SPINOZA ET DESCARTES

Nous venons d'indiquer sur le point fondamental le rapport de Descartes et de Spinoza ; mais cela ne suffit pas; il faut, pour épuiser la question, cherchernon-seu-

lement toutes les analogies, mais aussi toutes les différences, et tirer de cette exposition régulière une conclusion exacte et, s'il se peut, définitive. C'est ce que nous allons essayer, au risque de quelques répétitions inévitables et qu'on voudra bien nous pardonner.

c( On peut dire , écrivait Leibnitz à la fin du dixseptième siècle, que Spinoza n'a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes *... »

Plus lard, l'auteur des Essais de Théodicée, reprenant le même jugement sous une forme nouvelle, écrivait cette mémorable parole qui a été généralement considérée dans ces derniers temps comme un arrêt sans appel : Le Spinozisme est un Cartésianisme outré ^.

Nous ne venons pas nous inscrire en faux contre ce jugement ; car, à plus d'un titre, nous l'estimons équitable; mais il nous sera permis de le trouver trop sévère contre Descartes, ou ce qui revient au même, trop indulgent pour Spinoza.

Il y a dans Descartes deux tendances rivales et contraires, l'une qui place la philosophie sur le terrain solide des faits et des réalités, l'autre qui la jette dans la carrière des abstractions. Quand on considère exclusivement cette dernière tendance, qui est celle où Spinoza s'est abandonné sans réserve, on ne peut que souscrire à l'arrêt de Leibnitz ; mais que l'on vienne à considérer la tendance contraire , celle qui a sa racine

^ Leibnitz, Lettre à M. Vahhé Nicaise, IÔ97. Dans l'édition d'Erdmann, page 139 et suiv.

* T/ieod^cce, part. III.

LES ORIGINES

dans le premier principe de toute la philosophie de Descartes, dans le Corjito evgo sum, alors le jugement de Leibnitz paraît injuste, et le spinozisme ne se montre plus comme un développement même excessif du cartésianisme, mais comme une absolue déviation.

En d'autres termes , pour qui considère à la fois les germes de vérité et de vie renfermés dans le système de Descartes et les germes d'erreur et de mort, s'il est vrai qu'une grande philosophie se développe, quand s'épanouissent ses germes de vie, et qu'elle se corrompe au contraire , quand ses germes de mort vont grandissant , la vérité est que le spinozisme n'est pas seulement, selon l'arrêt exclusif et incomplet de Leibnitz, un cartésianisme immodéré, mais un cartésianisme corrompu.

Comparons d'abord la philosophie de Descartes et celle de Spinoza sous le rapport de la méthode. C'est après tout la question capitale , celle dont la solution a une influence décisive sur les destinées d'un système. Or, à ce point de vue , loin qu'on puisse soutenir que Spinoza développe à l'excès les principes de Descartes, il faut dire qu'il les répudie expressément pour proclamer et pour suivre des principes diamétralement

contraires.

La métaphysique de Descartes est fondée sur le Cogito, c'est-à-dire sur un fait; c'est là son caractère original et l'explication de sa merveilleuse fortune. Lisez Je Discours de la Méthode : tout son objet , c'est de préparer les esprits à cette démarche extraordinaire d'un homme qui , fatigué de l'appareil fastueux et vain de Ja science des écoles , de cet amas de notions con-

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

fuses, de principes arbitraires, de subtiles distinctions, s'en délivre comme d'un fardeau, rompt avec toute tradition, s'enferme dans sa pensée et se condamne au doute, jusqu'à ce qu'il ait trouvé dans la conscience de son être une réalité certaine, type de toute réalité, source de toute certitude et de toute lumière.

Ce qui n'est qu'un germe dans le Discours de la Méthode, les Méditations le développent en un riche et vaste système , mais tout y dépend du même principe, tout y est tiré du même fait. L'inébranlable réalité du moi, la clarté et la distinction des idées, signe de la certitude , la pensée , essence de l'âme et fondement de sa spiritualité, l'existence de Dieu fondée sur cette idée de l'être tout parfait qui ne se sépare pas de l'idée de notre propre être, tous ces principes simples et féconds, héritage impérissable que Descartes a légué à la philosophie moderne , toutes ces vérités sont établies comme des faits, comme des intuitions de la conscience. La méthode de Descartes est donc essentiellement expérimentale, et comme on dirait aujourd'hui, psychologique.

