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Ouvrez la Bible. Vous trouverez aux premiers versets de la Genèse ces mots remarquables : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. » (Ge- ?iêse, I, 26.) Que signifie cette parole? Prendrons-nous le mot image au sens littéral? Évidemment c'est impossible. Se représenter Dieu par une image, c'est lui donner un corps, c'est l'humaniser. Dieu est l'acte pur de la pensée, l'invisible et immatérielle intelligence. Yoilà ce que dit la raison, et il est écrit dans la Bible même : ce Tu ne feras pas d'image de l'Éternel. » Aristote et Moïse sont ici d'accord. Que faut-il conclure de là ? qu'il y a beaucoup de métaphores dans l'Écriture, et beaucoup de mots qui ont un double sens. Le mot image (en hébreu celem) veut dire forme extérieure, mais il veut dire aussi forme spécifique. Il faut rejeter le premier sens et s'attacher au second. Au lieu de matérialiser Dieu, on se souviendra que Dieu, c'est la raison même, et comme la raison est la forme spécifique de . l'homme, on comprendra que c'est en tant que raisonnable que rhonime ressemble à Dieu, d'où il suit qu'à mesure qu'il cultive mieux sa raison, il se rapprocbe davantage du divin modèle.

Maïmonide poursuit cette exégèse hardie et profonde sous son apparente simplicité. Il se demande ce qu'il faut entendre par ces mots de la Bible : « Dieu vit que c'était bien.» {Genèse^ i, passim.) — ce Ainsi a dit l'Éternel : Le ciel est mon trône. » [haïe, lxvi, 1.) — (( Et l'Éternel descendit sur le mont Sinaï. » (Exode, XIX, 20.) — te Et Dieu remonta au-dessus d'Abraham.» [Genèse, xvii, 22.)— c( Maintenant ;>

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serai debout, » dit l'Éternel. [Psaumes, xii, 6.) — Peut-on croire que Dieu ait des organes matériels, des yeux, des mains, qu'il soit assis sur un trône d'où il descend et où il remonte? Ce sont là des expressions manifestement allégoriques. Et la Bible elle-même nous prémunit contre une interprétation grossière quand elle dit : (( Et par les prophètes je fais des similitudes, » [Hos., XII, 11), ou encore quand elle vante la parole des sages et leurs énigmes [Prov., i, 6), et quand elle appelle les prophètes des faiseurs d'allégories [Ézéchiel, XXI, 5.) Les organes corporels attribués à Dieu par la Bible indiquent donc des perfections spirituelles; les instruments de locomotion signifient que Dieu est la vie , dont le mouvement est le symbole ; les instruments de sensation, qu'il est la pensée, forme suprême de la sensibilité, enfin les organes d'expression, qu'il est la parole, c'est-à-dire qu'il communique l'intelligence.

Tandis que Maïmonide semble se complaire et s'égarer dans cette exégèse un peu minutieuse, on ne tarde pas à voir se dessiner par degrés sous sa main prudenteet discrète toute une théorie métaphysique, qui tantôt se découvre et tantôt se voile, mais qui est évidemment très-arrêtée d'avance dans son esprit et appuyée sur une réflexion profonde. C'est la théorie de l'indivisibilité absolue de Dieu.

Si Maïmonide se bornait à opposer aux symboles de l'imagination l'idée d'un Dieu immatériel et infini, il n'y aurait rien là de très-original ; mais il a d'autres vues. Il prétend nous amener à reconnaître que Dieu

LES ORIGINES

est un, d'une unité absolue et indécomposable, ce qu'il exprime en déclarant que Dieu n'a point d'attributs. La portée de cette doctrine est considérable. Que Dieu soit infini et par suite indéfinissable, que sa nature immense ne puisse être resserrée dans les limites d'une détermination précise , que toute énumération de ses attributs reste infiniment au-dessous de ses perfections innombrables, ce sont là des opinions très-pbilosophiques, et dont Maïmonide fait ressortir à merveille la vérité par un récit ingénieux tiré du Talmud^ : « Quelqu'un, venu en présence de rabbi 'Hanînà , s'exprima ainsi en faisant sa prière : 0 Dieu grand, puissant, redoutable, magnifique, fort, craint, imposant... Le rabbi lui dit en l'interrompant : As-tu achevé toutes les louanges de ton Seigneur? Certes, même les trois premiers attributs, si Moïse ne les avait pas énoncés dans la loi et que les hommes du grand synode ne fussent pas venus les fixer dans la prière , nous n'oserions pas les prononcer. Et toi, tu en prononces un si grand nombre î Pour faire une comparaison, un roi mortel • par exemple qui posséderait des millions de pièces d'or, et qu'on vanterait pour posséder des pièces d'argent, ne serait-ce pas une offense pour lui ? »

Maïmonide fait remarquer subtilement et finement que l'offense consiste ici, non pas à rester au-dessous du nombre des pièces, mais à substituer l'argent à l'or, ce qui signifie qu'entre Dieu et la créature il n'y a pas une simple différence de degrés , de plus et de moins,

« Le Guide des égarés, part. ï, page 253.

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mais une différence de nature et d'essence. Or, s'il en est ainsi, il ne faut pas dire que Dieu se distingue de la créature par un plus grand nombre d'attributs; il faut dire que Dieu n'a point d'attributs. Qu'est-ce en effet qu'un attribut? c'est quelque chose qu'on ajoute à l'essence d'un sujet ; mais il est absurde d'ajouter quelque chose à l'essence infinie de Dieu. Ou bien c'est une simple définition du sujet ; mais définir un sujet , c'est le rapporter à un genre et à une espèce. Or Dieu, étant seul de son genre et de son espèce, se dérobe à toute définition. Ou bien enfin c'est une détermination d'un sujet, c'est-à-dire l'assignation d'un mode particulier d'existence ; mais alors donner des attributs à Dieu, c'est le déterminer, le limiter, c'est transporter en lui les limitations et les modes de la créature : c'est donc diviser son essence et la dégrader.

Toutefois ne fera-t-on pas exception pour quatre attributs qui paraissent n'avoir rien d'incompatible avec l'essence divine : la vie, la puissance, la science et la volonté? Erreur! C'est dans notre être inégal et composé que la vie et la pensée, que le savoir et le pouvoir se divisent. En Dieu, tout cela est un. Quel rapport d'ailleurs entre notre science et celle de Dieu? Ceux qui veulent obstinément attribuer à Dieu la pensée sont obligés d'ajouter qu'il ne pense pas comme l'homme, qu'il ne raisonne pas, qu'il ne se souvient pas. Alors à quoi bon employer le même mot pour désigner des choses radicalement différentes ? A quoi bon de dire de Dieu qu'il possède la volonté et la félicité pour se dédire aussitôt après en déclarant qu'il ne connaît ni l'es-

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pérance, ni la crainte, ni la tristesse, ni la joie, en d'autres termes que sa manière d'être n'a aucun rapport avec la nôtre ? Il vaut mieux convenir que nous savons ce qu'il n'est pas, non ce qu'il est. Mais quoi ! s'il y a du péril à dire de Dieu qu'il a la sagesse, la puissance, la liberté, ne pourrons-nous pas dire au moins qu'il est, qu'il est un, qu'il possède l'être et l'unité? Non. Dieu sans doute est l'être des êtres, et il dit de lui-même à Moïse : Ehyé ascher ehyé [Ego sum qui sum)] mais l'être de Dieu n'a aucune proportion, aucune analogie avec l'être des créatures. Maïmonide en donne une raison très-remarquable , c'est que dans la créature, qui commence d'être et qui peut finir, l'existence est quelque chose de fortuit et d'accidentel, tandis qu'en Dieu l'existence est nécessaire ; elle ne fait qu'un avec l'essence. Et quant à l'unité, on peut dire assurément et même on ne saurait trop dire que Dieu est un ; mais il faut s'entendre. Les paroles, les formules ne sont qu'un vain bruit, si on ne pénètre pas au-dessous. L'unité dans les créatures est toujours jointe à la multiplicité. Ce n'est pas Tunité pure et absolue, c'est l'unité multiple, l'unité qui se divise et se déploie, comme notre intelligence par exemple, qui s'épanouit en images et en idées, ou comme le soleil qui rayonne et resplendit. Toutes ces analogies sont fausses, quand on les applique à Dieu. L'unité de Dieu ne souffre aucune division. C'est une unité concentrée et ramassée en soi. Ce qui émane d'elle au dehors, ce n'est plus elle-même, ce sont des êtres sans analogie et sans proportion avec elle, des êtres contingents, divisibles, périssables. Par con-

nu PANTHÉISME DE SPINOZA.

séquentonest dupe d'une métaphore trompeuse, quand on dit que Dieu possède l'unité.

Mais si Dieu n'a point d'attributs, comment le saisir? S'il échappe par sa simplicité absolue à toutes les prises de la pensée humaine , comment élever vers lui notre esprit et notre cœur? Le moyen même d'invoquer son nom, si tout nom donné à Dieu couvre une injure et un blasphème? Il est vrai, dit Maïmonide, Dieu est ineffable, et le seul moyen de l'adorer, c'est le silence. ((Pour toi, dit l'Ecriture, le silence est la louange. » [Psawnes, lv, 2.) Et encore : (( Pensez dans votre cœur, sur votre couche, et demeurez silencieux. » (iv, 5.) C'est pourquoi le nom de Dieu chez les Juifs ne devait être prononcé que dans le sanctuaire, par les prêtres sanctifiés à l' Eternel et par le grand prêtre au jour des expiations. Hors du sanctuaire, on y substituait le nom d'Adonaï [le Seigneur)\ lam^ Adondi comme Elohim^ ce sont des noms communs qui désignent l'action de Dieu hors de lui-même et non son essence. Il n'y a qu'un nom qui soit ce que l'Ecriture appelle le nom particulier {[q Dieu. N'en cherchez point Tétymologie; il n'a aucun rapport avec les autres noms. Ce nom mystérieux, ce nom redoutable, Maïmonide n'ose pas le proférer. Il se borne à en épeler les quatre lettres sacrées yod^ hé, wâu^ hé (Jéhovah). C'est là le nom tétragrammalique, le schon ha-mephorash (c'est-à-dire le nom de Dieu distinctement articulé). Maïmonide nous apprend que la plupart des Juifs étaient hors d'état de le prononcer. Les hommes instruits ne l'enseignaient qu'au disciple d'élite une fois par semaine.

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Maïmonide conjecture avec sa finesse habituelle qu on ne se bornait pas à une leçon de prononciation , mais qu'on expliquait aussi au disciple le mystère sacré de

rineffabilité divine.

