joie, et dona Llambla en eut grand dépit. Mais Alvar Sanchez se mit à insulter Gonzalvo, tant que celui-ci, d'un coup de son poing terrible, lui brisa les dents et les mâchoires, et le jeta mort à ses pieds.

Quand dona Llambla sut l'événement, elle se prit à pleurer et h crier, disant que jamais dame n'avait ainsi été insultée à ses noces (1). A ses cris accourut Ruy Velâzquez, qui s'élança vers la grève, où les infants avaient rejoint Gonzalvo, et frappa celui-ci d'un bâton sur la tête, en sorte que le sang jaillit en cinq endroits. Gonzalvo lui dit que, sur sa vie, il ne recommençât pas, et, Ruy ayant de nouveau levé son bâton, Gonzalvo, qui n'avait pas d'armes, saisit un autour qu'un écuyer portait sur le poing, et en frappa si violemment son oncle au visage que le sang jaillit par les narines. Ruy Velâzquez appela ses hommes aux

(1) Faire un affronta une mariée le jour de ses noces est un délik puni par !e Fuero reai,

228 rOÈMES ET LÉGENDES DU 3I0YEN AGE.

armes; les infants de leur côté réunirent leurs vassaux, et une mêlée furieuse allait s'engager, quand survinrent le comte Garci et Gonzalvo Gustioz, qui rétablirent la paix. On déclara se pardonner des deux parts, mais la rancune inextinguible couvait dans le cœur allier de doua Llambla (1)

Elle dissimula toutefois, et invita ses neveux à venir à son cliateau de Barbadillo, pendant que leur père et son mari accompagnaient le comte dans une tournée militaire. Sur les bords de l'Arlanza, qui baigne Barbadillo, les infants prirent des oiseaux avec leurs faucons et les offrirent à leur nouvelle tante. Pendant qu'on attendait le repas, dona Llambla, de son palais, aperçut Gonzalvo, qui, ne se croyant pas regardé, et désirant baigner son faucon dans la rivière, n'avait gardé que ses vêtements de dessous [panos de lino). Doua Llambla voulut voir là une offense mortelle.

— Amies, dit-elle à ses femmes, voyez-vous dans quel costume Gonzalvo se montre à nous? C'est pour que nous nous éprenions de lui ; mais je vous dis qu'il ne m'échappera pas sans que je me sois vengée.

Et appelant un de ses hommes, elle lui dit :

— Prends une courge, remplis-la de sang, et jettela à la poitrine de celui que tu vois là qui baigne son

(1) Les cantares postérieurs supposent qu'il y avait entre Alvar Sânchez et dona Llambla une intimité coupable; mais il est plus conforme aux idées et aux mœurs antiques d'attribuer le ressentiment de Llambla simplement au fait que le mort était son parent.

LES SEPT INFANTS De" LARA. '229

faucon, et si on te menace sauve-toi et viens à moi, et n'aie pas peur : je te garantirai.

L'iiomme fit ce qui lui avait été dit et couvrit de sang les vêtements blancs de Gonzalvo. Les infants, qui se croyaient bien avec dona Llambla, se mirent à rire ; mais Gonzalvo s'écria :

— Frères, vous avez tort de rire, et je vous dis que si pareil outrage avait été fait à l'un de vous, je ne vivrais pas un jour sans l'avoir vengé (1).

Alors Diago Gonzalvez, l'aîné des frères, dit :

— La chose est grave, en effet, et mérite réflexion. Courons à cet homme : s'il nous attend sans crainte, c'est qu'il n'a voulu que se jouer ; mais s'il s'enfuit vers dona Llambla, c'est qu'il a agi par son ordre, et alors nous le tuerons, quand même elle voudrait le protéger.

Ils prirent donc leurs épées et montèrent au palais, et l'homme, quand il les vit, s'enfuit vers dona Llambla, et elle le couvrit de son manteau.

— Tante, lui dirent les infants, n'essayez pas de protéger cet homme!

— C'est mon serviteur, dit-elle, et puisqu'il est sous ma garde, je vous défends de le toucher.

Mais ils l'arrachèrent de dessous son manteau, et le tuèrent sous ses yeux, et des coups d'épée qu'ils

(1) Salir les vêtements de quelqu'un en lui jetant une courye est aussi une offense punie par un fucro.

lui doimèrenl le sang jaillit sur la coiffe et sur le vêlement de dona Llambla, si bien qu'elle en resta tout ensanglantée (1). Puis ils s'en allèrent à leur château de Salas, peu éloigné de Barbadillo.

Doua Llambla fit dresser au milieu de sa cour un catafalque oii elle plaça le corps du mort, et pendant trois jours elle le pleura avec ses femmes, déchirant ses vêtements, et disant qu'elle était veuve et n'avait pas de mari. Et quand Ruy Velazquez arriva à Barbadillo, elle se jeta à ses pieds tout en pleurs et les vêtements déchirés, et lui demanda vengeance.

— Dona Llambla, répondit Rodrigo, taisez-vous et prenez patience ; car je vous promets que je vous ferai tel droit de cette injure que le monde entier en aura que dire.

Tel est le sanglant prologue de la tragédie.

Cependant Gonzalvo Gustioz, revenu aussi à Salas, avait appris la chose et engagé ses fils à apaiser leur oncle; ils lui offrirent, en effet, satisfaction, et Rodrigo feignit d'accepter, leur adressa des paroles fiatteuses, et sembla être redevenu leur meilleur ami. Quelques jours après, il dit à son beau-frère :

— Vous savez qu'Almansor de Cordoue est mon

(1) C'était l'ofTense la plus grave que Ton put faire à une femme de haut rang: le manteau qu'elle étendait sur un fugitif devait être un asile inviolable.

ami depuis longtemps (1), et il m'a promis un secours d'argent pour mes noces, qui m'ont causé de grandes dépenses. Vous me rendriez service si vous vouliez lui porter une lettre et lui demander de tenir sa promesse.

Gonzalvo y ayant consenti de bonne grâce, Rodrigo fit écrire, par un More qu'il avait, une lettre en arabe où il disait : « A vous, Almansor, de moi Ruy Velazquez, salut, comme à celui que j'aime de tout cœur. Je vous fais savoir que les fds de Gonzalvo Gustioz, celui qui vous porte cette lettre, m'ont insulté moi et ma femme, et comme je ne puis me venger d'eux en lei're chrétienne ainsi que je le voudrais, je vous envoie leur père, en vous priant, si vous m'aimez, de le faire décapiter. De mon côté, je rassemblerai une troupe et j'entrerai sur votre territoire comme pour vous combattre, et j'emmènerai avec moi mes sept neveux dans la plaine d'Almenar. Envoyez là une armée sous les ordres de Galve et Yiara, mes amis: je leur livrerai mes neveux, qu'ils décapiteront. Ce sera pour vous un grand avantage, car vous n'avez pas parmi les chrétiens d'ennemis plus redoutables, ni dans lesquels le comte Garci Fernândez ait plus de confiance. » Puis, — ayant fait tuer l'écrivain, — il

(1) Rien n'était moins rare alors que ces amitiés, plus ou moins l

clandestines, entre les chefs mores et les barons chrétiens : l'his- (

loire du vrai Cid en montre, on le sait, plus d'un exemple. On ne j

retrouve plus rien de pareil après le xi° siècle. .'

se rendit à Salas et remit la lettre à Gonzalvo, en l'assurant de sa reconnaissance et en disant à dofia Sancha, sa sœur, que Gonzalvo reviendrait riche de sa mission.

Quand Almansor, ayant reçu Gonzalvo, eut ouvert la lettre que celui-ci lui tendait, il eut horreur d'une telle perfidie et ne voulut pas le tuer; il se contenta de l'enfermer dans sa prison. Puis il ordonna à Galve et à Viara de rassembler une armée et de la conduire, pour le jour marqué, dans la plaine d'Almenar.