Spinoza est l'apôtre de la méthode contraire. Jamais on n'a professé pour la raison pure un culte plus fervent. Jamais on n'a cru à la puissance du raisonnement d'une foi plus entière, jamais on n'a écarté les faits de l'expérience avec un plus superbe dédain. Pour trouver dans le passé un tel fanatisme spéculatif, une telle intrépidité dans la déduction , un tel mépris du sens commun, il faut remonter jusqu'à ces géomètres de l'École d'Elée qui niaient le mouvement, faute de pouvoir le

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kl

déduire de leur principe, et rompant tout commerce avec les réalités de ce monde, s'ensevelissaient vivants dans le sépulcre de l'être en soi.

Spinoza est le Parménide des temps modernes. Quand ce grand spéculatif daigne abaisser ses regards jusqu'à l'esprit humain, des trois moyens de connaître qu'il y rencontre : l'expérience, le raisonnement et la raison, il retranche absolument le premier*. Et non-seulement il veut ravir à l'expérience les hautes parties de la métaphysique , mais il prétend même lui interdire les humbles régions de la plus modeste psychologie.

Cette grande méthode baconienne, la méthode d'observation et d'induction, sait-on à quoi elle est bonne, suivant Spinoza , quand on la veut appliquer à l'âme humaine? à faire un recueil d'historiettes, historiolam animœ. Il faut voir sur quel ton il parle de Bacon ^ : «C'est un homme, dit-il, qui parle un peu confusément. » Et il ajoute : a Cet auteur ne prouve presque rien et ne fait guère que raconter ses opinions. » On sent je ne sais quelle rancune presque personnelle dans

* De la réforme de V entendement, tome m, page 303 et suiv. — Voyez aussi ce qu'écrit Spinoza à un de ses correspondants : « On peut voir par là quelle doit être la vraie méthode et en quoi elle consiste principalement , savoir dans la seule connaissance de Tentendement pur, de sa nature et de ses lois ; et pour acquérir cette connaissance, il faut sur toutes choses distinguer entre Tentendement et l'imagination, en d'autres termes , entre les idées vraies et les autres idées, fictives, fausses, douteuses, toutes celles en un mot qui ne dépendent que de la mémoire. » 'Lettres, tome m, page 419.)

* Vovez les lettres II et XXII de notre tome m.

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ces appréciations tranchantes, et Spinoza se trahit quand il met au nombre de ses griefs contre Bacon , d'avoir avancé « qu'une des principales causes d'erreur, pour Tesprit humain, c'est qu'il est, par sa nature, porté aux généralités abstraites '. »

La méthode d'abstraction, la méthode des géomètres, est au contraire pour Spinoza la méthode légitime, la méthode universelle. C'est au point qu'au moment d'aborder un problème qui est par excellence un problème d'observation, l'analyse de ce qu'il y a au monde de moins géométrique, les passions du cœur humain, il dit avec un calme imperturbable : «Je vais donc traiter de la nature des passions , de leur force et de la puissance dont l'âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, comme s'il était question de lignes, de plans et de solides^. »

Qu'on vienne maintenant opposer à ce géomètre du cœur humain un fait de conscience, et par exemple le sentiment invincible que chacun de nous a de sa liberté, il se récrie, il s'indigne, il accuse ses adversaires de sortir des régions élevées de la science pour l'attirer sur le terrain des préjugés vulgaires, de mettre leur imagination à la place de leur raison, et pour tout dire, de rêver les yeux ouverts ^.

Descartes et Spinoza, les Méditations et V Éthique,

* Lettre à Oldenburg, tome m, page 330 sqq. ^ Éthique, Préambule de la part. III.

^ Ibid., Schol. de la Propos 2.

