SA VIE ET SON ŒUVRE

On ne se ferait qu'une faible idée du génie de Descartes et des services qu'il a rendus à l'esprit humain, si Ton ne prenait soin de se rendre compte de l'état déplorable où ce grand homme trouva les sciences et la philosophie. Certes, la liberté de la pensée était immense au seizième siècle ; mais la liberté ne vaut que par ses fruits. Or que produisait-elle à cette époque ? de deux choses l'une : ou des imitations stériles et tout artificielles des grandes philosophies de l'anti-

• Ce morceau a été écrit pour le Plutarque français. Il nous a paru trouver naturellement sa place dans un livre consacré aux précurseurs et aux disciples de Descartes. Nous l'avons donc repris, mais à condition, bien entendu, de le refondre et de l'agrandir, soit à l'aide de plusieurs de nos propres écrits, soit en faisant notre profit des pièces inédites qui ont été découvertes et publiées dans ces derniers temps.

quité, ou de vaines utopies et des systèmes monstrueux. Lisez les Dialogues de Yanini , lisez la Cité du Soleil de Campanella , ou même le De Imfinito principio e uno de Giordano Bruno : vous n'y serez pas moins choqué de l'insupportable emphase des promesses que de la pauvreté des résultats. Combien ces informes ébauches étaient, à mille égards, inférieures à la philosophie qu'on voulait remplacer!

Il serait curieux de rapprocher, par exemple, deux génies qu'en des temps différents Naples a donnés à la France, Vanini et saint Thomas, et de comparer la Somme de théologie avec Y Amphithéâtre magique et divin y chrétien et physique , astrologico- catholique, de la divine Providence. D'un côté, quelle magnifique et sévère ordonnance, et de l'autre quel cha'os! Ici, quelle gravité! et là, quelle puérile jactance! Quelle précision, quelle exactitude, quelle mesure chez le saint docteur! et dans le libre penseur, quelle intempérance, quelle indécision, quel dérèglement! Mais, si énorme que soit la différence de ces deux ouvrages, un intervalle plus grand encore les sépare d'un autre livre, bien modeste et bien chétif, à ce qu'il semble, mais qui est le germe d'où va sortir un nouveau monde : je parle du Discours de la Méthode. On ne doit pas oublier qu'en publiant cet ouvrage. Descartes y joignait comme supplément la Dioptrique, la Géométrie et les Météores. Ainsi, d'un seul coup, il fondait sur la base d'une méthode nouvelle deux sciences encore à peu près inconnues et d'une portée infinie, la physique mathématique et l'application de l'algèbre

à la géométrie, et en même temps il préludait aux Méditations et aux Principes, c'est-à-dire à une métaphysique originale et à l'explication mécanique de l'univers. Il faut ici le déclarer hautement, en mettant à part tout sentiment déplacé de patriotisme : jamais homme au monde n'a été doué à ce degré du génie créateur. Sans Descartes, l'Angleterre n'eût jamais porté Newton, ni l'Allemagne Leibnitz. Newton a découvert, je le sais, le vrai système du monde ; mais Descartes lui en avait pour ainsi dire remis la clef en réduisant la découverte de ce système à un problème de mécanique. Et de même, si Leibnitz a pour jamais attaché son nom au calcul de l'infini , on peut dire qu'il n'y serait certainement pas venu sans l'analyse cartésienne.

Combien pâlit plus encore à côté du vrai fondateur de la philosophie moderne la gloire trop célébrée de Bacon! Sans imiter, contre l'auteur du Novum Orgaîium, les injustes sévérités de Joseph de Maistre, qui avait pour haïr Bacon des raisons dont, grâce à Dieu, nous sommes affranchi, sans refuser à ce rare génie l'incontestable honneur d'avoir réduit en beaux et lumineux préceptes des méthodes que d'autres avaient pratiquées avant lui, et qui du reste, il faut bien l'ajouter, n'ont rien produit entre ses mains de considérable , osons dire que Bacon est si peu le fondateur de la philosophie du dix-septième siècle qu'il nous fait beaucoup plutôt l'effet d'un homme du siècle précédent. Il a le noble enthousiasme des Bruno et des Pomponace, mais il en a aussi la bizarrerie et l'emphase. Lui-même se compare sans cesse à Christophe Colomb : je le veux

bien ; mais c'est un Christophe Colomb qui se borne à pressentir TAmérique et à la chanter en très-beau langage, laissant à d'autres le soin de la découvrir et de l'explorer.

Le vrai Christophe Colomb, c'est Descartes. Autant Bacon reste inconnu à son siècle, autant Descartes remplit le sien. Tout y ressent son influence, tout y porte Tempreinte de son génie, tout y est teint de ses couleurs. Les plus grands, les plus libres esprits s'honorent de le suivre; Arnauld, Bossuet, Fénelon admirent et adoptent sa métaphysique. Malebranche, en lisant un de ses moindres écrits, se sent éclairé et comme ébloui d'une lumière surnaturelle, et, vouant au génie créateur qui a réveillé le sien une admiration presque religieuse, il s'écrie que le genre humain doit plus de vérités au seul Descartes qu'à tous les autres philosophes pris ensemble qui se sont succédé depuis deux mille ans. Éloge immense et qui ne paraîtra pas trop exagéré, si l'on songe que Descartes donnait à la fois à son siècle les découvertes les plus merveilleuses et la méthode qui devait les étendre et les féconder. Suivons depuis ses premiers pas et dans tout le cours de son développement ce génie extraordinaire qui a voulu tout devoir à lui-même, rien au passé ou à ses contemporains.

René Descartes naquit le 31 mars io96. C'est à Lahaye, petite ville de Touraine, entre Tours et Poitiers, que sa mère lui donna le jour, mais il avait été conçu à Rennes, et sa famille appartenait à une des plus anciennes maisons de la Bretagne. Le nom de ses pères

s'écrivait autrefois Des Quartes , et dans un titre latin du quatorzième siècle. De Quartis. Son grand-père se jeta dans Poitiers en 1S69 avec le comte du Lude, pour en soutenir le siège contre les réformés ; mais son père préféra la robe à l'épée et fut nommé conseiller au parlement de Bretagne en 1586. Il eut d'une première femme un fils qui devint comme lui conseiller au parlement de Bretagne, une fille qui se maria depuis au seigneur du Crevis, et un troisième enfant qui fut Descartes. Le titre de seigneur du Perron, qu'on trouve souvent joint à son nom, lui vient d'une petite seigneurie en Poitou qui appartenait à sa famille et qui Ini fut donnée en propre, lors du partage de la succession de sa mère*.

Dès l'âge de huit ans (en 1604), Descartes fut envoyé par son père au nouveau collège des jésuites établi tout récemment à La Flèche pour la noblesse française dans un palais de Henri IV et doté par ce prince d'un revenu de onze mille écus d'or. Après l'attentat de Ravaillac, lorsque le cœur du roi fut porté à la maison de La Flèche,

' Voir la Vie de Descartes par Baillet, et l'excellente Notice biographique sur Descartes de M. Adolphe Garnier. Outre ces deux ouvrages, nous avons puisé, pour tout notre travail, dans les écrits suivants : Pensées de Descartes, par l'abbé Eymery ; Expositim de la philosophie de Descartes, dans les Fragments de M. Royer- Gollard ; Du Cogitoergo sum, dans les Fragments deM. Cousin ; Notice sur Descartes, parMichelot; Éloge de Descartes, par Thomas, avec des notes bibliographiques.

Nous avons tiré aussi plus d'un renseignement curieux et nouveau des publications récentes de M. Foucher du Careil sur Descartes.

ss

Descartes fut un des vingt-quatre gentilshommes choisis pour Taller recevoir.

On vit éclater dès le collège la supériorité et Tindépendance d'esprit de celui qui devait un jour renouveler la face des sciences. Il embarrassait son régent de philosophie de mille objections. Voici quelle était sa manière d'argumenter : il s'attachait d'abord à la définition de tous les mots de la question, faisait expliquer le sens des principes reçus dans Técole, proposait ensuite certaines vérités, et quand on en était demeuré d'accord avec lui, il présentait son argument, dont il était alors liès-difficile de venir à bout.