Parmi ces raffinements, qui dans leur subtilité scientifique touchent à la superstition, on trouve chez Maïmonide un profond sentiment de Tinfinité divine, mystère immense qui plane comme un épais nuage sur l'intelligence humaine, assombrit tous nos horizons, et, jetant ses ténèbres sur l'origine et sur la fin de notre existence d'un jour, enveloppe la vie humaine d'obscurité. Aussi n'est-ce point sans émotion et sans sympathie qu'au milieu d'un dédale de distinctions aiguës et d'arides abstractions on entend la voix du raisonneur s'écrier : « Louange à celui qui est tellement élevé que lorsque nos intelligences contemplent son essence, leur compréhension se change en incapacité, et lorsqu'elles examinent comment ses actions résultent de sa volonté, elles se changent en ignorance, et lorsque les langues veulent le glorifier par des attributs, toute éloquence devient un balbutiement * ! »

Cette doctrine du Dieu sans attributs, du Dieu indivisible et ineffable, qui l'a inspirée ou enseignée à Maïmonide? Vient-elle de la Bible? et dans la Bible, est-ce de l'Ancien Testament ou du Nouveau ? Et si elle n'a pas été puisée aux sources sacrées, vient-elle de la sagesse profane? Est-elle d'Aristote? Il est très-clair d'abord que cette théorie est contraire à la lettre et à

* Le Guide des égares, part. I, ch. 58.

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l'esprit du christianisme. Pour n'en donner qu'une preuve, quoi de plus antichrétien que d'établir entre Dieu et l'homme un abîme infranchissable? Le dogme essentiel du christianisme, c'est l'union intime de Dieu avec l'humanité par l'incarnation. Le Dieu des chrétiens est parfait et infini sans doute, et son incarnation dans l'homme est un mystère; mais enfin, s'il n'y avait entre cet être sublime et sa créature imparfaite et finie aucun rapport, aucune analogie, le dogme de l'Homme- Dieu ne serait plus un mystère, mais une flagrante absurdité.

Au surplus, Maïmonide est Juif, Juif d'esprit comme de race, et personne ne sait mieux que lui que sa théorie du Dieu indivisible est diamétralement contraire au dogme chrétien. Dans un passage très-remarquable du Guide des égarés, il parle de ceux qui, proclamant de bouche l'unité de Dieu , la nient au fond du cœur, ou du moins qui, l'acceptant et la niant tour à tour, tombent dans une contradiction manifeste. ((Celui, dit-iP, qui croirait que Dieu est un, et en même temps qu'il possède de nombreux attributs, exprimerait bien par sa parole qu'il est un , mais dans sa pensée il le croirait multiple. Cela ressemblerait à ce que disent les chrétiens : Il est un, cependant il est trois, et les trois sont un. » Voilà le dogme de la sainte Trinité tourné en dérision. On dira : Quoi de plus simple? C'est un Juif qui parle; il proteste au nom de l'ancienne loi contre les nouveautés chrétiennes. Soit, j'entends cela; mais

» Le Guide des égarés, part. I, page i8I.

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la question n'est pas si simple qu'elle peut le paraître, car si le dogme de la sainte Trinité ne se trouve pas sous une forme explicite dans l'Ancien Testament, il faut accorder au moins aux pères et aux docteurs de rÉglise chrétienne qu'il y est contenu en germe. Qu'est-ce en effet que ce principe que la Bible appelle Xhahitation de Dieu, ou, comme traduisent les Septante, la gloire de Dieu y émanation mystérieuse qui sans doute n'est pas encore séparée du premier principe, mais qui tend de plus en plus à s'en distinguer, à prendre un caractère et une physionomie propres , à se personnifier enfin sous le nom de sagesse dans les livres de Salomon? Cette sagesse est le médiateur par lequel Dieu a tout fait et conserve tout*, c'est le souffle qui sort de la bouche de Dieu '^, c'est Tarbre de vie ^, en un mot, c'est déjà presque le Verbe créateur du christianisme.

Quelque parti qu'on prenne sur cette question délicate, il y a certainement un point commun entre l'ancienne loi et la nouvelle : c'est que, dans l'une et dans l'autre. Dieu n'est point conçu comme une unité morte, indéterminée, enveloppée, ensevelie en soi, mais comme une unité vivante, comme un libre créateur, comme une providence bienfaisante. C'est là le grand caractère qui distingue la théodicée juive des mystiques conceptions de l'extrême Orient, et ce sentiment d'un Dieu person-

» Proverbes, ni, 19 ; viii, 22, 30.

* Ibid., II, 6.

3 EcclésiasU, xlv, 0. —Cf. Prov., m, 18; xi, 30.

nel et vivant est passé de la tradition d'Israël dans les dogmes du christianisme.

Serait-ce donc l'autorité d'Aristote qui aurait prévalu dans l'esprit de Maïmonide sur le sentiment juif? pas le moins du monde. Cette conception du Dieu un et indivisible, il n'y en a aucune trace chez Aristote. Ouvrez le douzième livre de la Métaphysique. Dieu y est défini : l'Intelligence ou la Pensée (Nor^si;), non la pensée virtuelle et indéterminée, mais la pensée en acte, la pensée qui a pleine conscience de soi et se pense soimême éternellement, en un mot la pensée de la pensée. Quoi de plus contraire à cette unité indécomposable , à ce principe mystérieux, impénétrable, enfermé en soi, sans analogie avec le reste des êtres? La pensée est partout répandue dans l'univers; elle y apparaît en traits de plus en plus sensibles à mesure que l'on s'élève de degré en degré, de règne en règne. Déjà dans la vie organique elle jette ses premières lueurs; peu à peu elle se déploie, elle rayonne, et parvient enfin dans l'homme à son plus haut degré d'épanouissement et de clarté, à la conscience et à la possession d'elle-même. Mais la pensée humaine, si pure qu'elle soit, est pleine de misères; elle a ses éclipses, signes d'une nature imparfaite qui dépend d'un plus haut principe. En effet, cette vie sublime de la pensée, dont nous ne jouissons que par éclairs. Dieu la possède éternellement. La pensée est son essence; elle fait sa vie et sa félicité. Dieu, dit Aristote, est un Vivant éternel et parfait *.

* Métaphysique, livre xii, ch. 7, 8, 9. — Comp. Éthique à Nicomaquej vu, 14, lo;x, 8,

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Ce n'est point dans une telle théodicée, à la fois si sensée et si haute, que Maïmonide a pu trouver l'étrange doctrine d'un Dieu abstrait et indéterminé ; mais, s'il ne la tient ni de la Bible ni d'Aristote, où donc Fa-t-il trouvée? Ce problème n a rien d'insoluble. Il suffit, pour trouver le mot de l'énigme, de rappeler comment s'est faite l'éducation philosophique de Maïmonide. Il n'a pas pratiqué directement Aristote; il Ta connu par l'intermédiaire des Arabes, d'Avicenne surtout. Or l'Aristote d'Avicerine et des Arabes n'est pas l'Aristote pur : c'est un Aristote altéré par les commentaires néoplatoniciens, c'est l'Aristote d'Alexandrie. En définitive, la théorie du Dieu sans attributs n'est rien autre chose que la pure doctrine de Plotin ^

Il est si vrai que cette doctrine répugne tout ensemble à l'esprit de la philosophie d'Arislote et au vrai sens de la Bible, que Maïmonide, après l'avoir acceptée desmains d'Avicenne, fait tout au monde pour l'adoucir. Sa ferme raison, sa foi d'Israélite se révoltent contre un péripatétisrae corrompu, dont les conséquences l'épouvantent sans qu'il ose en répudier le principe. Que fait-il ? Il s'échappe par un détour. Il imagine un biais pour restituer à la Divinité les attributs qu'il vient de lui ravir, et voici comment: «Je maintiens, dit-il, que supposer en Dieu des attributs, c'est altérer la simplicité de son essence indécomposable; mais j'entends par attributs ces déterminations positives par où l'on s'imagine caractériser et

î H suffit, pour s'en assurer, de lire les Enncades de Plotin.- Voyez, dans l'excellente traduction que M. Bouillet vient de terminer, les Ennéades v et m.

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enrichir la nature de Dieu. Que s'il s'agit de déterminations non plus positives, mais négatives, il en va tout autrement, car autant nous ignorons ce que Dieu est, autant nous savons de science certaine et nous pouvons dire ce que Dieu n'est pas. Ainsi Dieu n'est pas multiple; il n'est pas divisible; il n'est ni dans le temps ni dans l'espace. Rien de plus légitime que ces attributs négatifs, et on ne saurait trop les multiplier; car plus vous les multipliez, plus vous distinguez la Divinité de tout ce qui n'est pas elle, plus vous apprenez à concevoir son essence comme pure, simple et incompréhensible. Or, s'il en est ainsi, nous avons parfaitement le droit de dire que Dieu n'est jamais injuste, jamais ignorant, jamais imprévoyant et aveugle, qu'il est pur de toute malice, de tout mensonge, de toute erreur. Et si c'est dans ce sens qu'on lui attribue la science, la justice, la bonté, la liberté, la conscience, il n'y a rien là que de très-conforme à la raison et à la foi. » On sourira peut-être de cet artifice de raisonnement ; mais il faut savoir gré à Maïmonide d'avoir retrouvé, même au prix d'un peu de subtilité et d'inconséquence, ces attributs d'intelligence , de justice et de liberté qui constituent la personnalité divine , et sans lesquels Dieu n'est plus qu'une vaine et morte abstraction *.

* Maïmonide admet aussi en Dieu, outre les attributs négatifs, ce qu'il appelle les attributs d'action. Ainsi, les œuvres de Dieu étant bonnes, justes, sages, prévoyantes, rien de plus légitime que de remonter des œuvres à l'ouvrier et de dire que Dieu est bon, juste, sage, prévoyant, en ce sens qu'il agit avec bonté, justice, sagesse et prévoyance ; mais il ne faut pas croire que la

c- il

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Même bon sens, môme étendue cVesprit, non pas peut-être aussi sans quelque défaut de conséquence logique, dans une autre théorie de Maïmonide qui vient, comme la précédente, dune origine ale\andrine, théorie étrange qu'il faut bien appeler par son nom traditionnel et scolastique , la théorie de \ Intell igetice active. Sur la foi de ses maîtres arabes, Maïmonide admet qu'entre Dieu et Thomme , la plus parfaite des créatures sublunaires, il existe un certain nombre d'êtres intermédiaires : ce sont d'abord les âmes des sphères célestes ; ce sont aussi des intelligences séparées, libres de toute alliance avec le corps. Parmi ces êtres supérieurs, il faut placer une certaine intelligence, dite Intelligence active [Intellectus agens), dont le rôle consiste à mettre en activité les intelligences des hommes K Nos facultés intellectuelles sont par elles-mêmes inertes et comme endormies. C'est l'Intelligence active qui les réveille et les féconde ; c'est elle, pour parler le langage d'Aristote, qui les fait passer de la simple puisbonté, la justice, la sagesse et la prévoyance soient par ellesmêmes des perfections, des manières d'être saisissables à Thumaine raison et constituant, déterminant, caractérisant d'une façon positive l'essence de Dieu. Voilà en peu de mots lingénieuse, mais bien subtile et bien creuse théorie de Maïmonide sur les attributs d'action. (Voyez le Guide des égares, part. I, ch. 53, 54 et ailleurs.)

1 Sur Vlnteîlectus agens et sur Averrhoès, voyez la savante et spirituelle monographie de M. Ernest Renan, Averrhoès et VAverrohisme, qui a éclairé d'un jour tout nouveau l'histoire de la philosophie arabe (seconde édition, augmentée de pièces et documents).