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nous représentent donc, non point une même méthode, appliquée avec plus ou moins de mesure, mais la lutte des deuN. méthodes contraires qui se disputent, depuis trois siècles, l'empire de la philosophie moderne : l'une qui, se plaçant d'emhlée dans l'absolu, prétend saisir sans point d'appui le principe premier des choses et en déduire le système entier de l'univers, méthode altière qui foule aux pieds les faits, regarde en pitié les procédés lents et circonspects de l'observation , et aspire ouvertement à tout comprendre, à tout déduire, à tout expliquer. Cette méthode, qui est celle de Spinoza et de ses disciples, convient en effet parfaitement au panthéisme, puisqu'elle vise à reproduire dans le tissu géométrique de ses conceptions l'évolution éternelle et nécessaire de l'être qui est tout. L'autre méthode, essentiellement positive, essentiellement humaine, part de l'homme. Elle y prend son point d'appui et ne s'en sépare jamais. Dans son développement le plus hardi, elle s'arrête aux limites que l'esprit humain ne peut franchir, partout où le plein jour de l'évidence fait place à l'obscurité du mystère et donne carrière aux vaines conjectures. Avide de certitude et de réalité, elle aime mieux rester au besoin immobile que marcher pour tomber, et elle se résignerait plus volontiers à constater vingt mystères dans la métaphysique qu'à mutiler dans la conscience un seul fait réel. Yoilà la méthode inaugurée par Descartes dans les Méditations; elle est une protestation anticipée contre V Éthique et contre toutes ses aberrations. C'est la seule barrière, en effet, qu'on puisse victorieusement

opposer au panthéisme ; car autant le système de Spinoza est invincible à qui en accorde aveuglément les principes, autant il est faible et ruineux, quand du terrain de la logique et des conséquences on l'appelle sur le véritable terrain de la métaphysique, le terrain des principes et des faits.

Cette différence primitive et fondamentale entre Descartes et Spinoza en amène une foule d'autres, notamment dans leur manière d'entendre l'âme et Dieu.

La première existence saisie par Descartes, au sortir du doute, c'est l'existence du moi, comme sujet de la pensée. Or ce n'est point là un sujet abstrait, logique, indéterminé, indirectement conçu à la suite d'un raisonnement arbitraire ; c'est un sujet concret et vivant, immédiatement saisi par la conscience et, comme dit Descartes (en répondant à des adversaires qui défigurent sa doctrine), par un acte simple d'intuition, simplici mentis intuitu^ La pensée et l'être qui pense nous sont donnés du même coup. Le moi se saisit donc dans la pensée et se distingue, comme être pensant, de tout ce qui n'est pas lui, de son propre corps, et de toute la nature.

Que devient ce moi, ce sujet de la pensée, un et simple, vivant et substantiel, dans la philosophie de Spi-

« Je cite le passage entier : « Cum advertimus nos esse res cogitantes, prima quidem notio est et nullo syUogismo concluditur; neque etiam cum quisdicit, ego cogito, ergo sumsive existo, existentiam ex cogitatione per stjllogismum deducit, sed tan-

quam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit

{Besponsio ad secundas objectiones. — Édition Victor Cousin, tome I, page 427.)

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noza? L'auteur de Y Éthique, au lieu de partir d'un être réel et déterminé, part de l'être en général, ou, comme il dit, de la Substance. C'est de là qu'il prétend déduire tout le reste. Or de la Substance rien ne se peut déduire qu'une infinité d'attributs infinis, tels par exemple que la Pensée en général et l'Étendue en général, et de chacun de ces attributs infinis rien ne se peut déduire qu'une infinité démodes finis, tels par exemple que les modes de la Pensée ou les idées et les modes de l'Étendue ou les corps.

Qu'est-ce donc que l'âme humaine? elle n'est pas la Substance, puisqu'elle est quelque chose de déterminé et de contingent-, elle n'est pas la pensée infinie, puisqu'elle est limitée dans son intelligence ; il reste qu'elle soit un mode de la Pensée. Cette définition, déjà si étrange, n'est pas et ne pouvait pas être le dernier mot de Spinoza. Si, en effet, l'âme était un mode unique, un mode simple de la pensée infinie, il n'y aurait en elle aucun changement, ni même aucune sorte de variété possible. Or Spinoza veut bien admettre qu'il y a dans l'âme humaine une vie, un développement; mais alors qu est-elle donc? Non plus un mode de la Pensée , mais un assemblage de modes, non plus une idée, mais une collection d'idées ^ Par cette conséquence ouvertement acceptée, Spinoza efface de sa doctrine le dernier vestige de Tunité du moi. Et il est clair que la méthode géométrique ne lui fournissait aucune autre hypothèse. S'il n'y a au-dessous de la Substance et

1 Éthique, part. II, Propos. 15.