Quelque intérêt que prît Descartes à la philosophie, cette étude ne le satisfaisait pas. La logique de ses maîtres lui paraissait chargée d'une foule de préceptes inutiles ou dangereux; il s'occupait à l'en séparer, comme le statuaire^ dit-il lui-même , travaille à tirer une Minerve dun bloc de marbre qui est informe. Leur métaphysique le révoltait par la barbarie des mots et le vide des idées , leur physique par l'obscurité du jargon et par la fureur d'expliquer tout ce qu'elle n'expliquait pas. Les mathématiques seules le contentèrent ; il y trouva l'évidence qu'il cherchait partout. Quelques auteurs prétendent qu'il inventa, étant encore au collège, sa fameuse Analyse, Ce serait un prodige bien plus étonnant encore que celui de Newton, qui, à vingtcinq ans, avait trouvé le calcul de l'infini, et deLeibnitz qui cherchait à quinze ans dans les jardins de Leipzig la conciliation de la philosophie d'Aristote avec celle de Platon.

Descartes trouva au collège, dans deux de ses maîtres, le P. Gharlet et le P. Dinet, deux amis avec lesquels il resta en correspondance toute sa vie. C'est aussi dans cette maison qu'il se lia avec le P. Mersenne, qui entra depuis aux Minimes, et qui était venu terminer ses études à La Flèche au moment où Descartes y commençait les siennes. Mersenne avait près de huit ans de plus que son jeune camarade. Il est donc probable qu'ils eurent au collège peu de relations ; mais quand ils se retrouvèrent dans le monde, le souvenir de ces premières années de leur jeunesse fut un lien et un charme de plus dans leur étroite amitié.

Sorti de La Flèche à 16 ans (en 1612), Descartes passa une première année à Rennes au sein de sa famille. L'année suivante, il fut envoyé à Paris sous la conduite d'un valet de chambre. On a parlé avec quelque exagération des premiers désordres de sa jeunesse. Descartes se livra sans doute avec ardeur aux plaisirs de son âge ; mais ce qui prouve qu'il ne s'y laissa point entraîner sans réserve, c'est sa liaison avec le jeune Mydorge, fils d'un conseiller au parlement et neveu du président Chrétien de Lamoignon , aussi bien que son commerce intime avec Mersenne, qui était venu faire sa théologie à la Sorbonne et avait déjà reçu l'ordination. Mydorge avait la passion des sciences mathématiques et physiques. Cherchant un état qui lui laissât le loisir de les cultiver, il se fit trésorier de France en la généralité d'Amiens, seulement pour avoir un titre. Il dépensa près de cent mille écus à fabriquer des verres d'optique, des miroirs ardents et autres instruments d'expérience.

Mersenne avait aussi un goût décidé pour la géométrie. En compagnie de pareils hommes, il est difficile de croire que Descartes ait ressenti pour les plaisirs du monde un bien vif attrait. Le P. Mersenne ayant reçu (en 1614) une obédience de la part de son provincial pour aller demeurer à Nevers, Descartes se retira de plus en plus du monde. Tout à coup, il rompt avec ses amis et ses connaissances; il loue une petite maison dans un quartier désert du faubourg Saint-Germain, et y passe les années IGlo et 1616, appliqué à Tétude et inconnu de tous. Ce ne fut qu'au bout de plus de deux ans qu'un ami le rencontra par hasard dans une rue écartée, s'obstina à le poursuivre jusque chez lui, et le rentraîna enfin dans le monde.

A vingt et un ans. Descartes crut que le moment était venu pour lui de prendre du service. La répugnance qu'il éprouvait à servir sous le maréchal d'Ancre le décida à suivre l'exemple de plusieurs jeunes gentilshommes de la noblesse française qui allaient alors apprendre le métier de la guerre sous le prince Maurice de Nassau en Hollande. Il préparait son équipage, lorsqu'il apprit la mort du maréchal d'Ancre, tué au Louvre, comme on sait, par les gens de M. de Yitry, capitaine des gardes du corps. Cet événement ne changea pas la résolution de Descartes, et il alla droit au Brabant hollandais se mettre dans les troupes du prince Maurice en qualité de volontaire.

Le véritable but de Descartes, en prenant du service, n'était pas de se faire une carrière militaire; il voulait voyager, étudier les hommes, et se mettre à l'épreuve

de tous les accidents de la vie. Afin de n'être gêné par aucune force supérieure, il renonça d'abord à toute charge et s'entretint à ses dépens. Il dut cependant recevoir une fois la paye pour faire acte de soldat, et garda cet argent toute sa vie comme un souvenir de son service militaire.

Descartes avoue dans une de ses lettres qu'étant jeune il avait aimé véritablement la guerre; mais il prétend que cette inclination n'était que l'effet d'une chaleur du foie, qui, s'étant apaisée dans la suite du temps, fit tomber aussi cette inclination. « Bien que la coutume et l'exemple, dit-il ailleurs, fassent estimer le métier de la guerre comme le plus noble de tous, pour moi, qui le considère en philosophe, je ne l'estime qu'autant qu'il vaut, et môme j'ai bien de la peine à lui donner place entre les professions honorables, voyant que l'oisiveté et le libertinage sont les deux principaux motifs qui y portent aujourd'hui la plupart des hommes. »

Se trouvant de loisir dans l'hiver de 1618 à 1619, Descartes le consacra à des méditations et à des écrits sur les sciences. Déjà à Paris, apprenant l'escrime, il en avait écrit la théorie : en Hollande, réfléchissant à un autre art qui lui avait procuré beaucoup de plaisir, la musique, il composa un Compendium musicœ. Il faut joindre à ce dernier morceau quelques autres écrits de la même époque, qui, comme les deux précédents, ne nous sont point parvenus : 1° Quelques considérations sur les sciences en général; 2° Quelque chose de r algèbre; 3° Democritica; 4° Expérimenta ; 5° Prce^

ambula, avec cette épigraphe : Initium sapientiœ timor Domini ; &" eniin, un morceau intitulé Olympica, d'environ douze pages, avec ces mots en marge : X novembris 1619, intelligere cœpi fundamentitm inventi

mirabilis *.

Dans cette première partie de la vie de Descartes, les sciences, et principalement les mathématiques, étaient son étude de prédilection. Passant un jour dans une rue de Bréda , Descartes voit un grand concours de gens occupés à lire une affiche où était posé, suivant l'usage du temps, un problème à résoudre. Il s'approche; mais raffiche était en flamand, qu il n'entendait pas. Il prie un homme qui était à côté de lui de la lui expliquer. C'était un mathématicien nommé Beckmann, principal du collège de Dordrecht. Le principal, homme grave, voyant un petit officier français en habit uniforme, crut

1 Plusieurs de ces essaLs de la jeunesse des Descartes viennent d'être retrouvés et publiés par M. Foucher du Gareil. Nous signalerons, comme particulièrement remarquable, le morceau que l'éditeur intitule : Caftesii cogitationes privatœ, et qui n'est autre peut-être que les Olympica, La théorie cartésienne de l'automatisme des bêtes est en germe dans ce passage : Ex ammalium quibusdam actionibus valde perfectis suspicamur ea hherum arbitrium non habere, - Voici encore une pensée d'un grand caractère et bien marquée de l'empreinte cartésienne : Tria mirabilia fecit Vominus : res ex nihiïo, Hberum arbitrium et Hominem Deum. - Grâce à ces nouveaux documents, on a la preuve matérielle d'un fait déjà connu vaguement par un passage du Discours de la méthode^ savoir que Descartes, dès l'âge de vingt-quatre ans, en 1620, dix-sept ans avant sa première publication, celle du Discours en 1637, avait trouvé sa méthode et en connaissait l'immense portée.

qu'un problème de géométrie n'était pas fort intéressant pour lui; et, apparemment pour le plaisanter, il lui offrit de lui expliquer l'affiche, à condition qu'il résoudrait le problème. C'était une espèce de défi, Descartes l'accepta ; le lendemain matin, le problème était résolu. Beckmann fut fort étonné ; il entra en conversation avec le jeune homme, et il se trouva que le militaire de vingt ans en savait beaucoup plus sur la géométrie que le vieux professeur de mathématiques. Deux ou trois ans après, étant à Ulm en Souabe, il eut une aventure à peu près pareille avec Faulhaber, mathématicien allemand. Celuici venait de donner un gros livre sur l'algèbre, et il traitait Descartes assez lestement, comme un jeune officier aimable et qui ne paraissait pas tout à fait ignorant. Cependant un jour, à quelques questions qu'il lui fit, il se douta que Descartes pourrait bien avoir quelque mérite. Bientôt, à la clarté et à la rapidité de ses réponses sur les questions les plus abstraites, il reconnut dans ce jeune homme le plus puissant génie, et ne regarda plus qu'avec respect celui qu'il croyait honorer en le recevant chez lui.