Cependant Ruy Velàzquez proposait à ses neveux de faire avec lui une razzia en territoire more (1) et leur donnait rendez-vous dans la plaine d'Almenar, oii il les précéderait, son château de Vilveslre en étant plus voisin que Salas. Les infants se mirent en marche, accompagnés de leur fidèle amo Muno Salido, lequel était grand aguerero^ c'est-à-dire très versé dans cette science des augures qui jouait un rôle essentiel dans la vie des aventuriers castillans d'alors (2). A un défilé de la vallée qu'ils descendaient,

(1) Il parait singulier que cette proposition soit faite et acceptée pendant que Gonzalvo est à Cordoue, auprès d'Alniansor. On comprendrait mieux que, Gonzalvo ne revenant pas, Rodrigo proposât à ses neveux d'aller le venger ou s'emparer de quelque otage pour le ravoir, et il y a en efTet certains indices qui permettent de croire qu'une telle version a existé.

(2) Le vol des oiseaux ne faisait pas seulement pressentir le succès des expéditions : il en suggérait souvent l'entreprise et la

il vit des oiseaux de si funeste présage qu'il engagea les infants à revenir sur leurs pas et à attendre une meilleure conjoncture. Mais Gonzalvo lui répondit que le présage concernait sans doute le seul Rodrigo, chef de l'expédition, et qu'ils ne retourneraient pas. Alors Muilo Salido leur dit :

— Fils, je vous dis la vérité. Si vous êtes résolus à braver ces augures, envoyez dire à votre mère qu'elle fasse dresser sept catafalques couverts de noir au milieu de sa cour, et qu'elle vous pleure comme morts.

— Muno Salido, cria Gonzalvo, si vous n'étiez mon amo, je vous tuerais pour ces paroles : je vous défends de les répéter.

— Puisqu'il en est ainsi, dit Muno, donnez-moi congé, car je m'en retourne à Salas et nous ne nous reverrons jamais.

Il s'en retourna vers Salas ; mais en cliemin il pensa qu'il faisait mal de laisser ainsi, par crainte de la mort, ceux qu'il avait élevés, surtout étant vieux et de grand âge comme il était, et qu'il était plus naturel à lui d'alTronter la mort qu'à eux qui étaient tout jeunes et pleins d'avenir, et que puisqu'ils ne craiguaient pas la mort il devait, lui, encore moins la craindre, et que s'ils y mouraient et qu'il survécût, il serait déshonoré : « et ce serait grande honte pour

direction. C'est ainsi que le Gid, et bien d'autres comme lui, « vivaient à auf^ure ».

234 POÈMES ET LÉGENDES DU JIOYEiN AGE.

moi, pensa-t-il, d'avoir été honoré dans ma jeunesse et d'être honni dans ma vieillesse ». Et tournant bride, il reprit le chemin que suivaient les infants.

Quand il les rejoint, ils sont déjà près de Rodrigo, dans le val de Febros, et lui ont raconté les elVorts du vieillard pour les arrêter. Il s'ensuit entre Rodrigo et Muiio un échange de paroles violentes, et le terrible Gonzalvo tue d'un coup de poing un chevalier de son oncle qui voulait frapper Vamo. Les deux bandes vont en venir aux mains, quand Rodrigo, sachant que sa vengeance ne lui échappera pas, accepte la satisfaction légale de cinq cents sous que lui offre Gonzalvo, et tous se dirigent vers la plaine d'Almenar.

Je ne raconterai pas la bataille, dans laquelle les infants, abandonnés par leur oncle et enveloppés d'ennemis, ne sont vaincus que par leur fatigue, devenue si grande qu'ils ne peuvent plus même lever le bras pour frapper. Je citerai seulement le trait sublime de la mort du vieux Muîio Salido, qui, au commencement du combat, bien qu'il vienne d'avoir la preuve de la trahison de Rodrigo, dit aux infants :

— Fils, ne craignez rien, car les augures que je vous ai dit qui étaient contraires ne l'étaient pas ; ils étaient bons et donnaient à entendre que nous serions vainqueurs et ferions grand butin. Allez hardiment, et je vous dis que je frapperai le premier coup, et je vous recommande à Dieu.

Et, piquant son cheval, il se jette au milieu des ennemis et tombe percé de coups.

A un moment, les infants peuvent envoyer un d'eux à Ruy Velâzquez, qui est demeuré avec sa troupe spectacteur du massacre des leurs, pour lui demander s'il les secourra.

— Ami, lui répond Rodrigo, va-t-en à ta bonne aventure ! Croyez-vous donc que j'aie oublié TatTront que vous m'avez fait à Burgos quand vous avez tué Alvar Sanchez? et celui que vous avez fait à ma femme dona Llambla quand vous lui avez arraché son serviteur de dessous son manteau et que vous le lui avez tué devant elle et avez ensanglanté sa coiffe et ses vêtements? et la mort du chevalier que vous m'avez tué à Febros? Vous êtes de bons chevaliers : défendezvous comme vous pourrez, car de moi vous n'aurez aucun secours.

Quand les infants ont été amenés dans la tente de Galve et de Viara, ceux-ci, pleins d'admiration et de pitié, les épargneraient; mais Ruy Velâzquez accourt et les menace de les dénoncer à Almansor, et ils donnent alors l'ordre de décapiter les infants, ce qui se fait en commençant par l'aîné, Diago, et en Unissant par Gonzalvo, le plus jeune. Rodrigo repaît ses yeux de ce spectacle, puis retourne à Vilvestre. Galve et Viara se rendent à Cordoue et présentent à Almansor les têtes des infants et celle de Muîio Salido.

Gonzalvo Gustioz était dans sa prison quand il vit entrer Almansor.

— Salut, seigneur! lui dit-il ; je pense que si tu me visites, c'est que tu veux me délivrer.

— Oui, mais d'abord écoute. Mes guerriers ont combattu les cbréliens dans la plaine d'Almenar, et nous avons eu la victoire; on m'a envoyé buit têtes, sept de jeunes et une de vieux. On dit qu'elles sont du district de Lara. Vois-les, et dis si tu les connais.

Et il mena le prisonnier dans la grande salle de son palais, où, sur un drap blanc, étaient exposées les têtes, d'abord celle de Muiio, puis celles des sept infants, dans l'ordre de leur naissance. Dès que Gonzalvo les aperçut, il les reconnut et tomba par terre comme mort. Puis il se releva, et, prenant les têtes dans ses mains l'une après l'autre, il consacra à chacune d'elles le « regret » funèbre auquel elle avait droit.

Ce morceau, par unheureux hasard, nous est arrivé presque intact, dans la forme de ses grands vers assonants. Je vais tâcher de le traduire fidèlement. On ne peut rien imaginera la fois de plus profondément épique et de plus particulièrement castillan et médiéval. Gonzalvo ne se borne pas à de vaines lamentations : il s'attache, — et c'est là ce qui est profondément épique et ce qui ne serait jamais venu à l'idée d'un poète de cabinet, — en tenant chacune de ces têtes sanglantes, à faire l'éloge de celui auquel elle appartenait ; il met

en relief les qualités qui le distinguaient et qui rendent sa perte déplorable, et ces qualités sont tellement caractéristiques du temps et du lieu qu'elles donnent à cette poignante oraison funèbre, à côté de sa liante valeur poétique, tout le prix d'un incomparable document d'histoire et d'archéologie (1).

11 prit d'abord dans ses bras la tète de Mufio Salido, Et il parlait avec elle comme s'il eût été vivant. « Dieu fe sauve, Muùo Salido, mon compère et mon ami ! Qu'as-tu fait de mes flls ? Je les avais mis entre tes mains Parce qu'en Léon et en Castille vous étiez très redouté (2), Et par de plus liauts que vous-même vous étiez servi. Que Dieu vous pardonne, mon compère et mon ami, Si vous avez été du conseil de leur oncle don Rodrigo ! Mais non, vous ne l'aurez pas fait, d'après tout ce quej'aisude vous : Vous aurez pris les augures comme leur amo et leur parrain; Gonzalvo Gonzdivez, mon (ils, n'aura pas voulu vous croire. Et pardonnez-moi, compère et mon bon ami,

Si j'ai dit sur vous une si grande fausseté. )>

La tête de Muno Salido, il la remit en son lieu. Et il fut prendre dans ses bras celle de Diago (ionzdlvez, En arrachant ses cheveux et la barbe de sa face. a Me voilà seul et malheureux pour ces noces et ce bouhounlis ! Fils Diago Gonzâlvez, c'est vous que j'aimais le mieux. Grand bien vous voulait le comte, car vous étiez son juge ; Vous avez aussi porté son enseigne au gué de Cascajar : Eu manière d'homme très hardi vous l'en avez tirée avec honneur ;

(1) Je marque par des blancs, au milieu de chaque vers, la pause qui le sépare en deux hémistiches, si nettement marqués qu'ils ont été plus tard, dans les romances, considérés comme des vers distincts. J'essaie ainsi de faire mieux ressortir le rythme du vieux vers castillan.