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de ses attributs que des modes, ou bien Tâme sera un mode simple, indivisible, immobile, ou elle sera un assemblage de modes dépourvus de tout enchaînement interne, de tout lien substantiel.

Entre une âme sans variété et sans vie, comme le point des géomètres, et une âme sans unité réelle, comme le nombre des mathématiques, Spinoza n'avait pas le choix. Voilà ce qu'est devenue entre les mains du disciple infidèle la doctrine du maître, ce moi réel et vivant du Coffito ergo sum, qui d'abord prend possession de lui-même, et s'assure de son être propre et de l'unité de sa pensée, avant de s'élever au principe de la pensée et de l'être, à cette unité absolue de toutes les perfections qui est Dieu.

Saisi du sein de la conscience, le Dieu de Descartes est un Dieu réel, déterminé, vivant. Ce Dieu a des attributs effectifs, qui lui appartiennent en propre, dont l'ensemble harmonieux constitue une existence distincte, indépendante, complète, maîtresse d'elle-même ^ II a Tentendement et la volonté \ Enfin, il est bon, il est la bonté souveraine '-, tout ce qui est faiblesse, inconstance, tromperie, est exclu de son essence ^ Il parle en quelque sorte à l'homme en l'éclairant d'un reflet de sa raison, et la véracité de cette parole désarme le doute

» Voyez la fin de la Méditation III et le commencement de la Méditation IV.

* Méditation IV.

^ Méditations III et VI.

' Discours de la méthode, part. IV. ~ Méditations III IV et M. — Principes, part. I, § 29. '

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le plus obstiné*; s'il se révèle en traits plus visibles et plus purs dans Tâme humaine, parce qu'il Ta faite à son image et y a gravé l'idée de la perfection comme l'empreinte du parfait ouvrier, il a laissé aussi dans ce vaste univers la trace de ses attributs merveilleux. Ce n'est pas qu'en créant le monde. Dieu nous ait donné le secret de ses plans. Non, ses fins sont impénétrables ^, et ce serait trop présumer de nous-mêmes que de croire que Dieu ait voulu nous faire part de ses conseils ^ Ce n'est pas surtout que l'homme ait le droit de penser, comme se plaît à l'imaginer son orgueil, que tout en ce monde a été fait pour lui * ; mais il n'en est

' Méditations lY et \\.

* Méditation IV.

^ Principes, part. I, § 28.

* Citons le passage des Principes tout entier. 11 montre sous son vrai jour et dans ses vraies limites l'exclusion des causes finales tant reprochée à Descartes : « ... Encore que ce soit une pensée pieuse et bonne, en ce qui regarde les mœurs, de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous, afin que cela nous excite d'autant plus à l'aimer et à lui rendre grâce de tant de bienfaits, encore aussi qu'elle soit vraie en quelque sens, à cause qu'il n'y a rien de créé dont nous ne puissions tirer quelque usage, quand ce ne serait que celui d'exercer notre esprit en le considérant, et d'être incités à louer Dieu par son moyen, il n'est toutefois aucunement vraisemblable que toutes choses aient été faites pour nous, en telle façon que Dieu n'ait eu aucune autre fin en les créant ; et ce serait, ce me semble, être impertinent de se vouloir servir de cette opinion pour appuyer des raisonnements de physique; car nous ne saurions douter qu'il n'y ait une infinité de choses qui sont maintenant dans le monde, ou bien qui y ont été autrefois, et ont déjà entièrement cessé d'être, sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues, et sans qu'elles lui aient jamais servi à aucun usage. » (Principes, part. III, § 3.)