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sance à l'acte. On sait l'importance que prit au moyen âge la question de l'Intelligence active, surtout quand Averrhoès et ses disciples en firent une sorte d'océan dont les intelligences des hommes sont les flots. Chacun de ces flots, à son heure marquée dans l'éternité, monte à la surface, paraît un instant, puis disparaît au fond de l'abîme pour laisser la place à d'autres flots destinés à disparaître à leur tour, et ainsi de suite, sans fin et sans repos. Cet océan, c'est Dieu même, et le mouvement alternatif de ces flots, c'est la suite des générations humaines qui se poussent l'une l'autre, et se perdent successivement dans le gouffre éternel.

Yoilà l'idée sacrilège que le moyen âge crut découvrir au fond des commentaires péripatéticiens d'Averrhoès, et qui lui valut ces anathèmes dont l'écho, prolongé pendant plusieurs siècles, a retenti dans l'imagination populaire, et s'est exprimé par mille légendes en France et en Italie. L'esprit juste et étendu de Maïmonide est fort éloigné de telles pensées. II est probable qu'en écrivant le Guide des égarés, il ne les connaissait pas, du moins dans leurs conséquences extrêmes, n'ayant eu entre les mains les livres d'Averrhoès qu'à la fin de sa vie. A coup sûr il les eût désavouées comme Juif et comme philosophe. Nous le voyons en effet accueillir sans défiance la théorie de l'Intelligence active telle à peu près qu'Avicenne l'avait exposée. Il admet que nos faibles intelligences reçoivent la lumière et la vie d'un principe supérieur ; mais en même temps il atteste fermement la personnalité, la liberté de l'individu humain, et il croit à l'immortalité de l'âme, sinon

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pour les méchants, que la justice de Dieu frappe d un anéantissement absolu, tout au moins pour les justes, pour ces âmes d'élite qui sont arrivées sur la terre au degré sublime de V intelligence acquise, c'est-à-dire au développement le plus complet de la raison. Il peut y avoir dans cette théorie singulière, que Maïmonide paraît avoir empruntée à Âvempace, un semence d'averrhoïsme; mais telle .que l'entend le sage docteur juif, elle maintient jusqu'à un certain point les droits de la responsabilité et de la personnalité humaines '.

Nous allons retrouver la théorie de rinlelligence active dans la partie la plus curieuse du livre de Maïmonide, qui contient ses vues, profondément originales cette fois, sur la prophétie et sur les miracles.

C'est, je crois, avec le Ginde des égarés qu'apparaît pour la première fois dans le monde une théorie philosophique de la prophétie. Prophétie, théorie philosophique, ces deux mots semblent se contredire, car qu'y a-t-il qui semble échapper davantage aux catégories de la science que l'inspiration surnaturelle? C'est un éclair d'en haut qui tombe sur une âme et lui découvre les mystères éternels ; c'est un ravissement soudain qui l'emporte aux régions célestes. C'est Moïse sur le Sinaï, entendant la voix de l'Éternel parmi les tonnerres et les

» Nous attendons, pour mieux connaître les vues de Maïmonide sur la vie future, la troisième partie du Guide des égarés, que M. Munk n'a pas encore traduite, mais dont il nous donne l'esprit et la substance dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe, pages 486 et suivantes. — Gomp. M. Franck, Études one/ita/es, pages 317 et suiv.

éclairs; c'est Ézéchiel saisi par une main divine qui l'enlève de terre et le met face à face avec la gloire du Dieu d'Israël; c'est saint Paul s'arrêtant sur le chemin de Damas , foudroyé par une voix qui lui crie : « Saul , Saul, pourquoi me persécutes- tu ? » Toute cette brûlante poésie se glace sous la froide analyse de Maïmonide; il recueille méthodiquement les récits des anciens prophètes ; il analyse leurs visions, compare leurs songes avec le sang-froid d'un anatomisle qui fouille , à l'aide du scalpel et du microscope, les circonvolutions du cerveau, et de tout cela résulte une déiinition du prophète, une échelle des formes et des degrés de la prophétie, en un mot une de ces théories régulières et scientifiques comme les aimait Aristote, comme les demandera le Novum Organmn.

Il faut trois conditions pour faire un prophète : d'abord une condition préliminaire, la droiture de l'âme et la pureté des mœurs ; puis deux conditions essentielles, la force de l'entendement et la force de l'imagination. Voici comment Maïmonide définit la prophétie r c( Sache que la prophétie est une émanation de Dieu qui se répand par l'intermédiaire de l'Intelligence active sur la faculté imaginative ; c'est le plus haut degré de l'homme et le terme de la perfection à laquelle son espèce peut atteindre, et cet état est la plus haute perfection de la faculté imaginative*. »

Cette définition est toute rationaliste. La prophétie, au lieu d'être quelque chose de miraculeux, de surna-

1 Le (juide des égarés, part. II, page 281.

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turel, est un fait naturel et régulier. De plus, elle a sa source non dans une intervention directe de la volonté divine, mais dans l'opération naturelle et universelle de rintelligence active, foyer commun des intelligences.

Sa définition posée, le docteur juif s'attache à maintenir une sorte d'équilibre entre la raison et l'imagination, ces deux conditions essentielles de l'inspiration prophétique. Il fait remarquer que c'est sur la raison" et non sur l'imagination du prophète que s'exerce directement l'influence de rintelligence active; elle ne se répand sur l'imagination qu'après avoir traversé la raison. Alors le phénomène est complet. En même temps que r imagination du prophète voit l'avenir, sa raison conçoit la nature des choses, et saisit par une intuition spontanée et immédiate ce que les hommes ordinaires ne peuvent concevoir qu'à l'aide de la réflexion et d'une longue suite de raisonnements ^ Otez Tune des deux conditions de la prophétie, le phénomène change de nature. L'inspiration divine s'arrête-t-elle à la raison, sans aller jusqu'à l'imagination : au lieu d'un prophète, vous avez un simple philosophe. Au contraire cette inspiration rencontre-t-elle une âme où l'imagination seule est forte, mais où la raison est faible : elle ne produit plus qu'un de ces hommes subalternes, à la fois dupes d'eux-mêmes et artisans de pieux mensonges, qu'on appelle des devins, des augures, des magiciens. C'est de là que sortent les faux prophètes. Le vrai prophète est donc un homme deux fois supérieur et deux fois inspiré de Dieu.

* Le Guide des égarés, part. II, page 298.

Il y a des degrés toutefois dans l'inspiration prophétique. Maïmonide en compte jusqu'à onze, qui forment une échelle de perfection croissante. L'inspiration prophétique n'est d'abord qu'une forte agitation de l'âme, un généreux élan qui dispose à concevoir de grandes actions et à prononcer des oracles de sagesse. Le prophète parle, et il sent que les mots qui s'échappent de ses lèvres viennent déplus haut que lui. Bientôt à l'extrême agitation succède le calme. Le prophète s'assoupit , il a des songes. Quelquefois le songe se réduit à des images; mais au degré supérieur le prophète entend des voix. Tantôt ces voix retentissent sans qu'il sache comment, tantôt il voit le personnage qui lui parle; mais quel est cet interlocuteur mystérieux? c'est tour à tour un simple mortel , un ange , et enfin , à ce que croit le prophète endormi , Dieu lui-môme. A un degré encore plus sublime, le prophète est éveillé. Ce n'est pas dans un songe qu'il aperçoit l'avenir, c'est dans une vision. La vision est au-dessus du songe , comme le songe est au-dessus de la simple exaltation. Dans la vision même, il y a des degrés. Le prophète en atteint le plus haut, quand il voit un ange et entend distinctement sa voix ; mais n'est-il pas possible qu'un prophète atteigne plus haut encore, que dans une vision il soit convaincu que c'est Dieu même qui lui parle? Non, répond Maïmonide avec un sang-froid qui paraît mêlé de quelque ironie, non, la force del'imagmation ne peut pas aller jusque-là *.

Il est clair par ces paroles, comme par tout l'ensemble

* Le Guide des égarés, part. II, pages 333 etsuiv.

du livre, que, malgré les efforts sincères de Maïmonide pour maintenir Tégalité entre les deux conditions de l'inspiration prophétique, la condition essentielle à ses yeux, le don caractéristique du prophète, c'est la force de l'imagination. De là toute sa théorie.

Ainsi aucune prophétie, aucune révélation n'arrive que dans un songe ou dans une vision. « Moïse seul, dit Maïmonide, a eu des révélations à l'état de veille , dans un calme parfait et sans avoir besoin d'imagination. » Or il faut savoir que Maïmonide place Moïse en dehors de sa théorie. L'exception est grave sans doute, mais cette concession nécessaire faite à l'orthodoxie ne laisse que mieux paraître le vrai caractère de la doctrine.

L^imagination étant la faculté maîtresse des prophètes, il faut, pour prophétiser, avoir l'imagination libre. C'est pourquoi les prophètes, quand ils ont des accès de colère ou de tristesse, perdent leur propriété : ((Notre patriarche Jacob, dit Maïmonide, n'eut point de révélation pendant les jours de son deuil, parce que sa faculté imaginative était occupée de la perte de Joseph *. » Une autre conséquence du rôle prépondérant de l'imagination, c'est que les prophètes ne parlent que par allégories et paraboles : (c Les montagnes et les collines éclateront de joie devant vous , et tous les arbres des champs frapperont des mains.» [haïe, lv, 12.) Ici il y a évidemment métaphore. D'autres fois les simples peuvent s'y tromper, comme quand le Psalmiste dit : « Il a ouvert les battants du ciel et leur a fait pleu-

» Le Guide des égarés y part. II, page 282.

DU PANTHÉISME DÉ SPINOZA

voir la manne» {Psaumes, lxxviii, 23, 24), ou encore : «J'effacerai l'impie de mon livre. » [Exode, v, 33.)— ((Qu'ils soient effacés du livre des vivants. » {Psaumes, lxix, 29.) Tout cela, observé Maïmonide, est dit en manière de similitude , car le ciel n'a ni portes ni battants, et il n'y a pas un livre où Dieu écrive ou efface le nom des hommes.

Mais voici une suite plus grave de cette force d'imagination qui caractérise essentiellement les prophètes. Tout ce qui arrive, ils le rapportent directement à Dieu. Pour eux, point de causes prochaines; c'est la volonté divine qui fait tout. Rien de plus simple que cette préoccupation des prophètes. Qui en effet cherche les causes prochaines des choses et s'efforce de les expliquer, soit par les lois de la nature, soit par les passions, les caprices ou les desseins des hommes? qui fait cela? c'est la raison. Or l'imagination trouve ce chemin trop détourné. Frappée, éblouie par un grand phénomène, elle n'y veut voir qu'une cause, la main du Tout- Puissant. ((Dieu parle, s'écrie le Psalmiste, et il fait lever un vent de tempête qui élève les vagues. » {Psaumes, cxLviii , 18.) Voilà un phénomène naturel expliqué par la volonté divine. Ailleurs ce sera tel accident de l'histoire, une victoire, une défaite, une invasion, que l'imagination du prophète rapportera immédiatement à un ordre de Dieu : ((J'ai appelé mes héros pour exécuter ma colère » ( Isaïe, xiii ,3), et dans Jérémie: ((J'enverrai contre Babylone des Barbares qui la disperseront. » (li, 2.)