Il ne paraît pas qu'au service de Maurice de Nassau Descartes ait pris part à aucune action de guerre considérable. La mort de Barneveldt ayant laissé le prince d'Orange désoccupé. Descartes, que le désir de voyager poursuivait toujours, alla prendre du service dans les troupes du duc de Bavière, allié de l'empereur, contre les protestants. Ce fut là, comme il le raconte lui-même, que le commencement de l'hiver Tarrêta dans un quartier, où, ne trouvant aucune conversation qui le divertît,

et n'ayant d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui le troublassent, il demeurait tout le jour enfermé dans un poêle, où il avait tout loisir de s'entretenir de ses pensées. On peut conjecturer qu'avec cette disposition d'esprit. Descartes fut spectateur beaucoup plus qu'acteur, suivant sa maxime, dans les affaires de la campagne. Entré à Prague avec l'armée victorieuse, savez-vous ce qui l'occupe? il chercne dans la patrie de Ticho-Brahé les traces du séjour et des travaux de ce grand homme.

Après avoir fait une nouvelle campagne, celle de Hongrie, sous les ordres du comte de Bucquoy, Descartes, à la mort de ce général, abandonna définitivement la profession des armes. Il traversa la Moravie, la Silésie, visita les côtes de la mer Baltique et le Holstein, s'embarqua sur l'Elbe, prit terre dans la Frise orientale, parcourut les côtes de la mer d'Allemagne, et se rembarqua pour la Frise occidentale. Ce fut pendant cette traversée que cinq ou six mariniers de la West-Frise pensèrent disposer de celui qui devait faire la révolution de l'esprit humain. Pour être plus libre, il avait pris à Embden un bateau pour lui seul et son valet. Les mariniers, à qui son air doux et tranquille et sa petite taille n'imposaient pas apparemment beaucoup, formèrent le complot de le tuer, afin de profiler de ses dépouilles. Comme ils ne se doutaient pas qu'il entendît leur langue, ils eurent l'heureuse imprudence de tenir conseil devant lui. Par bonheur. Descartes savait le hoHandais; il se lève tout à coup, change de contenance, tire l'épée avec fierté, et menace de percer le premier

qui oserait approcher. Cette audace les intimida , et Descartes fut sauvé.

Après un nouveau séjour en Hollande et une course à Bruxelles (1622), Descartes rentra en France, et alla visiter à Rennes son père, qui le mit en possession de la part qui lui revenait dans la fortune de sa mère ; c'était trois fiefs en métairies, le Perron, la Grande- Maison et le Marchais, plus une maison de ville à Poitiers, et plusieurs arpents de terre labourable. Il pensa un instant à acheter une charge, fit une course en 1623 à Paris, où il retrouva le P. Mersenne, revint à Rennes, et prenant enfin son parti, vendit ses biens et recommença sa vie de méditations et de voyages. En septembre 1623, il part pour l'Italie, traverse les Alpes, où il médite son Traité des météores, visite le pays des Grisons, la Yalteline, le Tyrol, court jusqu'à Inspruck, revient à A^enise pour assister au mariage du doge avec la mer Adriatique, se rend à Lorette pour y accomplir un vœu formé dans son poêle d'Allemagne à l'occasion d'un songe mystérieux ^ et delà va voira Rome les fêtes

* On trouve quelques détails sur ce songe et sur le pèlerinage à Lorette dans le morceau découvert par M. Foucher du Gareil et cité plus haut : « En novembre 1619, dit Descartes, j'ai eu un songe pendant lequel j'ai récité le poëme VII d'Ausone : Quod vitœ sectabor iter?... C'est dans l'année 1620 que j'ai commencé à comprendre le fondement de l'invention merveilleuse... Avant la fin de novembre, je gagnerai Lorette à pied depuis Venise, si cela se peut commodément et si c'est l'usage ; sinon je ferai du moins ce voyage avec toute la dévotion qu'on a coutume d'y apporter, et je terminerai complètement mon traité avant Pâques ; et si les livres ne me manquent pas, et si le mien m'en paraît

du jubilé, qui laissent dans son âme les plus fortes impressions.

De retour pour la troisième fois en France, Descartes songea encore à se marier et à acheter une charge ; mais aucun de ces deux projets ne put réussir. La personne à laquelle il fit un instant la cour, et qui fut depuis connue dans le monde comme une femme d'esprit sous le nom de madame du Rosay, racontait que la seule galanterie que Descartes lui eût jamais dite, c'est qu'il ne trouvait pas de beauté comparable à celle de la vérité, ou encore qu'il mettait trois choses sur le même rang et au nombre des plus difficiles h rencontrer : une belle femme, un bon livre, et un excellent prédicateur.

Le projet d'acheter une charge n'eut pas un plus heureux succès. Pour se mettre en état de la remplir. Descartes se rendit à Paris, où il voulait étudier la procédure chez un procureur au Ghâtelet ; mais il n'étudia que la physique et la géométrie, avec Mydorge, Mersenne, et d'autres savants hommes dont il acquit l'amitié, le P. Gibieuf de l'Oratoire, Des Argus, qui le présenta au cardinal de Richelieu, l'abbé Picot, dont il fit ragent de ses affaires domestiques et le receveur de ses rentes de Bretagne et de Poitou.

La campagne du siège de La Rochelle, à laquelle participa Descartes en 1628, sur l'appel fait par le roi à tous les gentilshommes qui l'entouraient, ne le dédigne, je le publierai comme je l'ai promis aujourd'hui 1620, 23 décembre. »

tourna que faiblement de ses études, où il s'enfonça de plus en plus, et auxquelles il se décida à consacrer sa vie tout entière. Pour les cultiver dans une paix et une indépendance parfaites, il résolut de se fixer en Hollande, dont le climat froid convenait d'ailleurs à son tempérament beaucoup mieux que celui de Paris ou de la Touraine, où la chaleur trop forte ne lui faisait, disait-il, enfanter que des chimères.

Ce fut au mois de mars 1629, à l'âge de trente-trois ans, que Descartes alla s'établir dans ce pays de son choix, et y passer les vingt années les mieux remplies de sa vie. Écoutons-le raconter à son ami Balzac son existence solitaire et méditative avec une grâce et une fraîcheur d'imagination qu'on n'attendrait peut-être pas de cette plume austère.

« Monsieur, j'ai porté ma main contre mes yeux, pourvoir si je ne dormais point, lorsque j'ai lu dans votre lettre que vous aviez dessein de venir ici, et maintenant encore je n'ose me réjouir autrement de cette nouvelle que comme si je l'avais seulement songée. Toutefois je ne trouve pas fort étrange qu'un esprit grand et généreux comme le vôtre ne se puisse accommoder à ces contraintes serviles auxquelles on est obligé dans la cour ; et puisque vous m'assurez tout de bon que Dieu vous a inspiré de quitter le monde, je croirais pécher contre le Saint-Esprit si je tâchais à vous détourner d'une si sainte résolution. Même vous devez pardonner à mon zèle, si je vous convie de choisir Amsterdam pour votre retraite, et de le préférer, je ne dirai pas seulement à tous les couvents des capucins et des chartreux,