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

pas moins vrai que tous les êtres de nature ont leur loi et leur fin, qu'une sagesse et une économie singulières sont surtout sensibles dans le mécanisme de l'organisation animale *, et enfin que ce monde est l'ouvrage d'un Créateur dont la puissance, la sagesse et la bonté incomparables sont le plus digne objet de nos contemplations, et font naître dans l'âme du vrai philosopbe une source d'émotions pures et ravissantes ^.

Tel est le Dieu de Descartes, le Dieu de la conscience, le Dieu du Cogito ercjo sum. Lisez maintenant la première partie de Y Éthique et cherchez-y le Dieu de Spinoza. Ce Dieu, c'est la Substance, l'Être en soi et par soi. Cette Substance a-t-elle des attributs? Oui, répond Spinoza : elle a une infinité d'attributs infinis ; mais nous n'en connaissons que deux, qui sont la Pensée et rÉlendue.

Voilà deux attributs qui sont contradictoires et que Descartes n'eût jamais consenti à associer^; mais poursuivons : la pensée divine, pour Spinoza, est-elle une pensée réelle et vivante, une intelligence? en d'autres termes. Dieu a-t-il des idées ? Spinoza répond résolument non. A ses yeux, les idées sont des modes, des choses finies, multiples, changeantes. Elles appartiennent aux régions inférieures de l'univers, ou suivant son langage bizarre et expressif, à la nature naturée ^ En Dieu, dans la nature naturante, il n'y a que la pen-

' Voyez le traité De Vllomme, tome iv, page 374 et suiv.

* Voyez la fin de la Méditation III.

^ Principes, part. I, § 23.

* Éthique, part. I, Propos. 21.

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sée infinie, indétenninée , vide d'idées, la pensée sans Tentendement K

Et de même^ Dieu n a pas de volonté ^. La volonté suppose des volitions, des actes déterminés ^ par conséquent, elle est du domaine des choses finies; elle appartient à la nature naturée. Il n y a en Dieu qu'une activité infinie, qui, prise en soi et rapportée à la substance, est comme elle absolument indéterminée.

S'il n'y a en Dieu ni entendement, ni volonté, comment y aurait-il intentionnalité, bonté, amour? L'idée d'un Dieu qui agit pour une fin est aux yeux de Spinoza une chimèreabsurde *, Concevoir ainsi la Divinité, c'est lui imputer les conditions de notre activité misérable. Nos mobiles désirs nous entraînent çà et là vers leurs objets changeants et fugitifs; Dieu n'agit point de la sorte : il se développe par la seule nécessité de sa nature \ Il est de son essence de produire en soi des corps et des âmes, comme il est de l'essence d'un cercle d'avoir ses rayons égaux*'.

Il n'y a pour Dieu ni bien, ni mal, ni beauté, ni laideur, ni ordre, ni désordre, ni mérite, ni démérite; ce sont là des distinctions toutes relatives, tout humaines. Tout est bien, en soi, parce que tout est nécessaire. Les bons et les méchants sont égaux devant Dieu. Dieu

' Éthique, part. I, Propos. 32.

2 Ibid., même Propos., Coroll. 1 et 2.

^ Ibid., part. I, Propos. 33.

* Ibid., part. I, Propos. 17 et l'Appendice.

^ Ibid., part. I, Schol. de la Propos. 17.

^ Ibid., part. I, Coroll. 2 de la Propos. 32.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

n'aime, ni ne hait personne*, et vouloir être aimé de Dieu, c'est le plus insolent des désirs ou la plus puérile des superstitions ^.

Ce Dieu sans vie, sans conscience, sans moralité, cette abstraction vide et morte de l'être en soi, est-ce là, je le demande, ce Dieu vivant, ce Dieu pensant, voulant, aimant, ce Dieu de sagesse et de bonté, devant qui s'inclinait Descartes à la fin de sa troisième Meditation, dans un transport sublime d'adoration et de respect ^ ?

Concluons que ni la méthode, ni l'homme, ni le Dieu de Descartes ne sont la méthode, Thomme et le Dieu de Spinoza. Jusqu'à présent donc, il nous est impossible de donner les mains à la sentence célèbre portée par Leibnitz, et loin de voir dans le spinozisme un développement excessif du cartésianisme , nous y trouvons la plus radicale et la plus éclatante déviation ^.