(2) La vieille poésie épique castillane, comme la nôtre, mélange souvent les tu et les V'Ous dans un discours adressé à la même personne, et parfois dans la même phrase.

Vous avez fait ce jour-là, fils, une très grande vaillantise:

Vousavez levé l'enseigne et l'avez mise dans la plus grande mêlée;

Trois fois elle fut abattue, et trois fois vous la relevâtes,

Et vous avez tué avec elle deux rois et un gouverneur.

Ils descendirent, les Mores, ils furent obligés de lâcher pied,

Ils se réfugièrent sous leurs tentes, car ils n'osaient eu sortir.

Ruy Velâzquez eût été preux s'il était mort ce jour-là!

Les Mores veillèrent toute la nuit, et s'en allèrent à Gormaz (1).

Ce jour-là le comte vous donna Caraco en héritage :

La moitié en est peuplée, la moitié est à peupler ;

Puisque vous êtes mort, fils, l'endroit se dépeuplera. »

La tète de Don Diago, il se prit à la baiser ;

La baignant de ses larmes, il la remit en son lieu.

Comme chacun naquit, dans cet ordre il les prenait.

La tête de don Martin Gonzdlvez, il la prit dans ses bras : « 0 fils Martin Gonzdlvez, personne tant honorée, Qui pourrait juger en vous tant de beaux enseignements? Un tel joueur de tables, il n'y en avait pas dans toute l'Espagne. Avec sagesse et mesure vous parliez en tout lieu. Que je vive ou que je meure, de moi il ne m'en chaut plus ; Mais j'ai un deuil cruel pour votre mère doua Sancha : Sans fils et sans mari, elle va rester si déconfortée ! » La tête de don Martin, il la posa en pleurant, Et celle de Suero Gonzàlvez, il la prit dans ses bras.

« Ah! fils Suero Gonzâlvez, cœur vaillant et loyal. De vos perfections un roi pourrait se contenter. Vous étiez maître en fait d'oiseaux, vous n'y aviez pas votre pareil Pour bien chasser avec eux et les faire muer à leur temps. Mauvaises noces nous arrangea le frère de votre mère ! Moi, il m'a mis en captivité, et il vous a fait décapiter. Ceux qui sont nés et qui naîtront l'en appelleront traître. »

11 baisa la tête et la posa en pleurant. Et il prit dans ses bras celle de Fernand Gonzâlvez.

(l) Cette bataille de Cascajar, où Ruy Velâzquez et Diago Gonzâlvez luttèrent de prouesse, paraît avoir été l'objet d'un poème à part, mais sans doute postérieur à notre chanson ; l'allusion faite ici aura été insérée plus tardj

« Fils, corps honoré, et nom de bon seigneur,

Nom du comte Fernand Gonzdlvez (1), celui qui vous baptisa!

De vos qualités, fils, se contenterait un empereur:

Tueur d'ours et de sangliers, et seigneur des chevaliers !

Soit à pied, soit à cheval, aucun autre n'était meilleur.

Jamais de mauvaises compagnies vous n'avez été ami,

Mais avec les grandes et les hautes vous vous trouviez à l'aise.

Votre oncle Don Rodrigo nous a arrangé de mauvaises noces !

Il vous a fait tuer, et moi il m'a mis en prison.

Traître l'en appelleront ceux qui sont nés et qui sont à naître. »

Il baisa la tête et la remit en son lieu. Celle de Ruy Gonzâlvez, il la prit entre ses bras. « Fils Ruy Gonzâlvez, corps adroit et dispos, De vos bonnes aperlises un roi serait content. Loyal envers votre seigneur, véridique envers vos amis. Le meilleur chevalier d'armes que jamais homme ait vu ! Mauvaises noces nous a arrangées votre oncle Don RoJrigo ! 11 vous a fait décapiter, et de moi il a fait un captif. Vous voilà sorti de ce monde misérable ; Mais lui, pour toujours, il a perdu le paradis. »

Baisant cette tète, il la remit en son lieu, Et dans ses bras il prit celle de Gustio Gonzâlvez ; De la poussière et du sang il nettoya bien le visage, El, faisant un deuil si cruel, il la baisa sur les yeux : « Ah ! fils Guslio Gonzdlvez, quelles bonnes qualités vous aviez ! Vous n'auriez pas dit un mensonge pourtoutcequ'ilyaenEspagne. Chevalier de noble sorte, très bon frappeur d'épée. Celui que vous frappiez en plein, il restait mort ou étourdi. Mauvaises nouvelles iront de vous, fils, au district de Lara ! »

Puis il baisa la tète et la remit en son lieu ; Celle de Gonzalvo Gonzâlvez, il fut la prendre dans ses bras, Arrachant ses cheveux, faisant un deuil extrême : « Fils Gonzalvo Gonzâlvez, comme votre mère vous aimait! Et vos bonnes façons, qui pourrait les conter"? Bon ami pour vos amis, et à votre seigneur loyal. Connaisseur du droit, vous aimiez à rendre la justice ;

(l) Le <t grand comte » de Gastille, père de Garci Fernândez.

Très expert dans les armes, vous n'aviez pas votre pareil,

Distributeur de votre richesse pour gratifier les vôtres ;

Abalteur de tablado tel qu'on n'en a jamais vu ;

En chambre avec les dames mesuré dans vos paroles ;

Il fallait de la subtilité à qui parlait avec vous,

Et celui-là était bien fin qui n'y était pas vaincu.

Ceux qui me craignaient à cause de vous seront mes ennemis ;

Si je retourne à Lara, je ne vaudrai plus rien :

Je n'ai parent ni ami qui se soucie de me venger ;

Mieux me vaudrait être mort que voir un si grand malheur (1) ! »

La tète lui tomba des mains et alla rouler sur les autres.

Et lui-même chut à terre comme mort, ne sachant plus où il était.

Almansor en fut tout ému et se mit à pleurer.

A celte scène cruii si haut pathétique en succède une autre des phis étranges, où éclatent lamobihléet la brutalité de ces âmes primitives. Almansor, quittant la salle tragique, rencontre sa sœur, « qui était très belle et vierge, et qui parlait très bien et très à propos », et il lui dit d'aller réconforter le malheureux père par de bonnes paroles. Elle s'y refuse d'abord, mais il l'exige en la menaçant, et elle entre dans la salle où Gonzalvo était toujours étendu sur le sol. Elle le relève, l'assied auprès d'elle, et commence à le consoler en lui disant :

— Confortez-vous, chrétien ; vous me semblez bien lâche, vous qui, dit-on, dans labataille, ne craignez ni vivants ni morts ! Vous n'auriez pas supporté ce que j'ai souffert, moi. Mon frère Almansor m'avait mariée à un roi puissant et riche, et nous eûmes sept fils, et

(1) Ces quatre vers paraissent imités des lamentations de Charlemagne sur son neveu, dans la Cha7ison de Roland.

LES SEPT INFANTS DE LARA, 2 il

comme nous nous rendions tous à Cordouc pour une fête, nous fûmes surpris dans la campagne de Séville par des chrétiens, qui tuèrent mon mari et mes sept fils ; moi, je m'enfuis et me cachai, et pendant plusieurs jours je souffris grande misère. Et pourtant je ne me tuai pas de douleur comme vous faites ! Et je vois que malgré vos cheveux blancs vous avez le visage frais, et peut-être pourrez-vous encore faire des fils qui vengeront les autres.