C'est avec une tranquillité parfaite que Maïmonide

LES ORIGINES

ramène toutes ces métaphores à leur sens raisonnable et tous ces prodiges à des faits naturels. Quelquefois même on croirait voir errer sur les lèvres de l'imperturbable docteur le sourire de Tincrédulité, comme par exemple quand il s'agit du miracle de Jonas : «Et l'Eternel, dit la Bible, parla au poisson. )) [Jonas, ii, 2.) Sur quoi Maïmonide fait observer que la cause prochaine qui détermina la baleine à engloutir Jonas , ce n'est pas Dieu , c'est tout simplement la faim ; « car, ajoute- 1- il , la Bible ne veut pas dire que le poisson ait entendu la parole de Dieu, que Dieu ait rendu le poisson prophète et se soit révélé à lui ^ »

Maïmonide résume tout ce système d'exégèse par ces fortes paroles qu'il adresse à son disciple bien-aimé : «Sépare et distingue les choses par ton intelligence, et tu comprendras ce qui a été dit par allégorie , ce qui a été dit par métaphore, ce qui a été dit par hyperbole et ce qui a été dit selon ce qu'indique Tacceplion primitive des termes. Et alors toutes les prophéties te deviendront claires et évidentes; tu auras des croyances raisonnables, bien ordonnées et agréables à Dieu, car la vérité seule est agréable au Seigneur, et le mensonge seul lui est odieux^. »

Nous voilà maintenant en mesure de résoudre la question indiquée plus haut, et sur laquelle se divisent en France et en Allemagne les historiens et les criti-

* Le (juiàe des égarés, tome ii, page 365. '* Ibid., ch. 47 de la part. II.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

ques les plus compétents. Le panthéisme de Spinoza al-il son origine dans l'antique tradition des philosophes juifs ou dans la nouvelle philosophie inaugurée par la France au dix-septième siècle? Quel est le véritable maître de l'auteur de VÉthique? Est-ce Maïmonide, comme l'affirme aujourd'hui M. Cousin *, ou bien est-ce Descartes , comme M. Cousin l'avait cru et enseigné jusqu'à ce moment 2, en compagnie de M. Ritter% de M. Francisque Bouillier, le savant et judicieux auteur de V Histoire de la philosophie cartésienne \ et de plusieurs autres juges autorisés, parmi lesquels il m'est impossible de ne pas nommer mon cher et regretté maître, M. Damiron ^

La question est grave. Outre l'intérêt historique, elle en a un autre d'un genre plus sérieux , car il s'agit de savoir au fond si le panthéisme moderne, que Spinoza

' Voyez la dernière édition de V Histoire générale de la philosophie, pages 457 et suiv., 1801 .

* Voyez les premières éditions du Cours de 1 829 et les Fragments de philosophie cartésienne, pages 428 sqq.

3 Nous avons la traduction française, récemment publiée par M. Challemel-Lacour, de la partie moderne du grand ouvrage de Ritter, 3 vol. in-8".

* Consultez la dernière édition, 2 vol. in-S». L'auteur, en refondant et complétant son premier écrit, en a fait un des plus solides et des meilleurs ouvrages historiques qui aient paru depuis trente ans.

5 Voyez les Comptes rendus de l'Académie des Sciences morales et politiques, avril et mai 1861, page 2.^3 et suiv. On trouvera le sentiment de M. Damiron amplement développé dans un savant et ingénieux Mémoire sur Spinoza qui fait partie de son Histoire de la philosophie au dix-septième siècle.

LES ORIGINES

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

le premier a organisé avec puissance, que Fichte, Schelling et Hegel ont depuis renouvelé, chacun sous la forme de sa race et de son génie, est un simple accident, un phénomène local, individuel, explicable par l'éducation qu'a reçue un Juif portugais caché en Hollande, ou bien si le panthéisme a des racines plus profondes et s'il tient aux entrailles mêmes de la philosophie de Descartes. Ainsi envisagée, la question des origines de Spinoza se rattache étroitement aux problèmes de notre temps et à toutes nos agitations philosophiques et religieuses.

Pour ne pas s'égarer dans cette question très-compliquée et très-délicate, il importe avant tout de considérer qu'il y a deux parties distinctes dans l'œuvre de Spinoza : d'un côté l'exégèse biblique, de l'autre la philosophie proprement dite, c'est-à-dire la métaphysique avec toutes ses applications à la psychologie, à la morale, à la religion. Spinoza nous développe son système d'exégèse dans un traité qui a fait en Europe, au dix-septième siècle, un scandale immense, le Tractatus theologico-politicus ; c'est dans d'autres ouvrages publiés après sa mort, c'est surtout dans l'obscure et fameuse Ethica que Spinoza a déroulé, selon l'ordre des géomètres, la suite de ses spéculations proprement philosophiques. En distinguant ces deux parties de l'œuvre de Spinoza, je ne dis pas qu'il faille les séparer, je ne dis pas qu'elles soient sans lien, car tout s'enchaînait dans cette tête géométrique; je dis seulement qu'on doit prendre garde de les confondre. Deux systèmes philosophiques profondément différents peuvent abou-

tir sur un point particulier, même capital, aux mômes conséquences. Ainsi on peut fort bien admettre l'exégèse rationaliste de Spinoza sans être obligé d'accepter sa métaphysique. Voltaire et Jean -Jacques Rousseau tombent d'accord avec l'auteur du Theologico-politicus sur les prophéties et les miracles de l'Ancien et du Nouveau Testament ; mais ils repoussent, et c'est leur droit, le panthéisme de VEthica. Tant que Spinoza frappe sur Moïse, sur Ezéchiel et même sur saint Jean et sur saint Paul, Voltaire applaudit ; mais quand Spinoza, passant de l'étude des livres saints à celle de la nature, refuse de voir dans l'univers les traces d'un conseil divin et d'une volonté intelligente. Voltaire se récrie, et apostrophant Spinoza avec sa vivacité éloquente et familière, il lui crie : Tu te trompes, Baruch * ! Il n'y a point là d'inconséquence. Or, si l'on veut bien consentir à examiner tour à tour sans les confondre l'œuvre exégétique de Spinoza et son œuvre métaphysique, on ne tardera pas à reconnaître qu'autant Spinoza se rapproche de Maïmonide et en général des philosophes juifs dans sa manière d'entendre la Bible, autant il s'en éloigne, quand il aborde d'autres problèmes, et raisonne, indépendamment de toute tradition historique, sur Dieu, la nature et l'humanité. L'auteur du Theologico-politicus est à beaucoup d'égards le continuateur de Maïmonide, de Moïse de Narbonne et de Lévi ben- Gerson; l'auteur de VEthica est avant tout le disciple de Descartes.

* Dictionnaire philosophique y art. Causes finales et ailleurs.

LES ORIGINES

Mais ce n'est là qu'une solution très-générale du problème; il faut entrer clans les complications et les délicatesses du sujet. Je commencerai par remarquer qu'il n'était point fort difficile de s'apercevoir que Spinoza a beaucoup fréquenté Maïraonide, et en général qu'il était très-versé dans la littérature hébraïque. Pour le savoir, il n'était pas nécessaire que M. Munk nous eût traduit le More Neboukhîm. En elîel, Spinoza, dans son Théologico-politicus, cite Maïmonide non pas une fois, mais vingt fois*, non pas d'une manière vague, mais en indiquant avec précision tel ou tel passage. Il cite aussi d'autres rabbins, Aben Hezra, II. Judas Alpakhar, R. Lévi ben-Gerson, R. Abraham, ben-David et d'autres encore. L'ouvrage tout entier nous montre Spinoza fort au courant des questions agitées dans les synagogues. Il suffit d'ailleurs d'ouvrir la biographie si sincère, si naïve, si empreinte d'un cachet de véracité, que nous a laissée de Spinoza un de ses compatriotes et contemporains, rhonnéte et exact Colerus, pour savoir que les premières études de Spinoza eurent pour objet l'hébreu et la Bible ^. Dirigé par Moses Morteira, le rabbin le plus instruit de la synagogue d'Amsterdam, Spinoza lut et relut le Talmud, comme nous l'apprend un autre biographe de Spinoza, le médecin Lucas ^. Nul doute qu'à cette époque Spinoza n'ait connu les commentateurs juifs de la Bible, ceux du Talmud et de la Mischna,

^ Voyez la traduction française de Spinoza, nouvelle édition de 1861, t! II, pages 147, 148, 149, 240, 245, 3 il, etc. ' Tome II, page 4 de la traduction de Spinoza. ^ Ibid., page 4.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA. 303

très-certainement Maïmonide et Lévi ben-Gerson*, très-probablement Moïse de Narbonne, et peut-être aussi, comme le conjecture M. Franck^, Isaac Al-Balag, non moins célèbre chez les Juifs que Moïse de Narbonne et Lévi ben-Gerson, mais dont il n'y a aucune trace dans les écrits de Spinoza.

C'est de ces premières études, mûries par une réflexion originale et profonde, c'est de ce commerce avec les libres penseurs d'Israël qu'est sorti le Theologicopoliticus. Spinoza n'y citerait-il pas Maïmonide, que ses vues sur la prophétie et sur les prophètes et sa théorie du miracle rappelleraient d'une manière sensible le Guide des égarés. Comme Maïmonide, Spinoza soutient que ce qui caractérise essentiellement le prophète, c'est une force d'imagination extraordinaire. Yoilà pourquoi, dit-il, les prophètes ont toujours perçu et enseigné toutes choses par images et paraboles. « Ne nous étonnons plus que Michée nous représente Dieu assis, que Daniel nous le peigne comme un vieillard couvert de blancs vêtements, Ézéchiel comme un feu, enfin que les personnes qui entouraient le Christ aient vu le Saint- Esprit sous la forme d'une colombe, tandis qu'il apparut à Paul comme une grande flamme et aux apôtres comme des langues de feu^ »

Jusque-là parfait accord entre Spinoza et Maïmonide.

* Spinoza pourtant n'a cité Levi ben-Gerson qu'une seule fois, dans une de ses notes marginales du Theoîogico-politicus.