Où force honnêtes gens se retirent, mais aussi a toutes les plus belles demeures de France et d'Italie, et même à ce célèbre ermitage dans lequel vous étiez Tannée passée. Quelque accomplie que puisse être une maison des champs, il y manque toujours une infinité de commodités qui ne se trouvent que dans les villes, et la solitude même qu'on y espère ne s'y rencontre jamais toute parfaite. Je veux bien que vous y trouviez un canal qui fasse rêver les plus grands parleurs, et une vallée si solitaire qu elle puisse leur inspirer du transport et de la joie ; mais malaisément se peut-il faire que vous n'avez aussi quantité de petits voisins qui vous vont quelquefois importuner, et de qui les visites sont encore plus incommodes que celles que vous recevez à Pans : au lieu qu'en cette grande ville où je suis, n'y ayant aucun homme (excepté moi; qui n exerce la marchandise, chacun y est tellement attentif à son profit, que j y pourrais demeurer toute ma vie sans être jamais vu de personne. Je vais me promener tous les jours parmi la confusion d'un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous sauriez faire dans vos allées ; et je n y considère pas autrement les hommes que j'y vois que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos torêts, ou les animaux qui y paissent : le bruit même de leur fracas n'interrompt pas plus mes rêveries que ne ferait celui de quelque ruisseau. Que si je fais quelquefois réfiexion sur leurs actions, j'en reçois le même plaisir que vous feriez de voir les paysans qui cultivent vos campagnes ; car je vois que tout leur travail sert à embellir le lieu de ma demeure et à faire que je n y ^le

manque d'aucune chose. Que s'il y a du plaisir à voir croître lès fruits en vos vergers et à y être dans l'abondance jusqu'aux yeux, pensez-vous qu'il n'y en ait pas bien autant à voir venir ici des vaisseaux qui nous apportent abondamment tout ce que produisent les Indes, et tout ce qu'il y a de rare en l'Europe? Quel autre lieu pourrait-on choisir au reste du monde où toutes les commodités de la vie et toutes les curiosités qui peuvent être souhaitées soient si faciles à trouver qu'en celui-ci ? quel autre pays où l'on puisse dormir avec moins d'inquiétude, où il y ait toujours des armées sur pied, exprès pour nous garder, où les emprisonnements, les •trahisons, les calomnies soient moins connus, et où il soit demeuré plus de reste de l'innocence de nos aïeux? Je ne sais comment vous pouvez tant aimer l'air d'Italie, avec lequel on respire si souvent la peste, et où toujours la chaleur du jour est insupportable, la fraîcheur du soir malsaine, et où l'obscurité de la nuit couvre des larcins et des meurtres. Que si vous craignez les hivers du septentrion, dites-moi quelles ombres, quel éventail, quelles fontaines vous pourraient si bien préserver à Rome des incommodités de la chaleur, comme un poêle et un grand feu vous exempteront ici d'avoir froid. Au reste, je vous dirai que je vous attends avec un petit recueil de rêveries qui ne vous seront peut-être pas désagréables; et soit que vous veniez ou que vous ne veniez pas, je serai toujours passionnément, » etc (I5mail631.)

C'est au sein de cette vie conforme à ses goûts de liberté et de méditation que Descartes rassemblait les

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DtSCARTES.

idées qui allaient constituer sa nouvelle philosophie. Il était occupé à terminer son traité de la lumière, qu^l appelait son Monde , et où il soutenait l'opinion du mouvement de la terre, et allait l'envoyer au P. Mersenne pour le faire imprimer à Paris, lorsqu'il apprit la condamnation de Galilée. Il en ressentit des impressions qui aujourd'hui paraissent excessives, et, poussant la prudence jusqu'à une timidité dont il est diflicile de ne pas le hlâmer, il renonça à la publication de son traité, et faillit même le jeter au feu. Citons encore ici une lettre de Descartes : elle peint le caractère du temps et celui du philosophe.

(( J'en étais à ce point, écrit-il au P. Mersenne, lorsque j'ai reçu votre dernière, de l'onzième de ce mois; et je voulais faire comme les mauvais payeurs qui vont prier leurs créanciers de leur donner un peu de délai, lorsqu'ils sentent approcher le temps de leur dette. En effet, je m'étais proposé devons envoyer mon Monde pour ces étrennes; et il n y a pas quinze jours que j'étais encore tout résolu de vous en envoyer au moins une partie, si le tout ne pouvait être transcrit en ce temps-là ; mais je vous dirai que m'étant fait enquérir ces jours à Leyde et à Amsterdam si le système du monde de Galilée n'y était point, à cause qu'il me semblait avoir appris qu'il avait été imprimé en Italie l'année passée, on m'a mandé qu'il était vrai qu'il avait été imprimé, mais que tous les exemplaires en avaient été brûlés à Rome au même temps, et lui condamné à quelque amende; ce qui m'a si fort étonné que je me suis quasi résolu de brûler tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir à

DESCARTES. iOl

personne. Car je ne me suis pu imaginer que lui, qui est Italien, et même bien voulu du pape, ainsi que j'entends, ait pu être criminalisé pour autre chose sinon qu'il aura sans doute voulu établir le mouvement de la terre, lequel je sais bien avoir été censuré autrefois par quelques cardinaux, mais je pensais avoir ouï dire que depuis on ne laissait pas de l'enseigner publiquement, même dans Rome, et je confesse que s'il est faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi, car il se démontre par eux évidemment ; et il est tellement lié avec toutes les parties de mon Traité, que je ne l'en saurais détacher sans rendre tout le reste défectueux. Mais comme je ne voudrais pour rien du monde qu'il sortît de moi un discours où il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé de l'Église, aussi aimé-je mieux le supprimer que de le faire paraître estropié (28 novembre 1633) — Je sais bien qu'on pourrait dire que

tout ce que les inquisitions de Rome ont décidé n'est pas incontinent article de foi pour cela , et qu'il faut premièrement que le concile y ait passé ; mais je ne suis point si amoureux de mes pensées que de me vouloir servir de telles exceptions pour avoir moyen de les maintenir; et le désir que j'ai de vivre en repos et de continuer la vie que j'ai commencée en prenant pour devise : Bene vixit bene qui latuit^ fait que je suis plus aise d'être délivré de la crainte que j'avais d'acquérir plus de connaissances que je ne désire , par le moyen de mon écrit, que je ne suis fâché d'avoir perdu le temps et la peine que j'ai employée à le composer... » (10 janvier 1634.)

On pense involontairement, en lisant ces lettres, au témoignage rendu à la prudence de Descartes par un théologien qui n'était pourtant pas médiocrement sévère en matière d'orthodoxie : « M. Descartes, dit Bossuet, a toujours craint d'être noté par l'Église, et on lui voit prendre sur cela des précautions qui allaient jusqu'à l'excès. » Par un étrange et juste retour, ces paroles de Bossuet, qui pouvaient au dix-septième siècle servir de protection à la renommée de Descartes, sont aujourd'hui une sorte de tache à sa mémoire.

Mais à quoi servent toutes les précautions de la prudence humaine? Descartes voulait échapper à tout prix à la persécution, il ne fut guère plus heureux que Galilée. Tandis qu'il se couvrait du côté des catholiques, en supprimant son Traité du Monde, et se ménageant auprès des jésuites ses anciens maîtres, un orage fondit sur lui du .côté des protestants.

Le Discours de la 3J€(hode avait paru en juin 1637, accompagné de la Dioptrique, des Météores et de la Géométrie, On voit que Descartes se donnait au public tout entier d'un seul coup, comme géomètre à la fois, comme physicien et comme philosophe. C'était plus qu'il n'en fallait pour exciter l'envie. Elle se personnifia dans le célèbre Yoët ou Yoetius, ministre, et plus tard recteur de l'Université, à Utrecht.

Yoët commença les hostilités en 1639 par des thèses sur l'athéisme. Descartes n'y était point nommé, mais on avait eu soin d'y insérer toutes ses opinions comme celles d'un athée. En 1640, secondes et troisièmes thèses où était renouvelée la même calomnie. Ré-

gius, disciple de Descartes et professeur de médecine, soutenait la circulation du sang : autre accusation criminelle contre Descartes. Ordonnance des magistrats, qui défendent d'introduire des nouveautés dangereuses. En 1641, Yoët se fait élire recteur de l'Université d'Utrecht. N'osant point encore attaquer le maître, il veut d'abord faire condamner le disciple comme hérétique. Quatrièmes thèses publiques contre Descartes. En 1642, décret des magistrats pour défendre la philosophie nouvelle. — En 1643, Yoët eut recours à des troupes auxiliaires. Il alla les chercher dans rUniversité de Groningue, où un nommé Schook ou Schookius s'associa à ses fureurs. C'était un de ces méchants subalternes qui n'ont pas même l'audace du crime, et qui, trop lâches pour attaquer par eux-mêmes, sont assez vils pour nuire sous les ordres d'un autre. Il débuta par un gros livre contre Descartes , dont le but était de prouver que la nouvelle philosophie menait droit au scepticisme, à l'athéisme et à la frénésie. Descartes crut enfin qu'il était temps de répondre. Il avait déjà écrit une petite lettre sur Yoët, et celui-ci n'avait pas manqué de la faire condamner comme injurieuse et attentatoire à la religion réformée dans la personne d'un de ses principaux pasteurs. Dans sa réponse contre le nouveau livre, Descartes se proposait trois choses : d'abord de se justifier lui-même, car jusqu'alors il n'avait rien répondu à plus de douze libelles; ensuite de justifier ses amis et ses disciples; enfin de démasquer un homme aussi odieux que Yoët, qui, par une ignorance hardie et sous le masque de la religion,

séduisait la populace et aveuglait les magistrats. Mais les esprits étaient trop échauffés : il ne réussit point. Sentence contre Descartes, où ses lettres sur Yoët sont déclarées libelles diffamatoires. Ce fut alors que les magistrats travaillèrent à lui faire son procès secrètement et sans qu'il en fût averti. Leur intention était de le condamner comme athée et comme calomniateur : comme athée, apparemment parce qu'il avait donné de nouvelles preuves de l'existence de Dieu; comme calomniateur, parce qull avait repoussé les calomnies de ses ennemis. Descartes apprit par une espèce de liasard qu'on lui faisait son procès. Il s'adressa à l'ambassadeur de France, qui se servit de l'autorité du prince d'Orange pour faire arrêter les procédures déjà très-avancées *.

