LA POSITION DU PROBLÈME DE L'AMOUR CHEZ LES PREMIERS SCOLASTIQUES
La question de l'amour naturel des créatures libres ne se pose pas, chez les Sententiaires, avec la même clarté que chez les Scolastiques du XII siècle.
La ,charité® et la ,cupidité“ se partagent le monde. Voilà, pour un esprit nourri d'Augustin et encore malhabile à distinguer le domaine de la philosophie d'avec celui du dogme, le point de départ nécessaire, le supposé premier de toute théorie de l'amour !), supposé passablement différent du principe néoplatonicien qui proclamait l'appétition de Dieu par toutes choses. Les conséquences suivalent, sinon très rigoureuses, au moins très naturelles. Entre charité et cupidité il y a antithèse absolue. Comme charité et grâce sont deux termes équivalents, et comme grâce s'oppose à nature, on était tenté, dans la langue courante, d'identifier nature et cupidité. On regardait celle-ci, toute mauvaise qu'elle était, comme le fruit propre de celle-là, on ne voyait plus qu'une différence confuse entre ces deux termes: amour naturel et amour vicieux. Assurément, l'opposition dont il s’agit n'avait pas, dans
!) Pes cordis, dicit Augustinus, amor est, qui si rectus est, dicitur caritas, si vero curvus, dicitur cupiditas“ (Guillaume d'Auvergne, De Moribus c. 4 &. I p. 207). — Pour les textes d'Augustin qui favorisent la théorie de l'amour naturel, voir Portalié dans le Dictionnaire de théologie catholique, art. Augustin, col. 2436, et Jules Martin S. Augustin (Collection: Les grands philosophes. Paris 1901, pp. 205—206). — Il est certain qu'Augustin, qui sait à l’occasion retrouver dans tous les appétits de la nature des images de l'amour de Dieu, et se rapproche ainsi de Denys et de Thomas, affirme cependant avec prédilection l’antithèse de caritas et de cupiditas, la discontinuité entre les fruenda et les wtendu. L'histoire de sa conversion l'y prédisposait.
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l'esprit des chrétiens d'alors, la forme scolastique, nette et provocatrice, qui la fera plus tard condamner ches Baïus!}, mais on la sentait vaguement adéquate, et partout, dans les sermons, dans les traités ascétiques, les lettres de direction, les effusions personnelles, on caractérisait couramment la grâce comme l'amour de Dieu préféré à soi-même, et la nature comme un égoïsme étroit ?). Enlre autres formules de cette pensée léguces à Fâge scolastique par l'âge oraloire, on peut citer celle attribuée à $S. Bernard: Natura semper in se curoa est.
On voit facilement par là comment une idée théologique pouvait faire préjuger la solution philosophique du problème de l'amour. Avant d'être posé, il se trouvait résolu, par la négation de toute affection naturelle qui ne fût pas, au foud, de l'égoïsme.
La question de l'amour naturel des créatures libres me parait avoir ses origines patristiques dans une phrase d'un traité de Fulgence de Ruspe, attribué par le Moyen Age à S. Augustin.
Superiores vero spiritus ...et aeternos creavit, et eis facultatem atque intelligentiam cogitandae, cognoscendae, diligendaeque divinitatis inseruit. Quos tamen ita creavit, ut etiam prae se ipsis illum diligerent, CUIUS se tales crealos opere cognovissent (De Fide ad Petrum. n. 31 — PL. 40. 763).
L'auteur parle d'amour initial; an ne saurait affirmer qu'il parle d'amour naturel. Et de même, chez les premiers sententiaires, deux questions semblent coïincider, que la scolastique postérieure (V. S. Thomas 3 d. 29 q. 1 a. 3) distinguera avec soin. ,L'ange (ou l'homme) a-t-il été eréé dans l'état d'amour surnaturel, dans l’état de grâce?“ ,L'ange (ou l'homme) a-t-il, dès son premier instant, aimé Dieu, et aimé Dieu plus que soimême?“ — Si vraiment les deux questions n'en font qu'une, l'amour naturel de Dieu est impossible, et il ny a pas de milieu entre caritas et cupiditas. Mais alors, que deviendra la théologie
1) Omnis amor creaturae rationalis aut vitiosa-est cupiditas, qua mundus diligitur, quae a Joanne prohibetur, aut laudabilis illa caritas, qua per Spiritum sanctum in corde diffusa Deus amatur (Denzinger, Enchiridion Symbolorum et definitionum. — n.918. Cp. n. 914, et aussi les propositions analogues du synode de Pistoie, condamnées par Pie VI. Denzinger ib. n. 1386, 1387).