Est-ce à dire que la critique de Leibnitz porte absolument à faux et que la justice ordonne de casser son

' Voyez l'Appendice de la part. I.

* Éthique, part. IV, Propos. 17, Coroll. 3 I6ùi,part. IV, Propos. 19.

* A plus forte raison faut-il repousser le sentiment de Leibnitz, quand il l'aggrave et l'exagère en disant : Spinoza commence par où Descartes finit, par le naturalisme. Spinoza incipit ubi Cartesius desinit, in naturalismo (voyez le petit écrit déjà cité sous le nom d'Animadversiones, page 48). Ici Leibnitz ne fait plus de la critique, mais de la polémique. Nous ne voyons plus en lui qu'un adversaire passionné de Descartes, et un rival au lieu d'un juge.

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jugement? Telle n'est point notre pensée, et il est temps de faire voir qu'au milieu de tous ces germes riches et féconds que Descartes a semés dans le champ de la philosophie moderne, il s'y rencontrait en effet quelques mauvaises semences exclusivement cultivées par Spinoza.

Aussi bien comment lire Descartes sans y rencontrer, même dans son plus excellent ouvrage, les Méditations, une tendance fatale à substituer à l'esprit d'observation intérieure l'esprit géométrique avec ses conceptions abstraites et la rigueur trompeuse de ses déductions?

Cette tendance se laisse déjà voir à découvert dans la démonstration de l'existence de Dieu. Tous les raisonnements de Descartes semblent avoir une base commune, l'idée de l'être parfait ; mais cette ressemblance n'est que dans la forme. Au fond, il y a deux démonstrations radicalement différentes, celle de la troisième Méditation qui part d'un fait de conscience, et celle de la cinquième Méditation qui part d'un concept abstrait. Celle-là, suivant les propres expressions de Descartes *, prouve Dieu en considérant ses effets, et s'élevant ainsi à la cause suprême qui les produit et les explique; celle-ci, négligeant les effets et les réalités, prétend saisir par la raison seule l'essence ou la nature même de Dieu et en déduire son existence.

Passez de la troisième Méditation à la cinquième : au lieu d'un homme qui rentre en lui-même pour y trouver la vérité, qui s'assure d'abord de sa pensée et de son existence propre, et bientôt trouvant cette pensée incer-

Réponse aux premières objections, tome i, page 395.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

taine, sujette à Terreur, pleine de limites et d'imperfections, remonte vers l'idéal d'une pensée accomplie, d'une perfection sans mélange, d'un être existant par soi, au lieu de ce mouvement naturel et spontané d'une âme qui cherche Dieu, je trouve un géomètre qui raisonne sur des axiomes généraux et des définitions abstraites, ou plutôt un philosophe nourri dans l'École, exercé aux raffinements de l'abstraction, aux subtilités et aux prestiges de l'art de raisonner, et qui prétend d'une définition faire sortir un être, de l'abstrait le concret, du possible le réel.

Ici je crois voir naître une lutte qui se retrouve dans toute la carrière philosophique de Descartes, la lutte de l'esprit de spéculation abstraite et de l'esprit d'observation. Suivez dans les écrits de Descartes le progrès de cette lutte. Le Discours de la méthode contient toutes les preuves de l'existence de Dieu qui seront plus tard développées dans les Méditations ; mais le raisonnement et l'abstraction n'y ont presque aucune place, et tout est dominé par une observation profonde de la conscience humaine. Dans les Méditations, un œil attentif découvre déjà un notable changement. La démonstration géométrique, entièrement mise à part, n'a plus aucun rapport, même lointain , avec la conscience et la vie réelle. Dans les Principes, l'esprit géométrique se donne pleine carrière, et on ne trouve presque plus aucune trace de l'esprit d'observation. Chose bien remarquable. Descartes qui y reprend et y résume toutes ses preuves de l'existence de Dieu, place au premier rang la démonstration mathématique. Ainsi, cette preuve qui

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DU PANTHÉISME DE SPINOZA

se montre à peine dans le Discours de la méthode, qui dans les Méditations est reléguée au dernier rang et introduite comme par hasard, cette preuve devient la preuve fondamentale, dont toutes les autres paraissent n'être que des accessoires.