On conçoit aisément que ces odieuses persécutions aient contribué à dégoûter Descartes du séjour de la

« Nous devons encore à M. Foucher du Careil la lettre éloquente et mémorable ([ue Descartes adressa à l'ambassadeur de France, M. de la Thuillère. En voici un passage où respire l'énergie d'une âme altière et profondément blessée : « Je ne pense pas que l'Académie d'Utrecht possède le droit de royale inviolabilité, droit sacré que je respecterais même dans un ennemi. Mais depuis que j'ai cessé d'être un enfant qu'on mène à la férule, je ne vois pas pourquoi je supporterais ses injures plutôt que celles des particuliers. J'aurais pu la traiter selon ses mérites; mais comme elle est d'un âge tendre, ainsi qu'elle le dit ellemême, comme elle ne fait encore que sortir du berceau, je l'ai épargnée autant que j'ai pu, et par cette modération, je crois avoir acquis des droits à sa reconnaissance et à celle de ses directeurs. » (Voyez toute la lettre, avec plusieurs autres lettres imkiites d'un grand prix, dans la publication de M. Foucher du Careil, deuxième partie, page 42 sqq.)

Hollande, et à lui faire accepter quelques années plus tard les offres de la reine Christine. Diverses circonstances l'avaient rappelé momentanément en France en 1644, 1647 et 1648, mais sans jamais l'y fixer. Les empressements dont il fut l'objet à Paris ne parvinrent pas à le séduire, c* Je m'aperçus, dit-il dans une de ses lettres, qu'on voulait ra'avoir en France à peu près comme les grands seigneurs veulent avoir dans leur ménagerie un éléphant, ou un lion, ou quelques animaux i-ares. Ce que je pus penser de mieux sur leur compte, (0 fut de les regarder comme des gens qui auraient été bien aises de m'avoirà dîner chez eux; mais en arrivant je trouvais leur cuisine en désordre et la marmite renversée... »

Les troubles de la Fronde, auxquels Descartes fait ici allusion, n'empêchèrent pas le cardinal Mazarin de donner à l'illustre philosophe une pension de trois mille livres, qui, malgré le triste état des finances, lui fut payée exactement jusqu'à son départ pour la Suède. Le titre de cette pension portait qu'elle lui était accordée en considération de ses grands mérites , et de l'utilité que sa philosophie et les recherches de ses longues études procuraient au genre humain; comme aussi pour l'aider à continuer ses belles expériences^ qui requéraient de la dépense.

Ce fut dans un de ces rapides voyages en France que Descartes se lia avec M. de Chanut ; et cette amitié étroite eut pour lui des suites importantes, lorsque son digne ami fut nommé résident de France en Suède : ce fut M. de Chanut qui appela sur ses écrits et sur sa per-

sonne l'attention de la reine Christine. Il était dans la destinée de Descartes d'avoir pour disciples les deux femmes les plus célèbres du temps, la princesse Elisabeth et la reine Christine. Avant d'accompagner Descartes auprès de la fille de Gustave-Adolphe, disons un mot de sa première disciple, la princesse palatine.

Elisabeth de Bohême, fille de ce fameux électeur palatin qui disputa à Ferdinand II les royaumes de Hongrie et de Bohême, fut plus que l'élève intelligente de Descartes, elle fut son amie. Recherchée par Ladislas IV, roi de Pologne, elle préféra le plaisir de cultiver son âme dans la retraite à l'honneur d'occuper un trône. Sa mère, dans son enfance, lui avait appris six langues; elle possédait parfaitement les belles-lettres. Son génie la porta aux sciences profondes : elle étudia la philosophie et les mathématiques; mais dès que les premiers ouvrages de Descartes lui tombèrent entre les mains, elle crut n'avoir rien appris jusqu'alors. Elle le fit prier de la venir voir, pour qu'elle pût l'entendre lui-même. Descartes lui trouva un esprit aussi facile que profond : en peu de temps elle fut au niveau de sa géométrie et de sa métaphysique. Bientôt après. Descartes lui dédia ses Principes ; il la félicita d'avoir su réunir tant de connaissances dans un âge où la plupart des femmes ne savent que plaire. Il continua jusqu'à la fin de sa vie un commerce de lettres avec elle.

La reine Christine, qui voulut être aussi l'amie de Descartes, est trop connue pour qu'il ne suffise pas ici de la nommer. Cette princesse, ayant lu les ouvrages de Descartes, lui fit écrire en 1647, pour savoir de lui en

quoi consistait lesouverain bien. La plupart des princes, ou ne font pas de ces questions-là, ou les font à des courtisans plutôt qu'à des philosophes, et alors la réponse est facile à deviner. Celle de Descartes fut un peu différente : il faisait consister le souverain bien dans la volonté ferme d'être vertueux, et dans le charme de la conscience qui jouit de sa vertu. C'était une belle leçon de morale pour une reine ; Christine en fut si contente, qu'elle lui écrivit de sa main pour le remercier. Peu de temps après, Descartes lui envoya son Traité des Passions. En 1649, la reine lui fit faire les plus vives instances pour l'engager à venir à Stockholm, et déjà elle avait donné ordre à un de ses amiraux pour l'aller prendre et le conduire en Suède. Après avoir longtemps hésité, Descartespartitenfin,séduitsans doute parl'espoir d'être mispar la reine en mesure de continuer en grand ses expériences de physique et de physiologie. Il arriva au commencement d'octobre à Stockholm. La reine le reçut avec une distinction qu'on dut remarquer dans une cour. Elle commença par l'exempter de tous les assujettissements des courtisans; elle sentait bien qu'ils n'étaient pas faits pour Descartes. Elle convint ensuite avec lui d'une heure où elle pourrait l'entretenir tous les jours et recevoir ses leçons. On sera assez étonné quand on saura que ce rendez-vous d'un philosophe et d'une reine était à cinq heures du matin, dans un hiver très-cruel. Christine, passionnée pour les sciences, s'était fait un plan de commencer la journée par ses études, afin de pouvoir donner le reste au gouvernement de ses États.

Elle fut si satisfaite de la philosophie de Descartes,

qu'elle résolut de le fixer en Suède par toutes sortes de moyens. Son projet était de lui donner, à titre de seigneurie, des terres considérables dans les provinces les plus méridionales de son royaume, pour lui et pour ses héritiers à perpétuité. Elle espérait ainsi Tenchaîner par ses bienfaits; mais ses généreux desseins ne purent se réaliser. Descartes était à peine à Stockholm depuis quatre mois qu'il fut attaqué mortellement par le climat. Il n'avait pas osé réclamer contre le régime de vie que lui imposait Christine en le faisant venir tous les jours au palais à cinq heures du matin, pendant la saison la plus rigoureuse de l'année et sous un climat auquel il n'était pas habitué. Pour aller de l'hôtel de l'ambassadeur de France, où il logeait, au palais de la reine, il fallait traverser un pont fort long et tout découvert, et pendant ce trajet un carrosse était ui^ faible rempart contre le froid. M. de Ghanut lui-même, plus accoutumé que Descartes à ce pays, et d'un tempérament plus robuste, fut atteint d'une inflammation de poitrine ; et il sortait de son lit de malade pour la première fois, lorsque Descartes entra dans le sien. Pendant les huit premiers jours de la maladie. Descartes s'obstina à refuser d'être saigné. Dévoré par la fièvre, il s'adressait dans son délire aux médecins de la reine : « Ah î messieurs, leur disait-il, épargnez le sang français. » Le huitième jour, il se laissa saigner ; mais il n'était plus temps. Il eut du moins pendant sa maladie la consolation de voir le tendre intérêt qu'on prenait à sa santé. La reine envoyait savoir deux fois par jour de ses nouvelles. Monsieur et madame de Ghanut lui prodiguaient

les soins les plus dévoués. Sentant venir sa fin, le malade envoya chercher le P. Yiogué, aumônier de l'ambassade, et ne voulut plus s'entretenir que de sujets de piété. (( Gà, mon âme, disait-il, il y a longtemps que tu es captive ; voici l'heure où tu dois sortir de prison et quitter l'embarras de ce corps ; il faut souffrir cette désunion avec joie et courage. » Le soir du neuvième jour, il eut une défaillance. Revenu un moment après, il sentit qu'il fallait mourir. On courut chez M. de Ghanut; il vint pour recueillir le dernier soupir et les dernières paroles de son ami, mais il ne parlait plus. On le vit seulement lever les yeux au ciel, comme un homme qui implorait Dieu pour la dernière fois. En effet, il mourut la même nuit , le J 1 février , à quatre heures du matin, âgé de près de cinquante-quatre

ans.