?) Voir le Chap. de l’Imitation de Jésus-Christ: De diversis motibus naturae et gratiac. (ILE, 54)
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rationnelle? Comment échapper à cette conclusion, que la nalure est essentiellement mauvaise? Et si même lon ne rejetait qu'un amour naturel de Dieu plus que soi-même, comment ne pas faire de la charité gratuite un concept contradictoire? Car on ne voit point comment, dans l'espèce, ce qui est naturellement impossible eût pu être possible surnaturellement, puisqu'il ne s'agirait pas seulement de transformer l'acte en l'élevant, en le rendant méritoire du Ciel, mais bien de faire se déterminer la volonté dans un sens contraire à sa nature. On ne pouvait sortir de cette obscurité qu'en élargissant la théorie augustinienne de la grâce, par un retour plus ou moins conscient à la doctrine des Pères orecs: Noluinus exspoliari, sed supervestiri. La notion d'amour naturel était nécessaire. Pierre Lombard et Pierre de Poitiers sont les premiers chez qui la confusion se dissipe.
Hugues de S. Victor, dans son De sacramentis, ne touche pas le point précis qui nous occupe (mais des questions connexes. 1. L'p. 5 c. 5 et 19 —- PL. 176. col: 249, 954). Au contraire. Abélard montre qu'il a parfaitement senti la difficulté, dans son Dialoque du philosophe, du juif et du chrétien (PL. 178. 1659). Comment, dit le philosophe au chrétien, comment Dieu a-t-il pu créer bon cet ange rebelle ,quem nunquam in veritate vel in dilectione Dei constitisse dicitis? .... Nullus quippe angelus sive spiritus aut etiam homo a dilectione Dei et vera caritate alienus, bonus recte dicitur, sicut nec malus, quamdiu peccato caret. Si igitur angelus ille neque cum peccato neque cum caritate Dei creatus est, quomodo bonus adhuc angelus vel malus creatus esse dicendus est?* —- Chez les sententiaires qui subirent l'influence d'Abélard, le problème est nettement posé, mais gauchement résolu. Ainsi Roland Bandinelli (Alexandre II) tient que les Anges n'ont pas été créés en charité: ,et tamen dicimus, quod boni, mundi et sancti fuerunt creati, non quia virtutem aliquam haberent, sed quia nulli vitio penitus subiacebant.“ Il se fait l'objection très sérieuse, qui décidera au XIII siècle la victoire de la solution classique: ,Sciebat se creaturam esse et creatorem habere, quem sciebat diligendum fore: ergo aut diligebat eum aut non diligebat. Quod si diligebat, caritatem habebat ....“ et il répond: ,AÀ Diabolo ante confirmationem non exigebatur, ut Deum
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diligeret* comme on n'exige pas d'un enfant, avant l'âge de discrétion qu'il fasse des œuvres salutaires. (Die Sentenzen Rolands. Ed. Gietl, Kribourg-en-Brisgau pp. 91, 92, 90, 93). Ce uest là une réponse que si l'on interprète rigoureusement la comparaison: Roland voudrait alors dire que lacte d'amour de Dieu étut physiquement impossible sans la grâce. C'est aussi, semble-t-il, la pensée d'Ognibene (cité par Gietl, ibid. p. 93 n. 17): ,$Quaeritur etiam, si polucrunt amare (Angeli) sine apposita gratia . .. Ad hoc videndum est, quia gratia omnibus fuit apposite, et per appositionem huius gratiae et bona naturalia poterant converti ad dilectionem Dei et sic pervenire ad visionem eius.*
Les derniers mots excluent l'idée d'un amour purement naturel. — Pierre Lombard, qui accorde aux anges, au moment de leur création, la justice au sens de l'innocence, et leur refuse la justice au sens de l'exercice des vertus (Sentences 2 4. 3 n. 6 — PL. 102. 658), indique au moins l'hypothèse d’un pareil amour naturel: ,Solet eliam quaeri utrum aliquam Dei vel sui dilectionem invicem habuerint, ut memoriam, intellectum et ingenium, qua Deum et se aliquatenus diligebant, per quam tamen non mrerebantur“ (ib. n. 10 -— I. €. 660). Mais il pose ja question sans la résoudre, et ne la retrouve plus bas que pour l'esquiver !). — Robert Pulleyn semble concevoir la grâce comme un secours