Tout ce qu'elle disait était mensonge, car elle était vierge et n'était pas d'âge à avoir eu sept fils. Et Gonzalvo Gustioz fit attention à elle et aux paroles qu'elle avait dites, et lui dit :

— Dame, Dieu donne qu'il en soit ainsi ! El c'est avec vous que je ferai le fils qui vengera les autres !

Elle eut beau s'en défendre et dire que son frère les tuerait tous les deux : il répondit qu'il ne la laisserait pas aller pour tout ce qu'il y avait de Mores en Espagne. Et, bien qu'il fût miné par la dure prison qu'il avait eue et la mauvaise nourriture, il la saisit et la posséda, et Dieu voulut que de cette union elle restât enceinte d'un fils que, plus tard, on appela lAIudarra Gonzàlvez, qui fut bon chrétien et tua Ruy Velazquez et dona Llambla et vengea ses frères (1).

(1) Je suis la version d'un remaniement de la Crônica gênerai; celle qu'avait adoptée Alphonse X est beaucoup plus banale: Alraansor, comme les rois sarrasins de tant de nos chansons de geste,

VuifanLe parlie sans que nul eut soupçonné l'aventure, Almansor revint et dit à Gonzalvo :

— Je ne gagne rien à te garder prisonnier, car tu n'as plus ni force ni sens. Je te rends la liberté, et je te ferai accompagner jusqu'aux frontières de la Castille, et je te donnerai ces têtes dans un coffre pour que lu les emportes en ton pays.

Gonzalvo le remercia beaucoup, et le lendemain il se mit en route. Mais auparavanU'infante était venue en secret auprès de lui, et lui avait dit :

— Si j'ai un enfant de toi, comment reirouvera-t-il son père?

— Si c'est une fille, dit Gonzalvo, garde-la, et que ton frère la marie. Si c'est un fils, voici la moitié d'un anneau dont je garde l'autre moitié ; quand il sera homme, qu'il vienne me trouver à Salas et me le rapporte.

Et il partit pour Salas, oîi dofia Sanclia fit grande joie de son retour ; mais Gonzalvo ouvrit le coffre qu'il avait apporté et lui montra les têtes :

— Voilà, lui dit-il, le présent que vous envoie Ruy Velàzquez, votre frère !

Elle tomba inanimée sur le sol, et depuis elle ni lui n'eurent un jour de joie.

avait chargé una Mora fija dalgo de prendre soin du prisonnier ; Gonzalvo et elle s'étaient aimés dans la prison, et elle était ainsi devenue mère de Mudarra.

Leurs malheurs n'étaient pas encore à leur comble. Hiiy Velâzquez, pour échapper au châtiment de sa trahison, s'était emparé des châteaux dont il avait la garde pour le comte de Castille,et s'était révolté contre lui. Il prit aussi l'un après l'autre tous les domaines de Gonzalvo et ne lui laissa que Salas, qui tombait en ruine, et où dona Sancha et son mari n'avaient plus qu'une pauvre servante. Gonzalvo, à force de pleurer, avait perdu la vue, et il allait avec un bâton à la main. Chaque jour, Rodrigo, non content de cette misère et de cette douleur, faisait jeter sept pierres dans les fenêtres du vieillard pour lui rappeler la mort de ses sept lîls. Et cette vie dura dix-huit ans, mais enfin

Dieu y pourvut (1).

Mudarra, fils de Gonzalvo et de Tinfantcmore, était élevé dans le palais d'Almansor, qui lui voulait grand bien comme à son neveu (2) et qui estimait les belles qualités qu'il montrait dès l'enfance. Quand il eut dix-huit ans, sa mère et son oncle lui apprirent de qui il était le fils (3) et la trahison oii ses frères avaient

(1) Ce récit est propre au deuxième cantar, que je suis pour toute la fin de préféreace au premier, qui est peut-être plus ancien, mais qui, au moins dans le résumé de la Crônica gênerai, est moins intéressant et très écourté.

(2) Il faut supposer que la sœur d'Almansor lui avait confessé son aventure et qu'il ne lui en avait pas voulu.

(3) Je prends ce trait au premier cantar ; le second intercale ici un épisode où Mudarra, jouant aux tables, est appelé par son adver-

péri. Il résolut aussilôt d'aller trouver sou père, s'il élail encore en vie, et de venger ses frères. Il se dirigea donc vers Salas, avec une troupe de chrétiens, prisonniers d'Almansor, que celui-ci avait mis en liberté et lui avait donnés.

Une nuit, dona Sancha songea un songe qu'elle raconta à son mari :

— Seigneur, sachez que cette nuit, près du matin (I), l'ai songé que vous et moi étions sur une très haute montagne, et du côté de Cordoue je voyais un autour venir en volant, et il se posait sur ma main, et il ouvrait ses ailes, et il me semblait qu'il était si grand que son ombre nous couvrait tous les deux, et il se levait et allait se poser sur l'épaule de Ruy Velâzquez, le traître, et il le pressait si fort de ses serres qu'il lui arrachait un bras du corps, et il en coulait des ruisseaux de sang, et je m'agenouillais et buvais le sang.

Gonzalvo soupira et lui dit que peut-être Dieu accomplirait ce songe.

Le jour même, comme le vieillard, revenu de la messe, pleurait dans son manoir en ruines, Mudarra survint et se fit connaître à son père. Gonzalvo craignait que doiia Sancha ne fût offensée par la révélation de l'existence de ce bâtard ; mais loin de là, pressen-

saii'e « fils de personne », et exige alors de sa mère le secret de sa naissance. C'est un récit postérieur, qui a ses modèles dans nos chansons de geste.

(1) C'est l'heure où les songes sont le» plus véridiques.

tant en lui le vengeur promis par son rêve, elle s'écria :

— Des péchés comme celui-là, Gonzalvo, je voudrais que vous en eussiez fait sept et plus (1) !

Pour bien établir son dire, Mudarra remit à Gonzalvo la moitié de l'anneau qu'il avait partage, elDieu fit un double miracle ; les deux moitiés de l'anneau se ressoudèrent, et, en s'en louchant les yeux, Gonzalzo recouvra la vue.

Dona Sancha ne pouvait se lasser de regarder Mudarra, qui était le vivant portrait de Gonzalvo Gonzâlvez, le plus jeune et le plus aimé de ses fils. Tous trois se rendirent à Burgos auprès du comte, et le lendemain, jour oii le bâtard fut baptisé et fait chevalier, elle l'adopta « comme le prescrit le fuero de Castille », en le faisant entrer par une manche de son ample manteau et sortir par l'autre.

Encouragé par le comte, Mudarraparlit aussitôt pour mettre sa vengeance à exécution. 11 attaqua d'abord et prit l'un après l'autre les châteaux les plus voisins parmi ceux dont Ruy Velâzquez s'était emparé. Ruy, bien qu'il eût à ses ordres une troupe nombreuse, s'enfuit devant son ennemi, et traversa toute la Castille. Enfin, non loin de Vilveslre et de Salas, ayant perdu quelques heures à essayer de reprendre un faucon échappé, il vit arriver Mudarra avec les siens, et (I) Cet épisode, dans le cantar, a un caractère presque comique.

246 POÈMES ET LÉGExNDES DU MOYEN AGE.

il se décida à l'attendre (1). Les deux ennemis se provoquèrent et convinrent de combattre seuls. Après quelques terribles coups, Mudarra enfonça sa lance dans la poitrine de Ruy, qui tomba de son cheval. On le transporta dans son propre château de Vilvestre, dont ses hommes ouvrirent les portes au vainqueur. (( Et don Mudarra Gonzâlvez envoya à Salas chercher sa mère dona Sancha pour qu'elle fût de ces noces (2). Et elle, quand elle le sut, elle vint en grande hâte et à très grande joie, et quand don Gonzalvo Gustioz et son hls Mudarra Gonzâlvez surent qu'elle arrivait, ils sortirent au-devant d'elle en « bouhourdant » et en jetant leurs lances en l'air et en faisant de grandes réjouissances; et quand ils furent près de dona Sancha, don Mudarra fut lui baiser la main, et tous, contents, allèrent au château et mirent pied à terre. Alors Mudarra dit à doiia Sancha :

— Senora, vous voyez ici le traître : faites-le punir comme il vous plaira.