M. de Ghanut, accablé de douleur, envoya aussitôt son secrétaire au palais, pour avertir la reine, à son lever, que Descartes était mort. Christine en l'apprenant versa des larmes. Elle voulut le faire enterrer auprès des rois et lui élever un mausolée ; des vues de religion s'opposèrent à ce dessein.

Seize ans après, en 1666, le corps de Descartes fut transporté en France. On coucha ses ossements sur les cendres qui restaient, et on les enferma dans un cercueil de cuivre. G'est ainsi qu'ils arrivèrent à Paris, où on les déposa dans l'église Sainte-Geneviève. Le 24 juin 1667, on lui fit un service solennel avec la plus grande magnificence. On devait après le service prononcer son oraison funèbre ; mais il vint un ordre exprès de la cour

no

ni

qui défendit qu'on la prononçât. L'histoire doit dire que riiomme qui sollicita et obtint cet ordre fut le P. Le Tellier.

Ce rapide récit de la vie et de la mort de Descartés serait trop incomplet si nous n'ajoutions quelques particularités sur sa personne, sa manière de vivre et son caractère.

Descartes était d'une taille au-dessous de la moyenne. Un de ses adversaires l'appelle Homuncio. Sa tête était fort grosse, son front large et avancé, ses cheveux, noirs et rabattus jusqu'aux sourcils. A quarante-trois ans, il les remplaça par une perruque modelée sur la forme de ses cheveux; et, regardant cette substitution comme favorable à la santé, il pressa son ami Picot de suivre son exemple. Ses yeux étaient trés-écartés, son nez saillant et large, mais allongé, sa bouche grande ; sa lèvre inférieure dépassait un peu celle de dessus; la coupe du visage était assez ovale ; son teint avait été pâle dès l'enfance, un peu cramoisi dans la jeunesse, et devint olivâtre dans Tâge mur; il avait à la joue une petite bulbe qui s'écorchait de temps en temps et renaissait toujours. Sa figure exprimait la méditation et la sévérité. Sa voix était faible à cause d'une légère altération de poumons qu'il avait apportée en naissant. Il avait été, pendant son enfance, tourmenté d'une toux sèche qu'il avait héritée de sa mère. Depuis l'âge de dix-neuf ans, il prit le gouvernement de sa santé et se passa du secours des médecins. Son hvoriène était de mener un train de vie uniforme, d'éviter tout changement brusque; sa médecine,

la diète, un exercice modéré, et la confiance dans les forces de la nature.

Ses vêtements annonçaient du soin, mais non du faste; il ne courait pas après les modes, mais il ne les bravait pas non plus. Le noir était la couleur qu'il préférait : en voyage, il portait une casaque de gris-brun.

Les revenus dont il eut la jouissance après la mort de son père et celle de son oncle maternel paraissent s'être élevés à 6,000 ou 7,000 livres ; dans les dernières années de sa vie, il faut y ajouter la pension de 3,000 livres qui lui fut payée par la France. Il n'était ni avare, ni cupide ; mais cependant il savait défendre ses intérêts. A propos des affaires de la succession de son oncle, il écrivait : « Je n'ai donné aucune charge à mon frère d'agir pour moi dans mes affaires; que s'il s'ingère de faire quelque chose en mon nom ou comme se faisant fort de moi, il en sera désavoué. Lorsqu'il se plaint que cela se fait à son préjudice, il témoigne encore avoir envie de se faire mon procureur malgré moi, comme il a fait aux partages de la succession de mon père , pour me ravir mon bien sous ce prétexte, et sur l'assurance qu'il a que j'aime mieux perdre que de plaider. Ainsi sa plainte est semblable à celle d'un loup qui se plaindrait que la brebis lui fait tort de s'enfuir lorsqu'elle a peur qu'il ne la mange... » Ce frère aîné, M. Descartes de la Bretaillère, dont l'avidité est ici caractérisée en termes si vifs et si mérités, avait la sottise de croire, ainsi que toute sa famille, qu'en écrivant des livres René Descartes avait dérogé. Aussi, lorsque son père mourut, on ne jugea point à propos de l'en instruire. Il y avait déjà près de

quinzejoursqiie levieillardétaitenterré, quandDescartes lui écrivit la lettre du monde la plus tendre. Il se justifiait dliabiter dans un pays étranger, loin d un père qu'il aimait. Il lui marquait le désir qu il avait de faire un voyage en France pour le revoir, pour Tembrasser, pour recevoir encore une fois sa bénédiction... Lorsque la lettre de Descartes arriva, il y avait déjà un mois que son père était mort. On se souvint alors qu'il y avait dans les pays étrangers une autre personne de la famille et on lui écrivit par bienséance. Descartes ne se consola point de n'avoir pas reçu les dernières paroles et les derniers embrassements de son père.

Descartes était doux, affable pour ses domestiques; il paya jusqu'à sa mort une pension à sa nourrice. Quant aux secrétaires ou copistes qu'il employa successivement pour l'aider dans ses recbercbes et ses expériences, il les traitait comme ses égaux et s'occupait de leur avancement; la plupart devinrent gens de mérite et ont fini par acquérir une bonorable position.

Ses mœurs étaient pures. La seule faiblesse que ses ennemis aient pu lui reprocher n'a servi qu'à révéler la sensibilité de son àme. On sait qu'il eut une fille nommée Francine : elle naquit en Hollande le 13 juillet 1635 , et fut baptisée sous son nom. Quelques auteurs ont prétendu que Descartes était marié secrètement; mais dans un de ces entretiens où l'âme, abandonnée à elle-même, s'épanche librement au sein de l'amitié, Descartes avoua lui-même le contraire. Il se disposait à faire transporter sa fille en France, pour y faire son éducation, quand elle mourut tout à coup entre ses

bras, le 7 septembre 1640 : elle n'avait que cinq ans. Il fut inconsolable de cette mort. Jamais, disait-il, il n'avait éprouvé de plus grande douleur. Il aimait à s'en entretenir avec ses amis; il prononçait souvent le nom de sa chère Francine ; il en parlait avec le regret le plus tendre, et il écrivit lui-même l'histoire de cette enfant à la tête d'un ouvrage qu'il comptait donner au public.

Il paraît difficile de justifier entièrement Descartes sur deux parties de son caractère : nous avons vu, en diverses occasions, sa prudence portée jusqu'à la faiblesse ; on peut dire aussi que le juste sentiment de la supériorité de son génie s'exalta quelquefois jusqu'à un orgueil excessif. Qu'il nous suffise de citer ici une de ses lettres à Mersenne, qui lui avait signalé quelque analogie entre sa géométrie et les travaux de Viète : « J'ai commencé, dit Descartes, où il (Viète) avait achevé, ce que j'ai fait toutefois sans y penser, car j'ai plus feuilleté Viète depuis que j'ai reçu votre dernière lettre que je n'avais fait auparavant... Au reste, ayant déterminé, comme j'ai fait en chaque genre de question, tout ce qui s'y peut faire, et montré les moyens de le faire, je prétends qu'on ne doit pas seulement croire que j'ai fait quelque chose de plus que ceux qui m'ont précédé, mais aussi qu'on doit se persuader que nos neveux ne trouveront, jamais rien en cette matière que ie ne pusse avoir trouvé aussi bien qu'eux, si f eusse voulu prendre la peine de le chercher. Je vous prie que ceci demeure entre nous, car j'aurais une grande confusion que d'autres sussent que je vous ai tant écrit sur ce sujet. »

[Lettres au R. P. Mersenne, 1637, lettre 73.) Cette hauteur d'âme de Descaries le rendit quelquefois injuste pour ses adversaires. Mais ces taches légères s'effacent dans l'éclat de tant de rares vertus, et on peut dire qu'en Descartes l'âme fut toujours au niveau de l'esprit, et Thomme aussi grand que le philosophe.