nécessaire dans l’ordre de l’erercice (Sentences 1. IF. €. 4 — PL. 186. 720). — Pierre de Poitiers va plus loin que le Lombard:
s'il refuse la ,vertu“ à l’état d'innocence naturelle (Sentences LIL = PL. 211. 944), il y admet nettement, avec une sorte de grâce non méritoire, un amour naturel de Dieu (Ib. 1. c. 945. 969. 971: ,Diligere aequivoce dicitur de naturali dilectione et de caritate . .. Potest enim dici quod tune tenebatur Adam exhibere latriam Deo, non tamen ideo diligere caritate, sicut et de Angelis dicitur.“ — Voir aussi col. 949. 950. 970, la présence de la notion d'amour naturel dans les objections: ,Gratia qua naturaliter
1) 2 d. 5 n. 4 L. ce. 661: les Anges n'avaient pas besoin de la grâce pour cesser d'être mauvais, puisqu'ils ne l'étaient pas, mais pour qu'elle les aidât“ à aimer Dieu parfaitement“, ,plus que tout“. La pensée reste donc susceptible de plusieurs interprétations.
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Deum diligebat ...“, ,Nenio adeo malus est in via qui non naturaliter Deum diligat...“ ete). A la difficulté tirée de la science d'Adam (,sciebat quod Deus erat constituendus principium et finis cuilibet actioni“ 1. ce. 970), il répond, plus subtilement que Roland, en distinguant une obligation qui correspond à celte science, et une obligation qui la dépasse. — Il y a pour lui deux espèces de bien moral (1. €. 1037; cf. 944): c'est là la distinction capitale qui permettra de ne pas considérer la grâce comme un prolongement nécessaire de la nature, et qui rendra possible une théorie cohérente de l'amour naturel. — Petrus Cantor affirme sans ambages l'amour naturel: ,(Adam) innocens adhuc siplex dilectionem naturalem habuit, sed non saporem et flammam caritatis, quam non novit quis nisi per experientiam“ (Verbum abbreviatum. c. 95 de Curitate —- PL. 9205. 273).
Un passage de Rupert de Deutz a été justement signalé par Gietl, à propos de la question qui nous occupe. Il ne parait pas avoir eu d'influence sur les Sententiaires. Rupert nie que le diable ait jamais eu la charité: son péché consista précisément à la repousser, alors qu'il en avait été créé capable (De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus sancti IL. 9 -- PL. 169, 60—61). Rupert reproduit une pensée de $S. Grégoire le Grand (Moralia 1. 32. c. 923 — PL. 76. 665. 666). — C'est de D. Grégoire aussi que s'inspire Gratien qui, portant d'un doute analogue à celui d'Abélard (,Quomodo bona esse potuit, si dilectione prorsus caruit?“), conclut, sans distinguer l'amour naturel et l’amour de grâce, que Lucifer, dès sa création, reçut le don de l'amour de Dieu (Decretum, in dict. ante c. 45. Dist. 2 de Paenitentia. — Cp. S. Grégoire, Moralia 1. 27: c. 39. —:1. c. 488);
Guillaume d'Auxerre n'ose rejeter la notion d'amour naturel, mais il restreint encore sa place. Il avoue que l'acte d'amour naturel et l'acte de charité appartiennent à la même espèce spécialissime“ (Sumima I. IL tr. 1. cap. 6); il insiste sur la convergence, une fois la grâce donnée, du véritable intérêt propre et de l'amour de Dieu, mais il refuse d'accorder que, dans l'état naturel, l’Ange ait pu aimer Dieu plus que soi-même d'un véritable amour d'amitié. Et pourtant, dit-il, l'Ange en cela, n’a pas péché. Ecartant un double amour involontaire et distinguant un double