Et le traître ferma les yeux et ne voulut pas la voir, et dona Sancha le regarda ainsi gisant, et vit le sang qui coulait, et dit :

— Loué soit Dieu, et grâces lui soient rendues pour

(1) D'après le poème, la scène se passe dans le val de Espcja, qui s'appelle depuis lors le val. de Espéra (esperar, attendre). On ne rouve pas aujourd'hui dans ces parages de lieu de ce nom.

(2) «De celte fête»: expression d'une gaieté féroce en "cette occurrence.

la merci qu'il me fait! Car voilà le songe accompli où j'ai songé que je buvais le sang de ce traître.

Alors elle s'approcha et s'agenouilla pour boire le sang qui coulait ; mais Aludarra Gonzalvez la prit par le bras et la releva et dit :

— Mère et seiiora, ne plaise à Dieu que (elle chose arrive, que le sang d'un traître entre dans un corps aussi bon et aussi loyal que le vôtre! Il est dans vos mains : diles comment vous voulez qu'il soit châtié.

Après qu'on eut longuement délibéré sur le supplice qu'on infligerait à Ruy Velazquez, doiia Sancha décida qu'on l'attacherait par les pieds et par les mains à deux poutres dressées au milieu d'un ciiamp, et que tous ceux qui avaient à se venger de lui, tous ceux notamment dont les proches avaient été tués avec les infants, lui lanceraient des dards, des javelots ou d'autres armes, jusqu'à ce que ses chairs tombassent en lambeaux, et qu'ensuite tous le lapideraient. Ce qu'elle avait dit fut fait, et on lança tant de pierres sur son corps qu'il fut couvert par un monceau où il en tenait bien dix charretées, « et aujourd'hui encore chacun de ceux qui passent par là^ au lieu de dire un Pater noster, lui jette une pierre et souhaite à son ame la damnation éternelle. Amén ! »

Quant à dona Llambla, les récits varient beaucoup sur sa fin. Il semble que dans la première chanson elle échappait à tout châtiment à cause de sa

248 rOÈMES ET LÉGENDES DU MOYEN AGE.

parenté avec le comte Garci Fernàndez. Mais cette impunité clioquait le sentiment populaire, et plus tard on raconta que Mudarra ne lui avait rien fait tant que le comte avait vécu, mais, après la mort de celui-ci, l'avait brûlée vive, ou lui avait infligé le même supplice qu'à son mari ; d'autres versions disaient que, repoussée par le comte, elle s'était enfuie dans la Sierra de Mena et y avait erré longtemps jusqu'à ce qu'elle y mourût misérablement. Une tradition peu ancienne montre à Burgos la tour du haut de laquelle elle se serait jetée. A Lara même, une autre tradition, où tout est d'ailleurs étrangement défiguré, veut qu'elle se soit précipitée dans un gouffre d'où sort encore quelquefois une effrayante clameur.

Voilà ce que pendant trois siècles lesjuglcwes chantèrent dans la Yieille-Castille, où s'était passé le drame d'Almenar, puis, au fur et à mesure que s'étendit la reconquista^ dans l'Espagne entière. La chanson des Infants de Salas est sans doute la première œuvre originale qui ait succédé aux adaptations des chansons de geste françaises ; elle a servi de modèle aux poètes qui, peu après, célébrèrent les exploits du Cid. Ceuxci donnèrent à l'épopée castillane un fond plus ample et plus grandiose : le héros qu'ils rendirent immortel en l'idéalisant n'incarna plus seulement l'orgueil, les

haines et les vengeances de la famille féodale ; il représenta la grande œuvre nationale de la reprise du sol espagnol sur les conquérants étrangers; il symbolisa les rapports des nobles hommes avec la royauté et avec le peuple ; il devint à la fois le champion des libertés communes contre la tyrannie royale et celui de l'Espagne chrétienne contre les Musulmans. Les chansons des Infants, plus individuelles, plus imprégnées de l'esprit barbare des temps anciens, compensent par l'intensité du sentiment qui les anime ce qui leur manque en largeur et en idéal. Nous y retrouvons, dans une fidèle et vivante empreinte, la sauvage énergie et la passion concentrée d'une époque et d'une classe d'hommes disparues, mais dont l'esprit a longtemps survécu et circule à travers toute la poésie comme à travers toute l'histoire espagnole. Elles plongent au plus profond de l'àme nationale et nous en font sentir la vigueur et aussi la férocité primitives, quedixsiècles, malgré tant de transformations et d'apparentes éclipses, n'ont pas encore épuisées. Aussi ces chansons ne se sont-elles jamais effacées du cœur de la nation qui les avait produites : elles se sont perpétuées dans les romances, qui n'en étaient d'abord que des morceaux détachés, dans le théâtre, qui les a maintes fois accueillies et qui ne les a jamais présentées au public espagnol sans qu'il s'y reconnût en frémissant. En dehors de leur intérêt historique, elles

nous altirent par leur beauté sombre et par ce qu'il y a de généralement humain dans leur inspiration autant que par ce qu'il y a dans leur forme et leurs détails de si particulier et de si éloigné de nous. Elles méritent de prendre place en regard des plus belles de nos chansons de geste féodales, de Raoul de Cambrai ou de Renaud de Montauban. Elles ont sur nos poèmes ce grand avantage que, malgré les mutilations et les altérations qu'elles ont subies, nous en possédons au moins certaines parties dans leur forme originale, telles qu'elles ont jailli de l'ame et des lèvres de leurs premiers auteurs, tandis que nos poèmes ne nous sont guère arrivés que dans des remaniements de troisième ou quatrième main.

Cette forme originale, dont nous devons la restitution aux efforts de M. Menéndez Pidal, méritait d'être présentée aux lecteurs français, qui n'ont connu jusqu'ici de la pathétique légende que ses dernières transformations. Dans le vieux mur de l'église Sainte- Marie de Salas, où elles sont enfermées depuis neuf siècles, les têtes des sept infants et du vieil amo tombent aujourd'hui en poussière : si nous les avions devant nous, ce n'est que par un effort de pensée que nous pourrions leur rendre leur intégrité première, les revêtir de leur chair, et les voir nous apparaître telles qu'elles furent rapportées du champ de bataille, presque vivantes encore, les yeux effarés, la bouche

ouverte pour crier, et le sang frais ruisselant sur les ioues... Ce que l'imagination seule peut faire pour cet effrayant spectacle, une science ingénieuse et patiente a su le réaliser pour les chants qu'il a jadis suscités, et nous les rendre presque intégralement, dans toute leur horreur farouche et leur saisissante beauté.

La trentième des Orientales de Victor Hugo, datée de mai 1828, a pour titre : Romance mauresque et pour épigraphe ces deux vers tirés du « Romancero gênerai » :

Dixo le : — dime, buen hombre, Lo que preg-untarte (.s'/r) queria,

vers d'une parfaite insignifiance, — comme beaucoup de ceux que le poète a mis en épigraphe aux diverses pièces de ce recueil, — et dont il ne vaut guère la peine de rechercher la provenance exacte. Le sujet de la pièce qui nous occupe est le meurtre de don Rodrigue par Mudarra, fils de son beau-frère Gonzalo Guslos (1) et d'une Sarrasine, épisode final du petit cycle

(1) La forme ancienne est Gustioz (plus anciennement Godestioz), mais Gustos est la l'orme courante des romances.

de romances consacré aux sept infants de Lara. Il est curieux de déterminer la source où a puisé Victor Hugo et devoir comment il a compris, interprété et modifié ce qu'il y a pris.