En général, les Principes nous donnent le spectacle du triomphe complet de l'esprit géométrique. C'est au point que le Cogito ergo siim de la philosophie de Descartes y a perdu complètement son caractère. Ce n'est plus un fait, c'est une conclusion, Descartes le dit en propres termes ', la conclusion d'un syllogisme dont Ja majeure ne peut être que celle-ci : le néant n'a pas de qualité ^,

Voila donc toute la face de la philosophie de Descartes changée, ou pour mieux dire, voilà tout son esprit étouffé et disparu. Pour étahlir l'existence du moi, il nous faut un syllogisme; pour établir l'existence de Dieu, des syllogismes; enfin, pour établir l'existence des corps, encore des syllogismes. Stérile entassement d'abstractions incapables de donner un atome de réalité de mouvement et de vie !

Si l'excès de l'esprit géométrique s'était réduit à obscurcir des vérités très-simples en les accablant sous d'inutiles raisonnements, le mal n'eût pas été irréparable. Mais non, en même temps que je vois Descartes substituer aux intuitions de la conscience des concepts abstraits et géométriques, il me semble aussi qu'il tend manifestement à effacer dans tous les êtres ce prin-

' Principes, part. I, § 7.

' Ibid., § i\ et 52.

cipe d'activité qui constitue leur essence et leur vie. C'est ce qui fait le danger de cette théorie, assez innocente au premier abord , que la conservation des créatures est une création continuée.

Si Descartes voulait dire que l'acte créateur et l'acte conservateur ne sont en Dieu qu'un seul et même acte, d'accord. Mais il va plus loin ; il semble croire qu'il y a dans toute créature une défaillance actuelle de l'être qui appelle à chaque instant le fiât divin, et cette conception me semble bien grave et bien périlleuse, surtout si je viens à me demander à quoi se réduisent pour Descartes la substance corporelle et la substance spirituelle.

Quand Descartes analyse les facultés de l'âme en observateur, il distingue la volonté, essentiellement active, de l'entendement qui est passif, et fait de la volonté le siège de la liberté et de la responsabilité morales. Il va jusqu'à soutenir que la volonté, loin d'être finie, comme l'entendement, qui n'embrasse qu'un nombre déterminé d'objets, est en quelque sorte infinie, pouvant se porter vers un nombre d'objets sans limites. De cette disproportion entre l'entendement et la volonté, naît le mauvais usage possible de celle-ci, et voilà la racine de Terreur et de toutes nos fautes *.

Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur ces vues psychologiques, mais enfin les traits essentiels de l'âme humaine n'y sont point altérés. Au contraire, quand Descartes perd de vue la conscience et livre son esprit

* Méditations, tome i, page 304.

LES ORlGINtS

au démon de la géométrie, à la place de ce moi vivant et actif qui a conscience de son unité dans le libre déploiement de ses puissances, vient se substituer le concept de chose pensante, res cofjitans, répondant trait pour trait à un autre concept sur lequel s'appuie toute la physique de Descartes, le concept de chose étendue, res extensa.

Descartes enseigne que chaque substance a un attribut principal, et que celui de Tàme est la pensée, comme l'extension est celui du corps *. Et comment connaît-on ces deux sortes de substances, Tâme et le corps? Par un seul et même procédé, c'est-à-dire en déduisant la substance de la connaissance que nous avons de ses attributs : « A cause, dit-il, que l'une de nos notions communes est que le néant ne peut avoir aucun attribut, ni propriétés ou qualités; c'est pourquoi, lorsqu'on en rencontre quelqu'un, on a raison de conclure qu'il est l'attribut de quelque substance, et que cette substance existe ^. »

Nous voilà en pleine logique, en pleine géométrie, loin, bien loin du monde des réalités. Rien de plus faux, de plus artificiel et de plus contraire à toutes les données de l'observation, rien aussi de plus périlleux que cette transformation systématique de l'âme et des corps en deux types abstraits : la chose pensante et la chose étendue. Qu'est-ce en effet pourDescartes que les corps? appelle-t-il ainsi les objets des sens, ou comme disait l'antiquité, \e^ choses sensibles? Point du tout. Retran-

* Principes, part. I, § 53.