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amour volontaire, dont l’un est convoitise et l'autre amitié, il accorde que, même dans l'état de nature pure, l'Ange aime Dieu de ce double amour volontaire. Mais, s'il s'agit de l'amour de convoilise, cet amour ne se distingue pas de l'amour qu'il se porte à soi-même; s'il s'agit de l'amour d'amitié, cet amour est inférieur à celui qu'il se porte à soi-même. La principale considération qui semble avoir décidé Guillaume, et balancé dans son esprit les ,objections infinies‘ (cap. 4) qu'apportaient les adversaires, est purement théologique: si l’Ange, sans la grâce, peut aimer Dieu plus que lui-même, ,sic vuste et sancte vivit ... quod est haeresis pelagiana“. (Ib.) Les opposants au contraire, partaient comme d'un principe de la nécessaire commensuration entre l'intelligence et la volonté: puisque, -- {ous l’avouaient, — l’Ange, exempt d'erreurs, percevait clairement que Dieu est aimable par dessus toutes choses, comment lui refuser la faculté de l'aimer plus que toutes choses, sans déclarer mauvaise l'inclination naturelle de sa volonté? — Guillaume prend le parti de nier, abstraction faite de toute déchéance, de tout péché d’origine, la commensuration naturelle: la nature des esprits créés n'est pas mauvaise, mais essentiellement impuissante et incomplète; ce que l’entendement peut naturellement voir, la volonté ne peut naturellement l'accomplir :
Hoc praeceptum Diliges Dominum ex toto corde, etc. insitum est in corde hominis quantum ad scientiam, non quantum ad faciendi potestatem, quoniam haec est potestas solius gratiae ut per eam diligat homo
Deum plus quam se, et ut levet se supra se... Lex docet quid faciendum: gratia dat potestatem ... Ha dilectio (naturalis) non est miusta aestimalrix Dei ...sed non est cuiuslibet rei iusta aestimatrix, quod si
esset, essel caritas (ib. cap. 4 et 5).
Avec Guillaume d'Auxerre, parmi les adversaires de l'amour d'amitié naturel, on cite généralement Praepositinus. Albert le Grand, traitant le problème qui nous occupe, appelle leur thèse celle des ,antiquiores“.
Cependant ils trouvaient, au milieu même de leurs contemporains, des contradicteurs déterminés. Les affirmations de Guillaume d'Auvergne (évêque de Paris de 1228 à 1249) sont diamétralement opposées à celle de son homonyme d'Auxerre, et s'harmonisent avec une conception toute différente des rapports de la nature et de la grâce, ainsi qu'avec une .physique de
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l'amour“ plus avancée. Conformément à la nouvelle manière de voir, la grâce ne vient pas combler l'imperfection de la nature en ce sens qu’elle soit un surcroit nécessaire pour que nous puissions vivre humainement: elle est bien plutôt une participation à une vie nouvelle supérieure, qui nous déifie, sans que notre nature, rigoureusement parlant, la réclamât. Faisons donc abstraction de la grâce: la nature laissée à elle-même devra former un tout harmonieux, et se montrer capable de produire des œuvres vraiment bonnes, le pouvoir de la volonté devra être proporlionné à celui de l'intelligence. Par conséquent, les Anges, et aussi Adam et Eve, ,d'amour naturel et dès le commencement aimèrent Dieu plus qu'eux-mêmes, et maintenant encore l'aiment ainsi“ (De Virtutibus cap. 9. t. I. 127 b. D.) (ep. cap. XL 136 b. F.). Comme lon peut passer hors de soi par la connaissance, ainsi l'on peut passer hors de soi par l'amour. ,Nec magis est supra naturam, naturam diligere aliud plus quam se, quan naturam aliud cognoscere plus vel melius quam se“ (198 a. D.). Et, précisant davantage, Guillaume montre que, aimant Dieu en tant qu'il était leur bienfaiteur, ils l'aimaient cependant, en un sens véritable, »pour lui-même“ (129 