Il semble qu'il n'y ait qu'à nous en rapporter làdessus à ce que le poète nous dit lui-même dans une note; mais il s'en faut, comme on va le voir, qu'on puisse se fier aux renseignements qu'il nous donne. Voici la note, avec le commentaire qu'elle appelle:

Il y a deux romances, l'une arabe, l'autre espagnole, sur la vengeance que le bâtard Mudarra tira de son oncle Rodrigue de Lara, assassin de ses frères. La romance espagnole a été publiée en français dans la traduction que nous avons déjà citée. Elle est belle, mais l'auteur de ce livre a souvenir d'avoir lu quelque part la romance mauresque, traduite en espagnol, et il lui semble qu'elle était plus belle encore. C'est à cette dernière version, plutôt qu'au poème espagnol, que se rapporte la sienne, si elle se rapporte à l'une des deux. La romance espagnole est un peu sèche, on y sent que c'est un maure qui a le beau rôle.

Il serait bien temps que l'on songeât à republier, en texte et traduit, sur les rares exemplaires qui en restent, le Romancero fjeneral, mauresque et espagnol ; trésors enfouis et tout près d'être perdus. L'auteur le répète ici : ce sont deux Iliades, l'une gothique, l'autre arabe.

Disons d'abord que « la traduction déjà citée » (à propos dun" XVI, La bataille perdue) erA le recueil intitulé : Romances historiques traduites de l'espagnol par A. FJugo (Paris, 1822). Abel Hugo a admis neuf ro-

mances du cycle des Infants. Sur ce nombre, quatre sont des romances anciennes et ont été plus lard insérées dans la Primavera y flor de Wolf et Hofmann : I [Prim. Il, Ay Dios^ que buen caballero), III (Prim. V, Scdiendo de Canicosa), IV [Prim. IV, Cansados de peiear), VIII [Prim. VIII, A cazar va don Bodrigo; c'est la nôtre). Les cinq autres sont, ou de simples mises en vers de la Crônica gênerai^ ou des compositions artistiques relativement modernes. Abel Hugo ne faisait pas, naturellement, entre les diverses classes de romances les distinctions que la critique a établies depuis. A plus forte raison ne se doutait-il pas que, comme l'ont montré Milà y Fontanals et, tout récemment, à propos de notre cycle même, M. R. Menéndez Pidal (1), les vieilles romances ne sont que des dérivés et parfois des morceaux textuels de chansons de geste plus anciennes. Il puisait presque tous les éléments de son recueil, — bien qu'il ne le dise nulle part expressément, — dans la collection imprimée au xvif siècle sous le titre de Romancero gênerai ; c'est lui qui aura fait connaître cette collection à son frère : je doute d'ailleurs que Victor en ait jamais lu grand' chose en dehors de ce qu'Abel avait traduit.

Les neuf romances données par Abel Hugo contiennent l'histoire assez complète des infants de Lara telle qu'elle se présente dans les romances. On voit d'abord

(1) [Voy. l'article précédent el la nolCj de la page 221.]

(I) les noces de Rodrigue, — frère de dona Sancha, mariée à Gonzalo GlisIos et mère des sept infanls, — avec dofia Lambra, noces oii se querellent les deux femmes; puis (Il-IV) la trahison de Rodrigue, qui, pour vengerLambrainsulléepar ses neveux, fait perfidement emprisonner Gonzalo par Almansor à Cordoue et livre les infanls aux chefs mores Galva (.s7> pour Galve) et Viara, qui les décapitent et envoient leurs têtes à Almansor; les lamentations (V-VI) de Gonzalo Guslos, auquel Almansor a fait présenter, après un repas, les têtes de ses fils, et sa mise en liberté par Almansor ; la partie d'échecs (YII) où Mudarra, appelé bâtard par un roi maure qu'il tue, exige de sa mère le secret de sa naissance et apprend que Gonzalo Gustos l'a engendré dans sa prison; le meurtre de Rodrigue par Mudarra (VIÏI); et enfin (IX) la reconnaissance du père et du fils, placée par le romanrjsta auquel on doit cette pièce, ^ peu ancienne, mais remarquable, — après la vengeance, afiu que Mudarra surprenne et réjouisse son père en lui montrant (comme le Cid montre au vieux Diego la tète du comte) la tète de Rodrigue pendue à l'arçon de sa selle.

De toutes ces romances, Victor Hugo n'a lu avec quelque attention que celle qu'il a imitée ; il a dû jeter un coup d'œil sur les autres, comme on le verra tout à l'heure par un détail, mais il n'a pas pris la peine de se les remémorer en écrivant sa pièce, car il

donne sur Thistoire antérieure de ses deux personnages des renseignements qui sont avec elles en flagrante contradiction.

Il ne sera pas inutile, pour se rendre compte de la façon dont le poète français a procédé, de reproduire la version qu'a donnée Abel Hugo de cette célèbre romance. Sauf quelques détails qui seront indiqués en note, elle est généralement exacte, bien qu'elle ne serre pas toujours le texte d'assez près et n'en reproduise pas très fidèlement la couleur.

Un (i) don Rodrigue va à la chasse, c'est don Rodrig-ue de Lara; au milieu du tumulte qu'elle cause (2), il s'appuie contre un hêtre.

Il maudit le jeune Mudarra, fils de la renégate ; il se dit à lui-même que s'il l'avait entre les mains, il lui arracherait l'àme.

En ce moment arrive un homme à cheval (3). « Dieu te garde, chevalier, qui reposes sous ce hêtre 1

— Dieu te g-arde aussi, écuyer, heureuse soit ton arrivée ! — Dis-moi, chevalier, qui es-tu?

— On m'appelle don Rodrig-ue ; je suis don Rodrig-ue de

(1) A cazar va don Rodrigo, Y aun don Rodrigo de Lara. L'adverbe aiin, « même, encore », signifie ici « précisément » ; sur cel emploi singulier, voyez une remarque de M.Menéndez Pidal, p. 105. Ce vers revient encore tel quel deux fois dans la suite.

(2) Con la gran siesta que hace, «à cause de la grande chaleur qu'il fait » ; je ne vois pas où Abel Hugo a pu prendre le sens qu'il donne à ce vers.

(3) Mudarillo que asomaba. Est-ce exprès que le traducteur a supprimé ici le nom du « petit Mudarra», ou a-t-il suivi une autre leçon ? — L'espagnol ne dit pas que Mudarra fût à cheval.

LA « ROMANCE 3IAURESQUE » DES OlUENTALES. 2.j7

Lara, frère de dona (sic) Sanchu, beau-frèro de Cîoiicalo (justos.

« Les infants de Lara étaient mes neveux ; j'attends ici le jeune Mudarra, le fils de la renégate.

« S'il était devant moi, je lui arracherais l'àmc. — On t'appelle don Rodrigue, tu es don Rodrig-ue de Lara?

« Eh bien, je suis Mudarra (Joncalès, fils de la renég-ate et de don Goncalo Gustos, beau-fils de dona Sancha.

<i Je suis le frère des infants de Lara, tu es le traître qui les a vendus au Maure dans la vallée de Arravia.

« Mais si Dieu m'est en aide, tu vas laisser ici une vie infâme. — Donne-moi un instant, don Gonçalès (1), j'irai prendre mes armes.

— Le délai que tu as donné aux infants de Lara, c'est celui que tu auras, traître, ennemi de dona Sancha. Meurs ! »

En dehors de celte romance tradiiile par son frère, Victor Hugo dit qu'il « a souvenird'avoir lu quelque part la romance mauresque, traduite en espagnol, » et qu' « il lui semble qu'elle était plus belle encore ». Et il conclut en demandant une réimpression et une traduction du Romancero gênerai, « mauresque et espagnol », qui nous donnerait « deux lllades, l'une gothique, l'autre arabe (2)».

(1) Le texte porte dun Goitçulo, parce qu'il se rapporte, comme l'a montré M. Menéndez Pidal, à une version où Mudarra avait pris, en recevant le baptême, le nom de son père (et du plus jeune de ses frères). Le traducteur a cru i)ien faire de substituer <■< don Gonçalès », mais don ne peut précéder le patronymique.