2 Séance de l'Académie des Sciences morales, mai 1861.

3 Traité théologico-politique, ch. 2, page 33 du tome ii. — Comp. Guide des égarés j part. II.

LES ORIGINES

Spinoza concède encore à son maître qu'une des conditions préalables de Tesprit de prophétie, c'est la pureté de l'âme et la piété * ; mais ce que Spinoza n'accorde pas, c'est que les prophètes aient uni à la force de l'imagination celle de l'entendement. L'Écriture dit le contraire, suivant lui , car des hommes grossiers, sans lettres, et même de simples femmes, comme Hagar, la servante d'Abraham, jouirent du don de prophélie. Et cela est parfaitement d'accord avec la raison, observe Spinoza avec un sérieux ironique, a Ce sont en effet les hommes qui ont l'imagination forte qui sont les moins propres aux fonctions de l'entendement pur, et réciproquement les hommes éminents par l'intelligence ont une puissance d'imagination plus tempérée, plus maîtresse d'elle-même, et ils ont soin de la tenir en bride, afin qu elle ne se mêle pas avec les opérations de l'entendement^. »

Les prophètes étaient si peu des hommes d'un entendement supérieur que souvent ils ne comprenaient pas la révélation dont ils étaient les organes. Spinoza cite les prophéties de Zacharie, qui furent tellement obscures, selon son propre récit, qu'il ne put les comprendre sans une explication, a Et Daniel, ajoute Spinoza avec un sourire presque voltairien sur les lèvres, Daniel, même avec une explication, fut incapable de comprendre les siennes ^ »

» Traité théoîogico-poUtique, page 4L — Comp. Guide des égarés, part. II, pages 306 et suiv.

« Ibid.f tome ii, page 34.

• Ibid., page 41.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA. 30H

De cette théorie du prophétisme, Spinoza déduit des conséquences qui auraient épouvanté l'orthodoxie de Maïmonide : c'est d'abord que, l'inspiration divine et la force de l'imagination étant des dons communs à tous les temps et à tous les pays, l'esprit de prophétie n'a rien de propre à la nation juive. Des incirconcis, des gentils même, Noé, Abimélech, Balaam, Job, ont prophétisé, au témoignage de la Bible. On voit des prophètes (juifs, il est vrai) envoyés aux nations étrangères, Ézéchiel à toutes les nations alors connues, Hobadias aux Iduméens, Jonas aux Ninivites. Entraîné par la logique, Spinoza ne craint pas d'ouvrir les bras aux prophètes de toutes les nations, à Mahomet lui-même, déclarant qu'au surplus, quoi qu'on pense de Mahomet el de ses oracles, qu'on soit chrétien, juif ou musulman, quiconque adore Dieu par la pratique de la justice et l'amour du prochain, l'esprit du Christ est en lui et son salut est assuré ^ »

C'est dans ses Lettres, il est vrai, que Spinoza s'exprime avec cette hardiesse et cette netteté. Il est plus réservé dans le Theologicozpoliticiis, Rien même n'est plus curieux que d'entendre le disciple de Maïmonide déclarer que sa méthode à lui diffère essentiellement

» Lettre à Isaac Orobio, tome m, page 420. — Rapprochons de ces paroles de Spinoza un passage de sa lettre à Albert Burg : « Oui, je le répète avec Jean, c'est la justice et la charité qui sont le signe le plus certain de la vraie foi catholique ; la justice et la charité, voilà les véritables fruits du Saint-Esprit. Partout où elles se rencontrent, là est le Christ, et le Christ ne peut pas être là où elles ne sont plus. » (Tome m, page 451 .)

If

LES ORIGINES

de celle de ses devanciers. « Maïmonide, observe-t-il, prétend qu'il faut expliquer rÉcrilure en mettant le sens littéral d'accord avec la raison *; mais après avoir dit cela, que fait-il? Il donne pour interprète à la raison un certain philosophe grec nommé Âristote, et à l'abri de ce personnage il introduit dans la Bible mille subtilités profondément étrangères à la simplicité de cet antique monument. » — ce Telle n'est point ma méthode, continue Spinoza. Je ne me sers pour interpréter la Bible que de la Bible elle-même. )> Et en effet la Bible n'est point un traité de métaphysique ; elle a pour auteurs des hommes simples, étrangers aux raffinements de la science, touchés d'une inspiration divine. Il n'y faut pas chercher des systèmes sur la nature et les attributs de Dieu. Tout y est d'imagination et de sentiment. C'est en prêtant leurs visions métaphysiques à la Bible que les nouveaux chrétiens l'ont détigurée et en ont perdu le sens primitif. « Selon moi, dit Spinoza, les hautes spéculations n'ont rien à démêler avec la Bible, et je déclare n'y avoir jamais appris ni pu apprendre aucun attribut de Dieu 2. » L'objet essentiel de la Bible, ce n'est pas la science, mais la piété. Il faut la lire, non pour s'éclairer, mais pour s'édifier. Et de là Spinoza conclut que c'est une chose monstrueuse d'anathématiser et de persécuter les philosophes au nom de la Bible. La Bible n'est ni pour Platon, ni pour Aristote. La Bible enseigne par des images et des paraboles à adorer Dieu et à aimer son prochain. Quiconque

î Traité théoîogico-poîitique , ch. vu, pages U7 et suiv. 2 Lettre à Blyenberg, tome m, page 409.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA. 307

pratique la justice et la charité est orthodoxe autara qu'il faut.

Nous voilà bien loin du douzième siècle et de Maïmonide. Et cependant, quoi qu'en dise Spinoza, la méthode du maître et celle du disciple ne sont pas si différentes qu'on pourrait le croire. Maïmonide, qui est un Juif croyant, et qui plus est, un sage, Maïmonide qui ne veut qu'épurer la Bible de tout anthropomorphisme et de toute superstition , distingue dans le livre saint ce qui est conforme et ce qui n'est pas conforme à la raison. II incline à voir dans le prophétisme un fait naturel, mais il a soin d'excepter Moïse de sa théorie. Moïse a perçu les révélations divines, non par l'imagination, mais par la raison ; Moïse a communiqué avec Dieu, non par l'intermédiaire d'un ange, mais d'une façon directe et immédiate ; Moïse était éveillé , calme et de sens rassis, quand il prophétisait ^ De même, s'il faut effacer de l'Écriture bien des miracles, il y en a qui ne peuvent être niés, comme par exemple l'apparition de Dieu sur le mont Sinaï. Nier un tel miracle , c'est nier la Bible, c'est renverser la loi par le fondement.

Tel est le juste milieu où espère se tenir le prudent Maïmonide ; mais Spinoza se pique peu de sagesse, il se pique seulement de conséquence. Pour lui, le miracle étant une dérogation aux lois nécessaires de la nature, il n'y a pas de vrais et de faux miracles, il n'y en a pas du tout. L'inspiration prophétique étant un don naturel, une affaire d'imagination, il ne faut point distin-

* Le Guide des égarés, part. II, pages 277 et suiv.

LES OIUGKNES

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

guer entre les vrais el les fau\ prophètes. Au sens surnaturel du mot, il n'y a pas de prophète; celui qu on appelle ainsi n'est qu'un homme enthousiaste qui prend les visions de son esprit pour une parole miraculeusement venue d'en haut : point d'exception , ni pour Moïse ni pour aucun autre. Mais je me trompe peutêtre, et je prête ici k Spinoza plus de conséquence qu'il n'en a , car dans le Theologico-politicm il fait exception, non plus pour Moïse, mais, ce qui est bien curieux chez un Juif et chez un disciple de Maïmonide , pour Jésus-Christ. «Jésus-Christ, dit-il, n'est pas un prophète comme un autre. Les autres prophètes n'atteignaient les choses divines que par des intermédiaires et k l'aide de l'imagination; Jésus-Christ les connaissait sans paroles et sans images ^ On peut dire que Jésus- Christ, c'est la sagesse de Dieu qui s'est revêtue de notre nature dans la personne de Jésus-Christ ^ »

Voilà Spinoza chrétien ou peu s'en faut; il fait en faveur du Christ les mêmes exceptions que Maïmonide en faveur de Moïse \ Ne vous y fiez pas cependant. Je ne sais si Maïmonide était parfaitement sincère en abritant sa libre exégèse derrière une exception pour Moïse : Dieu seul sonde les reins et les cœurs; mais pour Spinoza, c'est une autre affaire. Ne craignez de celui-là aucune restriction mentale , aucun scrupule de prudence. Si dans son Traité throlngico-politique ayant annoncé

t Traité théologico-politique, page .^1 du tome ii.

« Ibid., page 23.

3 Comp. Traité thcologico-politique , eh. i et 4, et Guide des

égarés, part. II, page? 277, 28S,

qu'il n'interpréterait la Bible que par la Bible ellemême, et poursuivant un grand dessein, celui d'affranchir la philosophie dans l'État en la dégageant de la théologie, si, dis-je, Spinoza a parlé du Christ comme en parle l'Évangile, il n'a pas laissé que de faire entendre sa pensée. Ainsi , quand il appelle Jésus-Christ la sagesse divine incarnée, il ajoute : Je veux dire une sagesse plus qii humaine ; cela signifie que Jésus-Christ est un homme à part , un homme supérieur à tous les hommes, et c'est à ce titre que Spinoza lui rend, lui Juif et persécuté, un sincère et courageux hommage. (( Mais quant à ce que disent certaines Églises, écrit-il à son ami Oldenburg, que Dieu a revêtu la nature humaine, j'aimerais autant dire que le cercle a revêtu la nature du carré ^ » Ceci est clair, Spinoza ne fait d'exception pour aucun miracle, pour aucun prophète. Il nie la révélation, le miracle, la prophétie, non pas sur tel ou tel point, dans tel ou tel passage, comme ses maîtres juifs, mais partout, mais toujours, dans le Nouveau Testament comme dans l'Ancien, dans Moïse, dans Jé-

» Letttre à Oldenburg ^ tome m, page 367. — Dans une autre lettre, Spinoza s'explique aussi clairement, quoique avec moins de crudité, a Est-ce que vous croyez, écrit-il à Oldenburg, quand l'Écriture dit que Dieu s'est manifesté dans la nue, ou qu'il a habité dans le tabernacle, ou dans le temple, que Dieu s'est revêtu de la nature de la nue, de celle du temple ou du tabernacle? Or Jésus-Christ ne dit rien de plus de soi-même : il dit qu'il est le temple de Dieu, entendant par là, je le répète encore une fois, que Dieu s'est surtout manifesté dans Jésus-Christ. Et c'est ce que Jean a voulu exprimer avec plus de force encore par ces paroles : le Verbe s'est fait chair. Soyez sûr que tout en écrivant son Évangile en grec, Jean hébraïse pourtant. » (Tome ii, page 373.)

LES ORIGINES

sus-Christ , sans aucune réserve et sans aucune excep-

tion.

Tels sont les rapports et telles sont les différences

qu'on découvre entre Spinoza et Maïmonide, quand on envisage dans celui-ci l'initiateur de l'exégèse rationnelle , dans celui-là Thomme qui l'a reprise avec une hardiesse et une vigueur singulières et l'a poussée à ses plus extrêmes conséquences.

Considérons maintenant ces deux personnages, non plus comme des Juifs qui raisonnent sur la Bible, mais comme des métaphysiciens qui spéculent sur la nature des choses. Tout à l'heure, sous les différences éclataient de profondes ressemblances. Ici c'est tout le contraire. Il y a en effet des analogies, mais rares et accidentelles; les différences dominent. Parlons d'abord des

analogies.