a. C.). On peut dire que la perception de Dieu comme bienfaiteur est cause de l’amour, il ne s'ensuit pas que les bienfaits soient aimés plus que Dieu. En effet, il ne s’agit point ici de cause finale, et l'on ne saurait invoquer l’axiome: propler quod unumquodque tale, ipsum magis. De même que l'odeur des fruits excite l'appétit, et que l'animal n'aime pourtant pas le fruit pour son odeur, ainsi, dit Guillaume, ,beneficiis . . . creatoris, quasi quibusdam odoribus, sentitur bonitas ipsius necessaria, el salutaris, et ideo illis et per illa diligitur, non autem propter illa# (128 b. B.)!). Cet amour de reconnaissance imprègne les
1) L'idée du ,gratuitum ex parte causae finalis“ se trouve aussi dans Guillaume d'Auxerre. Summa 1. II t. | cap. 4 (avec la comparaison de l'enfant et du précepteur, dont use Guillaume d'Auvergne |. e. 129 a. C.). Elle a été reprise par S. Thomas. Mais l'explication qu'on en tire n’est pas la plus profonde explication thomiste: elle maintient en effet la discontinuité essentielle entre l'amour de soi et l'amour de Dieu, puisque le premier n'est qu'une cause occasionnelle de l'exercice du second. À cause de cela, la marche de la pensée de Guillaume est incertaine: avant de proposer l'explication par la cause finale et la cause occasionnelle, il semble concentrer tout l'essentiel de sa réponse
dans l'assertion: , Manifestum . . . est Deum esse incomparabiliter utiliorem eis, quam ipsos sibi* (L c, 127 a. O.).
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autres affections de la créature, et jusqu'à l'amour qu'elle se porte: elle ne s'aime plus que pour Dieu (118 a. D. et b. A.). Il est universel comme la nature el puissant comme elle:
Cum nihil perversum vel habeat, vel doceat, vel operetur nalura, utpote velut magisterio creatoris edocta . .... impossibile est naluraliter ut aliqua substantia in amore vel dilectione Deo se praeferat, vel etiam gequet (127 a. D.).
Le contraste est frappant avec Guillaume d'Auxerre. Il s'accentue encore, quand on remarque en quel mépris l'évêque de Paris tient cet amour de convoitise que l’autre Guillaume ne voulait pas condamner (Il le déclare ,simoniaque* De Trinitate, c 21117 2 partie, p. 26a. — Cp. de -Meritis, & I p. 314b. Guillaume d'Auxerre. Summa, L Il tr. 1 cap. 4). A ne lire que les passages que nous venons de citer, on pourrait se croire tout près de S. Thomas. Il n'en est rien pourtant, et les développements du même chapitre sur un certain amour ,gratuit* dont l’idée est visiblement empruntée à Abélard (V. p. 74) font bien voir que, s’il admettait l'existence de moyens termes entre la caritas el la cupiditas, Guillaume d'Auvergne était loin pourtant d'avoir apercu, dans la théorie de l'amour naturel, la coincidence profonde de l'amour de soi et de l'amour de Dieu.
Alexandre de Halès ne s'est guère montré plus capable de dominer le problème; car la puissance qu'il accorde aux forces naturelles de la volonté libre (2 p. q. 31 m. 3), il semble ia refuser ailleurs, non seulement à l'appétit qui suit nécessairement l'intellection, mais encore à tout appétit créé que la grâce ne vient HS -ecourir (pq. 30m. 1 a 2 qe. % ad 2) NAlbertele Grand, dans sa Somme théologique, suit Guillaume d'Auxerre (2 p. q. 14 m. 4 a. 2 — Ed. Borgnet t. 32 p. 198); dans son Commentaire du Lombard et dans la Somme des Créatures, il distingue comme Alexandre la volonté naturelle et la volonté rationnelle (Vélos et Boéimois de S. Jean Damascène), et attribue ainsi la faculté naturelle d'aimer Dieu plus que soi-même aux êtres intelhgents, mais à eux seuls (In 2 d. 3 a. 18: — t, 27 p. 97 — Samina de Creaturis p. 1. tr. 4 q. 25: — Lt: 54 pp. 487— 489.