Nous n'avons encore vu que la partie de lui-même qu'il a toujours voulu dérober à l'attention publique. Essayons de nous élever avec lui à ces hautes spéculations qui furent les vrais événements de sa vie et les plus constants objets de ses affections.

Nous avons cité la plupart des grands ouvrages de Descartes en racontant sa vie : le Discours de la il/e- Mo& (publié en 1637 avec \d. Géométrie, \e?> Météores et hDioptrique), les Méditations métap/iT/siguesiiUi), les Principes (1644), le Traité des passions (1646). Ce sont les deux premiers ouvrages surtout qui renferment la philosophie de Descartes avec ses véritables caractères. Dans les Principes, cette philosophie, réduite en formules, prend une apparence sèche et scolastique, au lieu que dans le Discours de la Méthode et les Méditations, on la sent pleine de jeunesse,

de naturel et de vie.

Descartes y raconte lui-môme, avec une naïveté pleine de grandeur et de charme, l'histoire fidèle du développement de son esprit, depuis ses premières réllexions du collège jusqu'au jour où il se crut assez fort pour construire une philosophie nouvelle.

c( J^ai été, nous dit-il, nourri aux lettres dès mon

Wô

enfance, et pour ce qu'on me persuadait que par leur moyen on pouvait acquérir une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j'avais un extrême désir de les apprendre. Mais sitôt que j'eus achevé tout ce cours d'études, au bout duquel on a coutume d'être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d'opinion ; car je me trouvai embarrassé de tant de doutes et d'erreurs qu'il me semblait n'avoir fait autre profit en tâchant de m'instruire sinon que j'avais découvert de plus en plus mon ignorance. »

Voilà Descartes arrivé à ce point qui est pour Socrate le commencement de la sagesse. Comme Socrate aussi, le sentiment de son ignorance va bientôt le ramener à se recueillir en lui-même et à prendre pour devise la grande maxime de la philosophie de l'antiquité : YvôOt

GSaUTOV.

« Je ne laissais pas toutefois, continue Descartes, d'estimer les exercices auxquels on s'occupe dans les écoles. Je savais que les langues qu'on y apprend sont nécessaires pour l'intelligence des livres anciens, que la gentillesse des fables réveille l'esprit, que les actions mémorables des histoires le relèvent et qu'étant lues avec discrétion elles aident à former le jugement, que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés qui en ont été les auteurs, et même une conversation étudiée en laquelle ils ne nous découvrent que les meilleures de leurs pensées, que l'éloquence a des forces et des beautés incomparables, que la poésie a des délicatesses et des douceurs très-ravissantes, que les mathématiques ont

DESCÂRTES.

des inventions très-subtiles et qui peuvent ])eaucoup servir tant à contenter les curieux qu'à faciliter tous les arts et diminuer le travail des hommes, que les écrits qui traitent des mœurs contiennent plusieurs enseignements et plusieurs exhortations à la vertu qui sont fort utiles, que la théologie enseigne à gagner le ciel, que la philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses et se faire admirer des moins savants, que la jurisprudence, la médecine et les autres sciences apportent des honneurs et des richesses à ceux qui les cultivent, et enfin qu'il est bon de les avoir toutes examinées, même les plus superstitieuses et les plus fausses , afin de connaître leur juste valeur et se garder d'en être trompé. »

Le jugement plus détaillé de Descartes sur les mathématiques et la philosophie mérite particulièrement d'être recueilli : « Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l'évidence de leurs raisons ; mais je ne remarquais point encore leur vrai usage, et pensait qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques, je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n'avait rien bâti dessus de plus relevé... Je ne dirai rien de la philosophie sinon que, voyant qu'elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont on ne dispute et par conséquent qui ne soit douteuse, je n'avais point assez de présomption pour espérer d'y rencontrer mieux que les autres, et que considérant combien il peut y avoir de diverses opinions touchant

une même matière qui soient soutenues par des gens doctes, sans qu'il y en puisse avoir jamais plus d'une seule qui soit vraie, je réputais presque pour faux tout ce qui n'était que vraisemblable...

(( G 'est pourquoi , sitôt que l'âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai entièrement l'étude des lettres, et me résolvant de ne plus chercher d'autre science que celle qui se pourrait trouver en moimême ou bien dans le grand livre du monde, j'employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m'éprouver moi-même dans les diverses rencontres que la fortune me proposait, et parlant à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient que j'en pusse tirer quelque profit... Mais après que j'eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde et à tâcher d'acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution d'étudier aussi en moi-même et d'employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre, ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné ni de mon pays, ni de mes livres. »

Le génie novateur de Descartes éclate ici en caractères sensibles. Comme tous les révolutionnaires, il est plein de mépris pour le passé et le présent. Le voilà qui rejette les livres et le commerce des hommes, il s'enferme dans sa pensée : que va-t-il faire? des ruines d'abord, mais bientôt aussi un édifice nouveau, bâti sur des plans qui n'appartiennent qu'à lui.

ns

DESCARTKS.

(( L'une de mes premières pensées, nous dit-il avec une simplicité parfaite et une sorte de bonhomie charmante qui sert de voile à sa hardiesse, fut que je m'avisai de considérer que souvent il n'y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces et faits de la main de divers maîtres qu'en ceux auxquels un seul a travaillé. Aussi voit -on que les bâtiments qu'un seul architecte a entrepris et achevés, ont coutume d'être plus beaux et mieux ordonnés que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder en faisant servir de vieilles murailles qui avaient été bâties à d'autres fins. Il est vrai que nous ne voyons point qu'on jette à terre toutes les maisons d'une ville pour le seul dessein de les refaire d'autre façon et de rendre les rues plus belles ; mais on voit bien que plusieurs font abattre les leurs pour les rebâtir, et que môme quelquefois ils y sont contraints, quand elles sont en danger de tomber d'elles-mêmes et que les fondements n'en sont pas bien fermes. A l'exemple de quoi je me persuadai qu'il n'y aurait véritablement point d'apparence qu'un particulier fît dessein de réformer un état, en y changeant tout dès les fondements et en le renversant pour le redresser, ni même aussi de réformer le corps des sciences ou l'ordre établi dans les écoles pour les enseigner, mais que, pour toutes les opinions c^ue j'avais reçues jusqu'alors en ma créance, je ne pouvais mieux faire que d'entreprendre une bonne fois de les en ôter, afin d'y en remettre par après ou d'autres meilleures, ou bien les mêmes, lorsque je les aurais ajustées au niveau de la

-ââ.

raison...

c( Mais comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres, je me résolus d'aller si lentement et d'user de tant de circonspection en toutes choses que, si je n'avançais que fort peu, je me garderais bien au moins de tomber; même je ne voulus point commencer à rejeter tout à fait aucune des opinions qui s'étaient pu glisser autrefois en ma créance sans y avoir été introduites par la raison , que je n'eusse auparavant employé assez de temps à faire le projet de l'ouvrage que j'entreprenais , et à chercher la vraie méthode pour parvenir à la connaissance de toutes les choses dont mon esprit serait capable. »

Cette méthode préparatoire. Descaries la réduit à ces quatre grandes règles qu'il faut transcrire avec un religieux respect comme les saints canons de la philosophie :

c( Le premier précepte était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle, c'est-à-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si ctairement et si distinctement à mon esprit que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute. Le second, de diviser chacune des difficultés que j'examinerais en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre. Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu comme par degrés jusqu'à la connaissance des plus composés, et supposant même de l'ordre

entre ceux qui ne se précèdent pas nalurellement les uns les autres. Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne rien omettre. »

Descartes avait vingt-trois ans quand il se traça cette méthode si simple dans sa nouveauté, si rigoureuse dans sa hardiesse. Mais toujours prudent au milieu des projets les plus audacieux. Descartes résolut , avant d'appliquer sa méthode à la réforme radicale de ses pensées, de consacrer plusieurs années à en faire l'épreuve sur des problèmes moins profonds, ceux des sciences mathématiques et physiques.