(2) (c L'auteur le répète ici. » Je ne retrouve pas l'endroit où l'auteur avait déjà dit cela. Quant au nom d' « Iliade » appliqué aux

258 POÈMES ET LÉGENDES DU MOYEN AfxE

Tout cela, dit avec tant d'assurance, est un curieux mélange d'erreur et d'invention. L'erreur est imputable à Abel, l'invention à Victor. Abel Hugo croyait, comme beaucoup d'autres alors, comme l'auteur du Dernier des Abencerages, que les « romances mauresques» étaient originairement l'œuvre de poêles arabes, tandis que ces compositions factices et brillantes, dues à des poètes de cour du xvii" siècle (et déjà de la fin du xvi'), n'ont rien de traditionnel et surtout d'arabe. Elles sont le produit d'une mode passagère qui travestissait en chevaliers mores les galauls de la cour des Philippe tout comme une autre mode les traveslissait en bergers. Aussi tout ce que l'auteur des Roinancrs historiques traduites de l'espagnol, dans la section de son introduction inlitulée ïionianres mauresques, écrit sur la différence des romances chrétiennes e des romances arabes est-il pure divagation. C'est dans ce parallèle illusoire que Victor Hugo a pris l'idée de « Y Iliade arabe » qu'il oppose à « V Iliade gothique » des romances espagnoles. Mais il ne connaissait sans doute guère par lui-môme ces romances moresques, car s'il les avait connues, il n'aurait jamais eu l'idée qu'il pût y en avoir de consacrées à l'histoire des infants de Lara. Cette hisloire se passe

romances, il provient d'nii mot célèbre attriluié à Lope de Vega, qui disait que le romancero était une Iliade qui n'avait pas eu d'Homère ; répithète de u gothique » est, bien entendu, de Hugo.

au X* siècle, et toutes les romances moresques se rapportent au xv% époque où sont censées s'être produites les luttes des Abencerages et des Zegris. Les romances des infants reposent sur de vieilles chansons de geste castillanes, et jamais on n'a eu l'idée de reprendre ces antiques sujets pour les habiller à la moresque; il est inutile de dire qu'aucun poêle arabe n'a pu les chanter.

Quand le poète nous parle de la << romance mauresque, traduite en espagnol, » qu'il se souvient d'avoir lue quelque part, et qui est « plus belle encore» que la romance espagnole, il se permet donc une pure fiction fondée sur un malentendu. Tout comme un conteur du moyen âge invoquant, pour faire passer ses inventions, une source inconnue à ses rivaux, il a voulu justifier par celle prétendue autorité les additions que, de son chef, il avait faites h son modèle : il s'est, gravemenl et solennellement suivant sa coutume, moqué de ses lecteurs. Cela lui arrive souvent. Mais cette fois, par exception, il a voulu lui-môme l'indiquer à ceux qui ne seraient pas trop naïfs ; il a <( cligné de l'œil du coté des malins». Voyez ce qu'il dit après avoir parlé de la romance mauresque : (( C'est à cette dernière version, plutôt qu'au poème espagnol, que se' rapporte la sienne, si elle se rapporte à F une des deux. » Seulement, en laissant entendre qu'il a composé librement, il induit le lecteur ud

erreur d'un autre côté ; car, en fait, sa composition n'est qu'une paraphrase de la romance espagnole, avec plus d'une addition malencontreuse et une seule invention personnelle : il est vrai que cette invention est fort belle et d'un romantisme achevé.

Hugo dit encore : « La romance castillane est un peu sèche, on y sent que c'est un maure qui a le beau rôle. » Cela veut dire évidemment que dans la prétendue ((■ romance mauresque » le rôle de Mudarra était plus développé, plus sympathique (1) ; mais on ne remarque à ce point de vue aucune différence entre la romance espagnole et celle de Victor Hugo, si ce n'est que Mudarra, dans celle-ci, parle beaucoup plus longuement. Le reproche de « sécheresse» est simplement destiné à justifier la délayage et les additions amenées par le besoin de la rime qui distinguent le poème français de l'original.

La forme de ce poème appelle aussi quelques remarques. A l'époque d'Abel Hugo il était encore d'usage d'imprimer les romances en les divisant en quatrains ; c'est pour cela qu'il a divisé ses traductions en paragraphes dont chacun représente quatre vers. Victor Hugo a été amené par là à faire des strophes ; mais

(1) C'est d'ailleurs encore un contre-sens. Mudarra n'est pas un More : il est le fils de Gonzalo Gustioz et d'une More, mais il est ou va être (suivant les versions) baptisé ; il est d'ailleurs le véritable héros de la romance comme des cantarcs de gesta, le vengeur des infants de Lara ses frères, et c'est lui qui a toute la sympathie du poète.

le quatrain était trop court : il a pris le sixain. Il a gardé les vers de sept syllabes, — ce qui prouve (comme son épigraphe) qu'il avait jeté les yeux sur quelques romances dans Foriginal, — et conservé ainsi quelque chose de l'allure de l'espagnol, bien que la répartition des rimes soit tout autre. Naturellement il a remplacé l'assonance par la rime.

Voici maintenant, pour achever cette étude, — qu'on trouvera peut-être un peu minutieuse, mais qui ne me semble pas manquer d'intérêt en mettant à nu la façon de travailler du poète, — la pièce elle-même, où je marque par des italiques tout ce qui n'est pas dans l'original (sans m'attachera de trop insignifiantes additions ou substitutions), et dont j'accompagne certains passages des remarques qu'ils appellent.

Romance mauresque.

Don Rodrigue est à la chasse, Sans épée et sans cuirasse (i).

Un jour d'été, vers midi {2), Sous les feuilles et su/' l'herbe Il s'assied, l'homme su./)erl)e, Don Rodrig-ue le hardi.

(1) Ce vers est suggéré par la fin, qui montre que liodrigue était sans armes.

(2) Il est très curieux que ce vers se rapproche de roriginal beaucoup plus que la traduction d'A. Hugo (voy. ci-dessus, p. 256, n. 2); il semble toutefois que ce soit un hasard, et que midi ait été mis là pour rimer avec hardi.

262 POÈMi:S ET LÉGENDES DU MOYEN AGE.

1m haine en feu le décore.

Sombre, il pense au bâtard more, .1 so?i neveu (1) Mudarra, Dont ses complots sanguinaires Jadis ont tué les frères^ Les sej)t infants de Lara.

J*our le trouver en campagne

Il traverserait l'Espagne

De Figuère à Sétuval (2).

L'un des deux mourrait sans doute (3).

En ce moment sur la route

11 passe un homme à cheval.

« Chevalier, chrétien ou more, Qui dors sous le sycomore (4), Dieu te g-uide par la main ! »

— « Que Dieu répande ses grâces . Sur toi, l'écuvcr qui passes.

Qui passes parle chemin ! »

— « Chevalier, chrétien ou more,

(1) Erreur qui se répète encore trois fois dans la pièce. Mudarra, lils de Gonzalo Gustioz et d'une More, n'était nullement le neveu de Rodrigue, qui était oncle des sept autres fils de Gonzalo comme frère de leur mère Sancha.

(2) Ces trois vers sont ajoutés mal à propos : Rodrigue ne cherche point Mudarra ; au contraire, il sait que celui-ci le cherche. — Figuère est ici pour Figueras, ville de Catalogne non loin de Girone; quant à Sétuval ou Setubal, ville de Portugal près de Lisbonne, elle ne doit évidemment d'être mentionnée ici qu'au besoin d'avoir une rime pour cheval.

(3) Dans l'original, Rodrigue dit seulement que s'il avait Mudarra entre les mains il lui arracherait Fàme.

(4) Le sycomore remplace le hêtre pour la rime.

Qui dors sous le sycomore, Parmi l' herbe du vallon^ Dis ton nom, afin qu'on sache Si lu /lorlcs le panache D'un ru il la ni ou d'un félon.

— « Si c'est là rc II ni l'inlriyue., On m'appelle don Rodrigue, Don Rodrigue de Lara ; Dona Sanche est ma sœur niéme^ Du moins, c'est à mon bujtlcme (le (ju^nn jn-èlre dcdura \\.).