Un point sur lequel Maïmonide et Spinoza se^ rencontrent, c'est l'horreur de la superstition, c'est l'aversion pour l'anthropomorphisme. Spinoza se plaint que les hommes dénaturent la Divinité en la faisant à leur image. « On se représente Dieu, dit-il ' , comme formé d'une âme et d'un corps, et sujet, ainsi que l'homme, aux passions. » Et cependant Dieu est par son infinité au-dessus des limitations de l'étendue, comme, par sa pensée éternelle et immuable, il reste affranchi des misères de l'entendement borné et de l'inconstante volonté des hommes. On peut dire, si l'on veut, que Dieu a un entendement, mais à la condition d'ajouter qu'entre

1 Éf/iigue, part. I,Schol. de la Propos, i^.

' il

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

l'entendement de Dieu et celui des hommes il n'y a pas plus de ressemblance qu'entre le Chien , constellation céleste , et le chien , animal aboyant ^

Voilà, certes, entre Maïmonide et Spinoza un trait de ressemblance fort intéressant. Nul doute que Spinoza n'ait puisé dans le Guide des égarés et autres livres semblables une haine vigoureuse des superstitions populaires; mais haïr la superstition, ce n'est point aimer le panthéisme. De ce que Maïmonide a fait naître ou fortilîé chez Spinoza l'aversion de l'anthropomorphisme, en conclure qu'il l'a fait panthéiste, ce serait une prétention arbitraire, et, qui plus est, fort dangereuse, car alors on ne pourrait plus détester la superstition sans être suspect de panthéisme. Cela ferait les affaires des ennemis de la philosophie.

La vérité est que, dans ce commun dégoût pour le: superstitions religieuses, on voit fort nettement que Maïmonide et Spinoza s'inspirent de deux systèmes de philosophie profondément différents. Maïmonide combat l'anthropomorphisme avec les armes que lui fournit Avicenne , Spinoza avec celles qu'il trouve dans Descartes et dans ses propres spéculations. Au nom de quelle théorie Maïmonide repousse-t-il les attributs de Dieu? au nom de la théorie du Dieu ineffable et indivisible, théorie mystique et alexandrine. Spinoza est à mille lieues de cette doctrine. Tandis que Maïmonide, à l'exemple de tous les philosophes arabes secrètement inspirés par Plotin, regarde comme l'effort le plus su-

F> il

* Éthique, Schol. de la Propos. 17.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA

blime de la libre spéculation philosophique de s'élever à un Dieu ineffable, incompréhensible, sans attributs d'aucune sorte, pas même Texistence et Tunité, Spinoza enseigne la doctrine diamétralement contraire. La nature divine est à ses yeux si peu obscure et inconcevable qu'elle est, au contraire, ce qu'il y a de plus intelligible et de plus lumineux. Qu'est-ce en effet que Dieu? c'est l'être ou la substances définition capitale qui est le point de départ de tout le système de Spinoza. Connaissons-nous l'essence de Dieu? Oui, certes, répond l'auteur de V Éthique, et dans son rationalisme effréné il va jusqu'à poser cet audacieux théorème, repris de nos jours par Hegel : « L'âme humaine a une connaissance adéquate de Tinfinie et éternelle essence de Dieu^. » Spinoza pourtant est modeste à côté de nos hégéliens. Il convient que la connaissance humaine a des limites : c'est pourquoi, dit-il, nous ne connaissons clairement que deux attributs de Dieu, savoir, la pensée infinie et l'infinie étendue ^ Le Dieu de Spinoza a donc des attributs, non pas ces attributs purement négatifs que lui laisse le mysticisme, mais des attributs positifs, et bien que nous ne puissions en saisir que deux , nous savons de science certaine qu'il en a une infinité, car il est de l'essence de la substance infinie de se développer par une série infinie d'attributs \ Quoi de plus contraire, je le demande, à toute la théodicée de Maïmonide et de ses

* Éthique ^ part. I, Définitions.

« De l'Ame, Propos. 47.

5 Ihid., Propos, i et 2.

* Ethique, part. I, Propos. 9 et H.

successeurs, expressément fondée sur la négation des attributs de Dieu?

Je sais ce qu'on me dira , c'est que si par cet endroit Spinoza se sépare à la fois de Maïmonide et d'Averrhoès, il s'en rapproche par sa manière d'entendre la pensée divine. En effet, tout en accordant à Dieu l'attribut de la pensée, Spinoza n'entend point par la pensée divine une pensée déterminée, une pensée en acte, une pensée ayant conscience d'elle-même. Non ; la pensée divine à ses yeux ne se détermine qu'en s'individualisant, qu'en devenant telle ou telle intelligence finie, qu'en parcourant successivement tous les degrés et toutes les formes de la pensée. Or cet océan éternel et infini de l'intelligence divine d'où sortent comme autant de ruisseaux les générations humaines, n'est-ce pas là l'Intelligence active de Maïmonide et d'Averrhoès? Et Spinoza lui-même n'indique- t-il pas cette origine de son système, lorsqu'il s'exprime ainsi dans un scholie célèbre de Y Éthique : (( C'est ce qui semble avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un * ? »

Je réponds que l'on confond ici deux ordres d'idées complètement différentes. Sous ce mot obscur d'Intelligence active, il y a deux théories, celle d'abord qui consiste à placer au-dessous de Dieu, au-dessous des anges, entre les anges et l'homme, un certain principe chargé d'illuminer la raison des hommes, théorie bizarre, faus-

• De l'Ame, Schol. de la Propos. 7.

LES ORIGINES

sèment imputéepar les Arabes à Aristote; c'est la théorie d'Avicenne et de Maïmonide. Plus tard, cette doctrine se modifia ; on absorba llntelligence active en Dieu, et dès lors elle fut conçue comme le foyer primitif,* éternel et infini, d'où émanent par une loi nécessaire toutes les intelligences créées, abîme sans fond où, après avoir un instant joui de l'existence individuelle, elles doivent se

replonger.

C'est sur Averrhoès, à tort ou à raison, que la tradition a fait peser la responsabilité de cette seconde théorie. Elle est, j'en conviens, panthéiste et fataliste, et sous ce double rapport elle a de l'analogie avec le système de Spinoza ; mais Spinoza a-t-il beaucoup connu, a-t-il beaucoup pratiqué les averrhoïstes? C'est au moins douteux. Le passage cité plus haut est-il une allusion aux doctrines arabes? C'est possible, je ne le nie pas, mais je ne voudrais pas l'affirmer. Spinoza a pu penser aux kabbalistes, comme l'ont cru d'habiles critiques ^ Il est certainement curieux de le voir abriter sa théorie sous la tradition juive. Peut-être même l'allusion s'adresse-t-elle à Maïmonide ^; mais la question qu'il s'agit de résoudre, c'est de savoir si Spinoza a trouvé dans Maïmonide , non pas telle ou telle pensée équivoque, mais les principes du panthéisme. Cette question n'est pas de celles qu'on résout par conjecture. Les pièces du procès sont sous nos yeux. Eh bien ! je dis que le panthéisme et le fatalisme ne sont pas dans

* Voyez M. Franck dans son livre sur la Kabbale, préface, pages 27 et 28.

« Vovez \e Guide des égarés, part, i, eh. 68.

DU PANTHÉISME DE SPINOZA. 315

Maïmonide et que Spinoza n'a pu les y trouver. Pour soutenir le contraire, il faudrait confondre Maïmonide avec Averrhoès. Or c'est une vieille erreur réfutée par la critique contemporaine que de voir dans Averrhoès le maître de Maïmonide. On sait aujourd'hui que Maïmonide n'a jamais pu voir Averrhoès *, et Maïmonide laimême nous apprend qu'il n'a connu les écrits du philosophe arabe que fort tard , dans sa vieillesse. Dira-t-on que si Maïmonide n'a pas reçu d'Averrhoès la théorie panthéiste de l'Intelligence active, il a pu en trouver le germe dans Avicenne ou dans Avempace, qui ont entendu l'immortalité de l'âme à peu près comme lui? Cette hypothèse est démentie par l'œuvre entière de Maïmonide et par l'esprit qui anime toute son entreprise d'exégète et de philosophe. Maïmonide entend si peu la théorie de l'Intelligence active au sens panthéiste qu'il l'admet dans les chapitres mêmes destinés à établir l'existence d'un Dieu libre et créateur. C'est un paradoxe insoutenable que de présenter Maïmonide comme entaché d'averrhoïsme sur l'article de la création. Il consacre un tiers de son grand ouvrage à combattre pour la création ex nihilo. Sur ce point, il est orthodoxe comme un chrétien ; il est plus orthodoxe que beaucoup de pères de l'Église. Sa foi dans le Dieu créateur de hGenèse est si forte, qu'au lieu de la laisser fléchir sous le joug d'Aristote , c'est au contraire son maître Aristote qu'il immole à sa foi. Il ne veut ni de

* Voyez M. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, page 486 ; M. Franck, Études orientales, page 318, et M. Renan, Averrhoès et VAverrhoîsme, page \ 40.

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la matière première ni de réternitè du mouvement. Il s'efforce même de prouver qu Aristote n'a pas soutenu ces deux thèses d'une manière absolue, mais seulement comme des opinions vraisemblables ^ Et pourquoi Maïmonide lienl-il si fort à la jiouveauté du monde? C'est qu il craint, en concevant le monde comme éternel, de trop effacer la nécessité de l'acte créateur; il craint aussi, en faisant du monde une émanation nécessaire, de détruire la liberté et la responsabilité humaines ^ Quoi donc! parce qu il y a dans Maïmonide quelques phrases, d'ailleurs innocentes, auxquelles semble pouvoir s'appliquer une allusion assez vague de Spinoza, on conclurait que Spinoza a puisé dans ses livres l'idée panthéiste, lorsque ces livres mômes sont consacrés à combattre le panthéisme , à proclamer un Dieu libre et une âme faite à son image, responsable et capable d'immortalité.!

Ainsi donc ni Maïmonide ni la kabbale ne contiennent et n'expliquent le panthéisme de Spinoza. Il y a des analogies, des ressouvenirs, des points de contact; mais les différences dominent, et le système de VEthique, comparé à celui-là même des anciens systèmes auxquels il ressemble le plus, je veux dire à l'averrhoïsme, reste empreint d'un caractère parfaitement original. Serait-ce alors que Spinoza n'a eu d'autre maître que son génie? Point du tout. Spinoza a eu du génie sans doute ; mais il a eu un maître, et c'est Descartes.

' Voyez le Guide des égarés, part. II.

2 Voyez la troisième partie du Guide des égarés dans le latin de Buxtorf, en attendant la traduction française de M. Munk.