« Ibid., part. I, § o2.

chant arbitrairement toutes les qualités sensibles des corps, sous prétexte qu'elles sont obscures, non-seulement la chaleur, la lumière et le reste, mais même la solidité, sans laquelle pourtant les corps seraient pour nous comme s'ils n'étaient pas. Descartes déclare que les seules qualités réelles de la matière sont les qualités mathématiques, savoir, l'étendue, la figure, la divisibilité et le mouvement ^ Or il n'a point de peine à ramener par l'analyse toutes ces qualités à une seule, la figure n'étant que la limite de l'étendue, le mouvement un changement de relations dans l'étendue, et la divisibilité une suite logique de celte même étendue. L'étendue est donc l'essence, toute l'essence, et pour ainsi dire tout l'être des corps ^. Or l'étendue exclut toute idée de force et d'action. Voilà donc le monde matériel réduit, par une suite de retranchements arbitraires et par des analyses d'une rigueur factice, à une étendue passive, inerte, destituée de toute énergie, uniquement capable de repos et de mouvement. Ce n'est plus là l'univers, ce riche et brillant univers que nous montrent nos sens, plein de variété, d'activité et de vie ; c'est un concept mathématique, une pure abstraction ^.

Descartes a-t-il fait aussi bon marché de l'activité de l'âme humaine? Heureusement non. L'esprit d'observation a ici prévalu sur l'esprit de système, et Descartes

1 MéditationW,

2 Praapcs, part; I, §53, 63, 64 et 65.

î» Huyghens disait à Leibnitz : « Ce que Descartes appelle l'étendue, c'est ce que j'appellerais plutôt le vide. » (Voyez dans les (Muvres de Leibnitz, édition Dutens, tome I, page 30.)

LES ORIGINES

a toujours réservé les droits de la volonté et de la liberté. Mais un autre est venu, moins sensé et plus rigoureux, qui combattant la distinction, peu solide en effet, de Tentendement conçu comme fini et de la volonté conçue comme infinie, empruntant d'ailleurs à Descartes sa théorie de la volonté identifiée avec le jugement, ramène la volonté à Tentendement, l'entendement à une série de pensées passives, définit l'àme humaine : une collection de modalités de la pensée, comme il a défini le corps : une collection de modalités de l'étendue, de sorte qu'il ne lui reste plus alors qu'à donner pour base commune à toutes ces modalités éphémères la substance unique et universelle.

C'est ici que la critique du grand réformateur de la philosophie cartésienne reprend ses droits. Oui, nous l'accordons à Leibnitz, oui. Descartes a nié toute activité, toute énergie, dans le monde matériel, et par là, il a mis des abstractions à la place des réalités; oui. Descartes a restreint et affaibli l'activité de l'âme humaine , et par là il a incliné à effacer dans tous les êtres la force , sans laquelle la substance n'est plus qu'une abstraction ; oui. Descartes par cette double altération a brisé le lien qui unit et réconcilie dans l'activité qui leur est commune le monde matériel et le monde moral , et par là il a creusé entre l'esprit et la matière un infranchissable abîme, source trop féconde d'hypothèses hasardeuses et d'insolubles difficultés; oui enfin, Descartes, quand il abandonne le principe essentiel de sa philosophie et la méthode originale qui la constitue, quand il se laisse entraîner par l'esprit géo-

métrique sur la pente des spéculations abstraites, a pu jeter des esprits exclusifs dans cette étrange alternative, ou de concentrer en Dieu tout l'être des créatures, ce qui mène droit au mysticisme, ou de réduire Dieu à l'abstraction de l'être en soi, ce qui ouvre la porte au panthéisme; mais il ne faut pas oublier que Descartes lui-même avait prémuni les esprits contre tous ces excès et qu'il nous a fourni l'infaillible et unique moyen de les détruire dans leur racine : c'est de rester invariablement fidèles à la méthode d'observation, c'est de partir des faits de conscience et de ne s'en séparer jamais. C'est ainsi qu'on peut redresser Descartes, réfuter Spinoza, et plus d'une fois aussi réformer le réformateur Leibnitz lui-même.