<> J'attends sous ce si/coniore :

J'ai cherché d'Allje à Zamore Ce Aludarra le bâtard, Le fils de la renég'ate, (Jui couununde une frégate Du roi muure Alialur i'I).

'I dcrle, ù moins iju'il ne mérite^ Je le reconnu il ru i vite :

(1) Au lieu de ces deux vers de remplissnge, Wua^o aurai! mieux fait de mentionner ici, comme l'original, Gonzalo et les int'anis.

(2) Ces deux vers, répétés plus loin, sont uniquement dus au besoin d'avoir une rime au mot renégate. « Frégate » au x*' siècle est un fort anachronisme. — Je ferai remarquer ici que ce nom de « renégate » donné à la mère de Mudarra par les romances (et déjà sans doute par un cantar de gesta du xiv« siècle (voy, Menéndez Pidal, p. 104) ne s'expiiiiue pas : dans l'une et l'autre des deux versions, assez dilférentes, de ses amours avec Gonzalo Gustioz, elle est simplement more. — Le nom (i''Aliatar, qui a fourni deux rimes, est emprunté à la romance qui précède celle-ci dans le livre d'A. Hugo ; c'est le nom du roi de Segura que Mudarra lue parce qu'il l'a appelé « fils de personne ».

Toujours il porte avec lui Noire (Inyiie de famille [i] ; Une aijate au pommeau brille, Et la lame est sans rtui.

« Oui, par mon âme chrét ienne.

D'une autre main que la mienne Ce mécréant ne mourra.

(y est le bonheur (jue je briijue... »

— « Ou t'appelle don Rodrig-ue, Don Rodrigue de Lara ?

« Eh l>ien ! seigneur, le Jeune homme Qui te parle et (pii te nomna\ C'est Mudarra le bâtard (2), (Test le vendeur et le Juge.

Cherche à jirésent un refurje ! »

L'autre dit : « Tu ric/is bie/i fard! [3) »

« Moi, iils de la rénég-ate,

(Jui commande une fréyate

Du roi maure Aliatar,

Moi, ma dayue et ma renyeance,

Tous les t rois d'intelligence,

A'ous roici ! » — « Tu riens bien tard ! »

(1) Suite (le Terreur signalée plus haut : Mudarra n'est pas parent de Rodrigue, et il n'y a donc pas une dague de famille commune à tous deux.

(2) L'original ajoute : <( fils de la renégate et de don Gonçalo Gustos, beau-fils de dofia Sanche. » Si le poète n'avait pas omis ces détails, il auraitrendu son œuvre plus claire, et ne serait pas tombé dans la faute signalée plus loin.

(3) Toujours l'idée que Rodiigue désire la rencontre avec Mudarra.

— « Trop loi pour loi. don fiodrhjKc^ A moins qu'il ne te faliyuc

De virre... Ah ! la peur t'énieul^ Ton froni pàlil : rends, infâme, A moi ta vie. el Ion (hnr A ton an(p\ s'il m n-nl I

« Si mon j)oif//ia/-fl de Tolède

Et mon Dieu me sont en aide^

Regarde mes yeu.r artlents.

Je suis ton seit/ncur. Ion maflre^

Et je Carraeberai, traître^

Le souffle d'entre le.-i dents ! (i)

« Le neveu de dona Sanehe (2)

Dans ton sang enfin élanrhe

La soif (jui le dévora .

Mon onrie. il faut ([ue lu meures.

Pour foi, plus de Jours ni d'heures f... »

— « J/on f)on nerea Mudarra .

« Un moment I attends que j aille Chercher mon fer de bataille . »

— « Tu n'auras d'autres délais Que celui qu'ont eu mes frères:.

Dans les caveaux funéraires Où. tu les as mis, suis-les !

(i) L'original, que Hui^o a trouve à cause de cela « un peu sec », n'a rien de toutes ces menaces ; en revanche il rappelle, ce qui est plus utile, la trahison de Uodrigue envers les infants.

(2) Dona Sancha, sœur de Rodrigue et mère des infants, avait adopté Mudarra, bâtard de son mari, qui se donne dans l'original le tilre de son beau-fils ; en changeant « beau-fils » en « neveu », Hugo a rendu toute la pièce inintelligible.

« Si^j/fSf//f'à llicure venue.

J'ai fjardé ma lame 7ine, (Test que je vnulaU, bourreau, Que, reiKjeant la rené(jate[2), Ma dague au pommeau d'agate Eût ta gorge pour fourreau. »

Il n'y a, en somme, d'ajouté, sauf les développements quelque peu redondants et les vers ou mots amenés par la rime, qu'un seul trait, celui de la dague que Mudarra porte nue, jusqu'à ce qu'il en ait trouvé le fourreau, la gorge de Rodrigue. Ce trait est si original, si frappant dans sa bizarrerie, si bien d'accord avec le ton général de la poésie héroïque castillane, que je n'ai pu croire, pendant longtemps, qu'il fût sorti de l'imagination du poète français. Mais il ne se trouve dans aucun texte espagnol, — chansons de geste, chroniques, romances ou drames, — relatif aux Infants de Lara (2), et je ne pense pas non plus que Hugo Fait pris ailleurs ; au moins ni moi ni aucun des savants que j'ai consultés ne l'avons ren-

(1) Ici il est impossible de deviner ce que le poêle s'est représenté. La « renégate » est la mère de Mudarra ; elle n'a jamais eu de rapports avec Rodrigue, et son fds n'a pas à la venger de lui. C'est en l'appelant « ennemi de doua Sancha » que Mudarra, dans l'original, frappe Rodrigue. Hugo ne peut cependant avoir confondu dona Sancha, dont il fait la tante de Mudarra, avec sa mère la renégate. Je ne sais vraiment ce qu'il a entendu lui-même.

(2) On peut s'en assurer en lisant le beau livre de M. Menéndez Pidal, et le savant auteur lui-mAme a bien voulu me dire qu'il n'avait jamais rien rencontré de pareil.

contré nulle part. Il a donc bien élé inventé par Victor Hugo, et on peut, je crois, se rendre compte de la façon dont il lui est venu. Il s'agissait de trouver des rimes riches au mot rené(jate, qui lui plaisait en lui-même, par ce qu'il a de rare et ici de mystérieux. Il avait déjà employé, — assez peu heureusement, — frégate; il ne lui restait plus (\\\agale[\). Af/ate ne pouvait guère s'employer, dans un tel sujel, que comme qualifiant le pommeau d'une épée, ou plutôt d'un poignard, d'une dague. Mais pour mentionner, dans ce tragique dialogue, l'agate d'un pommeau de dague, il fallait que cette dague eût une importance exceptionnelle, et le poète, intervenant ici pour parfaire et transformer le travail du versificateur, trouva la belle idée de la dague sans fourreau. Il eut soin, comme le font en pareil cas les bons ouvriers de vers, d'appeler une première fois (dans le monologue de Rodrigue) l'attention sur le mot agale, placé en dehors de la rime, en sorte que, dans la dernière strophe, quand arrive le mot renégate (2), le lecteur attend vaguement et voit briller avec plaisir la <( dague au pommeau d'agate», suivie du vers imprévu et magnifique qui termine le poème.

Ainsi se trouve justiliée une fois de plus, pour

{{) Je ne parle pas de rnUjate el de rcç/ate.

(2) Pour avoir ici le mot rencyalc, le poète, comme on l'a vu ci-dessus (p. 206, n. 1 ), n'a d'ailleurs pas reculé devant une absurdité.

l'école romantique, l'importance extrême de la rime et son pouvoir créateur que Théodore de Banville a si bien mis en lumière (1).

(1) Quand j'ai écrit ceLte note, je n'avais pas connaissance de l'intéressant article de M. Foulché-Delbosc dans la Revue hispanique (mars 1897): VEsjjagne dans les Orientales de Victor Hugo. L'auteur y présente des observations qui ressemblent beaucoup à celles qu'on vient de lire, mais il n'entre pas dans le détail.