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Qu'il y ait dans la philosophie de Descartes certaines semences que Spinoza a cultivées et d'où il a tiré le panthéisme, c'est ce qui paraissait définitivement établi depuis plus de vingt ans. Si un commerce prolongé avec Spinoza m'autorise à prendre ici la parole en mon propre nom, je dirai que je ne suis pas de ceux qui ont exagéré les rapports de Spinoza avec Descartes. J'ai même écrit un chapitre pour modifier le fameux arrêt porté par Leibnitz : que le spinozisme n'est qu'un cartésianisme immodéré. Ce jugement me semblait trop sévère pour Descartes ou, ce qui i'st la même chose, trop indulgent pour Spinoza. Je proposais d'y faire un amendement ; je demandais que l'on dît : Le spinozisme est un cartésianisme corrompu V En cela, je ne cédais point au plaisir de contredire Leibnitz, ni à la puérile satisfaction de changer un mot dans une de ses sentences les plus mémorables. Je trouvais que ma formule rendait mieux que la sienne cette nuance fine et délicate où le plus souvent, dans ces questions épineuses, se trouve la vérité. Je voulais dire qu'il y a deux parts à faire dans Descartes, celle du bien et celle du mal. Le cartésianisme, dans ses parties saines, loin de conduire au spinozisme, en est le plus sûr préservatif; mais il y a aussi dans Descartes des parties faibles, des parties malades. Là est le germe du panthéisme et du fatalisme, germe fatal, seul recueilli et développé par Spinoza. Or c'est là ce que j'appelle corrompre un système au lieu de le développer. A mon avis, l'homme qui véritablement

* Ce jugement sera l'objet d'une démonstration régulière dans le chapitre qui va suivre, sous ce titre : Spinoza et Descartes.

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développe Descartes, ce n'est pas Spinoza, c'est Leibn.tz. Pourquoi cela? parce que Leibnilz redresse, réforme, transforme Descartes, et pousse le cartésianisme en avant dans les voies de la vérité. Spinoza corrompt Descartes, parce qu'au lieu de le corriger en ses erreurs, il Y abonde de toute la force d'un esprit d'une trempe supérieure , et précipite ainsi le spiritualisme aux

abîmes.

Yoilà ce me semble, la limite extrême qu on ne doit pas' franchir; voilà le seul correctif qu on puisse apporter à Varret de Leibnitz, arrêt d'ailleurs admirable de finesse et de profondeur. Maintenant qu on vienne nous dire que Spinoza n'a aucun rapport essentiel avec Descartes, qu il y a tout au plus entre ces deux systèmes un point commun, la définition de la substance (définition que Descartes a retirée), que Spinoza de la sorte cesse tout à coup d'être cartésien pour le plus arand honneur de Descartes, qu'on fasse de lui un pur j'uif,unaverrhoïste, un kabbaliste, tout enfin, excepté ce qu il est, alors il m'est impossible de ne pas m'élonner, et rhomme qui avance ce paradoxe, fût-il le plus savant des historiens de la philosophie, le plus ingénieux des critiques, le plus éloquent et le plus séduisant des hommes, fût-il enfin M. Cousin en personne, je ne puis m'empêcher de lui dire : ce Cher et illustre maître, vous vous trompez. »

Je reconnais que la méthode géométrique de Spinoza est contraire à celle que Descartes avait d'abord suivie en posant le Cogito, ercjo sum, comme fondement de sa philosophie. Je reconnais que le Dieu de Spinoza,

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substance impersonnelle et immanente de tous les êtres, n'est pas le Dieu auquel croyait Descartes, et qui est le Dieu intelligent et libre, le Dieu créateur du christianisme ; mais cela accordé, et les discussions minutieuses de détails étant écartées, je dis que toiite justification de Descartes est vaine, quand on porte la controverse sur le point capital. Il y a une notion essentielle qui manque à la philosophie de Descaries, c'est la notion de force individuelle. Il est clair d'abord qu'il a banni la force de l'univers physique. Les corps ne sont pour lui que les modes inertes d'une étendue passive. Matière brute ou matière organique, peu lui importe; les animaux eux-mêmes ne sont que des automates incapables d'aucune action spontanée. En un mot, l'univers de Descartes, c'est l'univers abstrait et mort de la géométrie. « Je ne puis goûter, disait le grand Huyghens, l'idée que Descartes se fait de la matière ; elle équivaut pour moi à l'idée du vide. »

Descartes a-t-il reconnu la force individuelle dans l'âme humaine? Non. Je ne dis pas qu'il ait nié résolument la force en psychologie, comme il l'avait niée en physique; je dis qu'il l'a mal connue et efl"acée. Il confond tour à tour la volonté avec l'entendement et avec le désir, double erreur, fertile en mille conséquences fâcheuses. On a beau dire que ces questions n'étaient pas à Tordre du jour. Point du tout; rien n'était plus à l'ordre du jour au temps de Jansénius, d'Arminius et de Gomar que la question de l'efficace de la volonté. Or tantôt Descartes est pour la liberté d'indifféfence, tantôt il est pour le déterminisme, d'où lui est venu le

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double reproche d'être pélagien et fataliste. Il a mérité à beaucoup d'égards l'une et l'autre accusation, la première en disant que la volonté de Thomme est infinie, ce qui est une exagération singulière; il a mérité la seconde en disant que l'indifférence est le plus bas degré de la liberté, et que plus la volonté est déterminée, plus elle est libre. Et quand Descartes ose soutenir cette étrange théorie que Dieu a fait le monde par un acte entièrement indifférent, et que le bien et le mal, le vrai et le faux, le beau et le laid, ne sont tels que par la volonté de Dieu, si l'on va au fond de ces paradoxes extraordinaires, on trouve encore la même erreur radicale, l'absorption, en Dieu comme chez l'homme, de la volonté dans l'entendement.

Considérez maintenant que Descartes réduit d'une part le monde matériel à une étendue passive, de l'autre le monde spirituel à des âmes dont il affaiblit et efface l'activité ; songez d'ailleurs que toute la métaphysique de Descartes a pour base le dualisme de la pensée et de l'étendue, dualisme qui rend impossible toute influence de l'âme sur le corps et du corps sur Tâme , et vous comprendrez que le jour où parut un penseur intrépide, amoureux de logique et d'unité, le double univers de Descartes vint s'absorber, comme de lui-même, dans une substance universelle, unité suprême où se résout et se concilie la dualité de la pensée et de l'étendue, cause unique où le corps et l'esprit, par eux-mêmes impuissants, trouvent le secret de leur correspondance et le principe de leurs actions. Or qu'est-ce que cette idée, si ce n'est celle de Spinoza?

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Elle sortait si naturellement de Descartes qu'au même moment, en France, en Hollande, en Angleterre, des hommes qui ne s'étaient point entendus, qui ne pouvaient pas s'entendre, arrivaient par des chemins un peu différents à la même conséquence. Malebranche est de l'Oratoire, Fénelon est de Saint-Sulpice, deux foyers de religion et de philosophie fort opposés. Tous deux sont catholiques ; Glauberg et Geulincx sont protestants, Spinoza est juif. Et cependant entre tous il y a un air de famille, et c'est toujours la même doctrine avec des atténuations plus ou moins caractérisées. Ici toute citation serait inutile; les analogies sont avérées '. Gomment soutenir devant un pareil fait que le panthéisme de Spinoza est un accident, que Spinoza est un pur juif, égaré par la tradition hébraïque? G'est fermer les yeux à l'évidence; c'est d'ailleurs se contredire formellement, puisqu'au moment où on nie les rapports de Descartes avec Spinoza, on maintient ceux de Spinoza avec Malebranche, avec Geulincx et Glauberg, à moins qu'on ne

' Je citerai pourtant un passage décisif qu'un juge particulièrement compétent en matière de philosophie cartésienne, le savant et regrettable M. Damiron, signalait avec à propos devant ses confrères de l'Académie des sciences morales: « 11 faut avant tout, dit Geulincx, se purger l'esprit du préjugé de l'efficace en ce qui regarde les créatures, parce qu'il n'y a véritablement d'efficace qu'en Dieu, ensuite parce que c'est Dieu qui fait en nous la pensée comme il fait le mouvement dans les corps, que c'est lui pareillement qui agit par le corps sur l'âme et parl'àme sur le corps, qu'il est la cause unique et la cause immanente et non distincte de ses effets. )> On dirait ce passage écrit par Malebranche; le dernier trait semble être de Spinoza lui-même.

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soutienne que ces personnages ne sont pas cartésiens ; mais alors quels sont les vrais cartésiens? Bossuet et Arnaud, dira-t-on peut-être; mais Bossuet et Arnaud sont avant tout des théologiens qui prennent dans Descartes ce qui leur convient et rejettent le reste, assez indifférents, comme ils disent, au pur philosophique. Encore une fois donc, où sont les vrais cartésiens? On répond : Wittichius, Weltliuisius, Régis. Quoi! c'est là la famille de Descartes î Et vous croyez travailler à sa gloire en lui retranchant Spinoza, Malebranche, et peutêtre encore Fénelon, car celui-là aussi est suspect de quelque panthéisme uni à sa haute mysticité î Voilà une singulière façon de comprendre les grandeurs et les nobles vicissitudes du cartésianisme !

La vérité est que Descartes a exercé sur son siècle une iniluence incomparable. Personne n'ignore que c'est en rencontrant par hasard un livre de Descartes que Malebranche se dégoûta de l'érudition et se fit philosophe. Même effet produit sur Spinoza. Il était occupé d'hébreu et d'antiquités. Descartes lui tombe entre les mains. Le voilà cartésien. Il lit les Méditations et les Principes. Son premier écrit n'est autre chose que la philosophie de Descartes mise en forme géométrique. Je sais que cette forme elle-même témoigne d'un esprit qui n est pas celui du Cogito crgo sum; mais à qui la faute, si ce n'est à Descartes lui-même? Qui a communiqué à tous ses disciples la passion de la géométrie? qui leur a donné l'exemple des démonstrations mathématiques en matière de philosophie, si ce n'est lui? Je sais aussi que Spinoza, dès 1663, s'inscrit en faux contre le

dualisme où Descartes s'était arrêté, et contre la liberté que Descartes maintenait de nom en la niant dans ses conditions essentielles ; mais c'est que déjà Spinoza avait trente ans, déjà il avait V Éthique dans la tête, il en communiquait des fragments à son ami Oldenburg, L'indépendance de ses opinions ne l'empêchait pas d'ailleurs de reconnaître Descartes pour son maître. Lui qui cite si peu, lui si sobre d'éloges, car je ne sache pas qu'il ait jamais loué personne, fait exception pour Descartes. Il le contredit souvent ; mais comme on sent qu'il l'admire ! comme il en est plein ! comme il a scruté et approfondi tous les coins et tous les replis de son œuvre * !

J'ose dire qu'en présence de ces faits, de ces documents, de ees textes, nier l'origine cartésienne de Spinoza pour aller chercher, à grands renforts de conjectures, des origines lointaines et douteuses, tantôt la Kabbale, tantôt Maïmonide, tantôt Averrhoès, tantôt même des personnages que Spinoza n'a jamais cités et qui n'ont avec lui aucune analogie sérieuse, j'ose dire que ce n'est pas être fidèle aux lois de la bonne et sévère critique, de cette critique dont l'exact et profond interprète de Platon, de Proclus et d'Abailard nous a donné tant d'admirables leçons et tant de modèles accomplis.

Je me demande maintenant quel avantage on peut se promettre de cette brusque et tardive réhabilitation du

* Voyez le préambule du livre m de Y Éthique, où Spinoza cite V illustre Descartes, Voyez aussi le livre iv, dans le préambule, et ailleurs.

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pur cartésianisme primitif, entreprise aux dépens de la vérité historique. Supposons qu'elle aboutisse à faire un instant illusion. Voilà Descartes délivré des soucis de la paternité, n'ayant plus rien de commun avec ces deux indignes fils qu'on lui attribuait, Malebranche et Spinoza ; le voilà pur de tout panthéisme, de tout fatalisme, de tout mysticisme; il a toujours marché droit; jamais il n'est tombé, jamais il n'a glissé, ni chancelé, ni dévié. C'est le philosophe parfait, impeccable, infaillible. Soit; mais alors expliquez-moi , je vous prie, pourquoi il est arrivé au système de Descartes ce qui arrive à toutes les œuvres humaines. Elles vivent quelque temps, puis elles meurent. La vérité seule ne meurt pas. Quoi î le cartésianisme est la vérité même, et il est mort! C'est impossible. Et puis, si Descartes n'avait pas besoin d'être réformé, à quoi bon Leibnitz? Quelle est la raison d'être de ce grand continuateur, de ce grand réformateur du cartésianisme primitif? Toute l'histoire de la philosophie moderne perd son enchaînement; car, supposé, comme je le crois, que la philosophie du dix-septième siècle, toute grande qu'elle puisse être, ne soit après tout qu'un mélange de vérités et d'erreurs, on s'explique la réaction du siècle suivant, on s'explique Locke, Voltaire, Reid et Kant; mais, si le cartésianisme est sans mélange d'erreur, s'il donne le dernier mot de tous les problèmes, comment se fait-il que le gouvernement des intelligences se soit un jour échappé de ses mains pour passer aux mains triomphantes des pères et des patrons de V Encyclopédie? Quoiî la vérité absolue était là, et on a fermé les yeux

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pour ne pas la voir! La philosophie était faite, et on lui a tourné le dos !

Mais laissons-nous persuader qu'il n'y a aujourd'hui rien de mieux à faire que de revenir purement et simplement à Descartes: espère-t-on avoir mis un terme à nos agitations intellectuelles et coupé la racine du panthéisme et de toutes les erreurs? Si étrange que soit l'idée de constituer une sorte d'autorité infaillible en philosophie, cela n'est pas nouveau dans le monde, cela s'est déjà vu. Au temps d'Ammonius Saccas et de PIotin, on s'avisa d'attribuer à un homme le don divin de rinfaillibilité. Il est vrai que cet homme était Platon. Eh bien ! tout Platon qu'il était, son autorité proclamée souveraine ne lit pas régner la concorde dans la république des philosophes. Elle n'empêcha pas les platoniciens d'Alexandrie de tomber dans le panthéisme, dans le fatalisme , dans le mysticisme. Chacun entendait Platon à sa manière, chacun abritait sous le nom de Platon ses propres visées, ses chimères, ses témérités.

Au moyen âge, la scène change. Le maître infaillible, ce n'est plus Platon, c'est Aristote. La tyrannie d'Aristote a-t-elle mieux réussi à établir l'ordre, la discipline et la paix? Tant s'en faut. Il y a des réalistes et des nominaux, sans parler des conceptualistes ; il y a des partisans de saint Thomas et des partisans de Duns Scot, tous du reste bons péripatéticiens et jurant sur la parole d'Aristote. Ces deux expériences ne suffisent-elles pas, et faut-il en essayer une troisième? Non, disons-le nettement ; la tyrannie n'est bonne nulle part, en philosophie moins que partout ailleurs. Nul philosophe

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n'est impeccable, nul système de métaphysique n'est parfait et éternel. Quiconque va chercher dans un livre sa philosophie toute faite ne sera jamais philosophe. La vérité philosophique ne se transporte pas. On ne la verse pas d'un vase dans un autre vase, comme une liqueur. C'est à chacun de trouver en soi sa philosophie, de la construire pièce à pièce à la sueur de son front. Et cela n'empêche pas que le trésor des vérités acquises ne s'accroisse d'âge en âge ; mais cette philosophie qui grandit sans cesse et ne passe pas, perennis qiiœdam philosophia, c'est un patrimoine dont on n'hérite qu'à la charge de l'accroître et de l'agrandir.

Ramenons ces réflexions générales à une conclusion précise sur le véritable rapport de Descartes avec Spinoza. A coup sûr, tout n'était pas semence d'erreur dans Descartes. Il y a deux parties dans son œuvre : d'abord une méthode très-générale, puis un système particulier de métaphysique. La méthode cartésienne est la vraie, et elle durera autant que l'esprit humain. Le doute raisonné comme initiation nécessaire à la philosophie, la conscience du moi pensant comme base, Tanaivse psychologique comme levier, ce sont là autant de vérités durables, autant d'impérissables conquêtes; mais si la méthode de Descartes est éternelle, son système de métaphysique est parmi les choses qui passent. Certes, il est vaste et beau, ce système ; il y a pourtant quelque chose de plus vaste et de plus beau, c'est la nature universelle. Descartes a voulu l'embrasser dans son tout ; c'est un sublime effort : est-il surprenant qu'il en ait laissé échapper quelque partie? La force active, la

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force individuelle, principe fécond qui joue un si grand rôle dans le drame de l'univers, ne tient presque aucune place dans le monde cartésien. Ce monde, tout géométrique, n'est point habité par des forces vivantes; il semble n'être peuplé que d'abstractions. Le germe du panthéisme était là. A peine aussi le système de Descartes est-il dans le monde, que le panthéisme en sort de tous les côtés. Dans les esprits mêmes qui le répudient par instinct, par sagesse, par éducation, chez des catholiques convaincus comme Malebranche et Fénelon, chez des esprits sensés et des chrétiens sincères comme Clauberg et Geulincx, le mauvais levain fermente et fait éclater sa présence. Vienne alors un Spinoza : le panthéisme a trouvé son messie. Au lieu d'un chrétien nourri de la pure moelle de saint Augustin et préservé de tous côtés par la discipline de l'Eglise et par la foi partout dominante, vous avez un enfant proscrit d'Israël jeté par la perséctition de Portugal en Hollande, du pays de l'inquisition sur la terre des libres penseurs. Quel est l'aliment de ses jeunes années? une littérature pleine de témérités, d'hérésies, de chimères. Il lit le Talmud^ la Mischna^ peut-être la Kabbale. Il fréquente surtout Maïmonide et les hardis rabbins qui l'ont commenté et exagéré. Il trouve dans le Guide des égarés et ailleurs l'horreur des superstitions religieuses et le goût des libres spéculations. C'est alors que la philosophie de Descartes vient le toucher de son aile. Certes, s'il y avait en Europe un homme prédestiné à tirer de cette philosophie toutes ses conséquences, bonnes ou mauvaises, surtout les mauvaises, cet homme était Spinoza.

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Toute son éducation Vy disposait, nulle barrière extérieure n'était là pour le contenir. De bonne heure il avait rompu avec la synagogue et s'était décidé à rester libre de tout culte particulier. Encore moins élait-il arrêté par cette autre barrière que se donne un esprit naturellement sensé et mesuré. Spinoza est un esprit sans mesure; c'est un spéculatif à outrance, c'est un géomètre éperdument épris de conséquence logique, d'enchaînement et d'unité. Tl est de la race de ces esprits puissants et étroits, de ces solitaires qui ont plus de souci d'accorder ensemble leurs idées au dedans d'eux-mêmes que de les mettre d'accord avec la réalité des choses et avec le sens commun, incapables de sentir et de saisir les vrais principes, incomparables quand il ne s'agit que de faire rendre à un faux principe tout ce qu'il contient.

Quel homme d'ailleurs était mieux préparé que Spinoza, non plus seulement par son éducation et par le tour de son esprit, mais par son caractère, son âme et toute sa constitution morale et physique, à abonder dans le plus mauvais sens de la philosophie de Descartes? Le point faible de cette doctrine, on le sait, c'est l'absence de l'idée de force individuelle. Or lisez la biographie de Spinoza, et dites-moi si un tel homme pouvait comprendre la force, l'individualité, la vie. L'esprit sans doute était vigoureux chez lui, mais comme l'âme était chétive, comme tous les ressorts de la vie étaient faibles et impuissants! Contemplez ce solitaire, sans famille, sans patrie, sans foyer, retiré au fond de sa cellule, occupé à tisser la trame de ses abstractions, tandis que sa

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main distraite polit des verres d'optique. Il n'a ni besoins, ni passions. Il vit d'un peu de pain et de lait. Ses délassements sont d'un enfant. On a vanté ses vertus, et non sans raison ; mais ce sont les vertus d'un moine, la chasteté, la pauvreté, la résignation. De vertus actives et fécondes, point de trace. Il craint les hommes plus qu'il ne les aime. Méditez sa devise ; elle n'a qu'un seul mot : Caute. En effet, ce qu'aime avant tout cette âme un peu cauteleuse, c'est son repos. Jouir de ses pensées est un bonheur qui suffit à Spinoza, et bien qu'il se croie en possession de la vérité absolue, n'ayant pour toute opinion contraire que le plus parfait mépris, cette vérité dont il est si orgueilleux, et qu'il formule avec un calme si imperturbable et une assurance si tranchante, il se soucie peu de la faire partager à ses semblables, du moment qu'elle peut compromettre sa tranquillité. Il s'est peint lui-même dans sa définition de l'homme: « L'homme, dit-il, est une idée, c'est-à-dire une forme passagère de la pensée éternelle ; » définition fausse, entendue de l'homme en général, mais qui devient presque vraie, si' on l'applique au seul Spinoza.

Gomment un tel homme, quelque sentiment élevé qu'il eût de l'existence spirituelle et de l'infinité de Dieu, aurait-il admis une âme immortelle et un Dieu créateur? Pour comprendre la personnalité en Dieu, il faut la comprendre dans l'homme. Et Spinoza en avait perdu le sentiment à force d'abstraire et de rêver. Là est son erreur profonde et la radicale vanité de ses spéculations. Il n'a pas vu que le monde est un système de forces, qui toutes, à des degrés divers, tendent vers

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cette concentration de la vie qui constitue Tindividualité; il n'a pas vu que la nature entière est une aspiration, éclatante ou secrète, vers la conscience et la liberté. Et au-dessus de la nature, au-dessus deThomme, le centre éternel vers lequel tout être gravite, c'est la personnalité même dans son sublime idéal, je veux dire la Toute-Puissance qui se connaît, se possède, jouit d'elle-même et s'épanche éternellement en une variété infinie et harmonieuse de libres créations. C'est ce principe de la personnalité, dans la nature, dans l'homme et en Dieu, qu'il faut opposer à Descartes, qui l'a mal connu, à Spinoza, qui Ta nié, à Leibnitz lui-même, qui ne Ta un instant saisi que pour le laisser échapper ; c'est en développant ce principe, en raînenant dans la philosophie et dans la société tout entière le sentiment de l'activité personnelle, que nous pousserons le spiritualisme en avant, et que nous arracherons les générations nouvelles au prestige renaissant et malfaisant de Spinoza.