« Et comme ce n'est pas assez , nous dit-il, avant de commencer à rebâtir le logis où Ton demeure, que de l'abattre et de faire provision de matériaux et d'architectes ou de s'exercer soi-même à l'architecture, et outre cela, d'en avoir soigneusement tracé le dessin, mais qu'il faut aussi s'être pourvu de quelque autre où on puisse être logé commodément pendant le temps qu'on y travaillera; ainsi, afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions , pendant que la raison m'obligeait de l'être en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu'en trois ou quatre maximes dont je veux bien vous faire part. )^

La première de ces maximes pratiques de Descartes demande à être interprétée selon son vrai sens : (c Elle était, dit-il, d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu

m'a fait la grâce d'être élevé dès mon enfance, et me gouvernant en tout autre chose suivant les opinions les plus modérées... »

On a affecté de nos jours de prendre le change sur la pensée de Descartes; on a prétendu séparer sa cause de celle du rationalisme, sous le vain prétexte que Descartes n'admettait point une liberté absolue de penser, et acceptait expressément les vérités révélées comme une limite infranchissable à la spéculation philosophique. C'est une grande erreur. Le doute méthodique, comme on va le voir tout à l'heure, n'excepte rien, pas même Dieu; seulement, avant de s'y engager, Descartes, prévoyant qu'il pourra durer plus d'un jour et le mener loin , sent la nécessité de se donner des règles provisoires de conduite , et en vrai sage, c'est à la religion qu'il les emprunte, à la religion de ses pères. Or il est clair que la religion ici n'est point considérée comme un système de vérités spéculatives, mais comme une règle pour la pratique. Descartes le déclare expressément : c'est une morale qu'il se donne, et une morale par provision. Je rappelle ses propres termes, afin que toute équivoque soit impossible. Ce serait donc une tentation bien vaine que celle de nier ou d'obscurcir ce qu'il y a dans le cartésianisme de plus clair et de plus avéré , je veux dire le fait de la sécularisation définitive de la raison. L'éternel honneur de Descartes, c'est d'avoir accompli ce grand ouvrage que les siècles avaient préparé. Si l'on a conçu de nos jours la funeste pensée de le détruire , qu'on renonce du moins à prendre Descartes pour complice.

frlin

\n DESCAUTES.

Mais revenons au Discours de la Méthode^ et admirons la sagesse des règles que se donne Descartes pour la conduite de la vie. Nous y trouverons la vraie peinture de son caractère, où la décision s'unissait à la prudence, et Tambition la plus haute à une admirable possession de soi-même et de ses désirs.

«Ma seconde maxime, nous dit-il, était d'être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m'y serais une fois déterminé, que-si elles eussent été très-assurées : imitant en ceci les voyageurs qui , se trouvant égarés en quelque forêt , ne doivent pas errer en tournoyant tantôt d'un côté, tantôt d'un autre, mais marcher toujours le plus droit qu'ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n'ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir; car, par ce moyen, s'ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d'une forêt. Et ainsi les actions de la vie ne souffrant souvent aucun délai, c'est une vérité très-certaine que, lorsqu'il n'est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables, et même qu'encore que nous ne remarquions point davantage de probabilité au\ unes qu'aux autres, nous devons néanmoins nous déterminer à quelques-unes , et les considérer après , non plus comme douteuses en tant qu'elles se rapportent à la pratique, mais comme très-vraies et très-certaines à

cause que la raison qui nous y a fait déterminer se trouve telle. Et ceci fut capable dès lors de me délivrer de tous les repentirs et les remords qui ont coutume d'agiter les consciences de ces esprits faibles et chancelants qui se laissent aller inconstamment à pratiquer comme bonnes les choses qu'ils jugent après être mauvaises.

(( Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde, et généralement de m'accoutumer à croire qu'il n'y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu'après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait être suffisant pour m'empêcher de rien désirer à l'avenir que je n'acquisse, et ainsi pour me rendre content ; car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que, si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n'aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous n'en avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou du Mexique, et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d'être sains étant malades, ou d'être libres étant en prison, que nous ne faisons maintenant d'avoir des corps d'une matière aussi peu corruptible

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que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. »

L'esprit ainsi réglé, Tâme armée contre toutes les chances de la fortune, Descartes employa neuf ans à rouler, comme il dit, cà et là dans le monde, tâchant d'y être spectateur plutôt qu acteur dans toutes les comédies qui s'y jouent, jusqu'à ce qu'enfin il jugea le moment venu de se recueillir, et de se rendre compte une fois pour toutes de lui-même et de l'univers.

Le fondement de la philosophie de Descartes, c'est le fameux Cogito, ergo sum; mais Descartes n'arrive à cette première vérité qu'après avoir passé par le doute universel. Il faut donc d'ahord faire l'histoire de ce doute et expliquer comment Descartes en est sorti.

Le doute de Descartes ne naquit point comme celui des anciens sceptiques du désespoir de connaître la vérité; mais «ayant remarqué que dès ses premières années il avait reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et pensant que ce qu'il avait fondé depuis sur des principes si mal assurés ne pouvait être que fort douteux et incertain, il résolut de déraciner de son esprit toutes les erreurs qui avaient pu s'y glisser, ne tendant qu'à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc et l'argile. » Afin d'y parvenir, il jugea que le seul moyen était de ce rejeter comme absolument faux tout ce en quoi il pourrait imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point après cela quelque chose en sa créance qui fût entièrement indubitable. »

Ce fut pour mettre ce projet à exécution que Descaries entreprit la revue, non point de toutes ses opinions, mais ce de tous les principes sur lesquels toutes ses anciennes opinions étaient appuyées, parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l'édifice. » Dans cette revue, il attaque successivement l'autorité des sens, celle de la mémoire, du raisonnement, et la certitude même des vérités nécessaires.

Il adresse aux sens cette première objection, qu'il a quelquefois éprouvé qu'ils sont trompeurs. C'est une raison de se défier de leur témoignage; mais quoi, (( si les sens sont trompeurs quelquefois touchant des choses fort peu sensibles ou fort éloignées, il s'en rencontre néanmoins beaucoup d'autres desquelles il semble qu'on ne peut raisonnablement douter. » — Il est vrai, répond Descartes ; mais ne nous arrive-t-il pas de voir en songe toutes ces mêmes choses, et ne nous paraît-il pas qu'elles existent réellement, quoique alors elles n'aient aucune réalité? Or comment discerner la veille du sommeil? a II n'y a manifestement point d'indices certains par où l'on puisse les distinguer nettement. »

Il oppose à la mémoire et au raisonnement le même genre d'objection. Souvent la mémoire nous abuse, et c( les plus habiles se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes. »

Après avoir ainsi mis en doute les vérités contingentes et déduites, en démontrant la iaillibilité des fa-

DESCAHTES.

DKSCAHTKS.

cultes qui nous les donnent, il reste les notions simples et universelles qui subsisteraient encore dans notre esprit, quand bien même tout ce qui est contingent et composé serait anéanti, et les rapports nécessaires que notre esprit conçoit entre ces notions. «Encore que toutes les clioses particulières et générales puissent être imaginaires, dit Descartes, toutefois il faut nécessairement avouer qu'il y en a au moins quelques autres encore plus simples et plus universelles qui sont vraies et existantes, du mélange desquelles toutes les images des cboses qui sont en notre pensée, soit vraies et réelles, soit feintes et fantastiques, sont formées. De ce genre de cboses est la nature corporelle en général et son étendue, ensemble la figure des cboses étendues, leur quantité ou grandeur et leur nombre, comme aussi le lieu oîi elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables. C'est pourquoi, peut-être, que de là nous ne conclurons pas si mal, si nous disons que la pbysique, l'astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des cboses composées, sont fort douteuses et incertaines, mais que Taritbmétique, la géométrie et les autres sciences de cette nature qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque cbose de certain et d'indubitable : car, soit que je veille ou que je doraie, deux et trois, joints ensemble, formeront toujours le nombre cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés. » Pour mettre de pareilles vérités en doute, les objec-

tions tirées des erreurs de nos facultés sont trop faibles; Descartes invoque un scepticisme d'une nature plus destructive. Il trouve dans son esprit une « certaine opinion qu'il y a un Dieu qui peut tout et par qui il a été fait et créé tel qu'il est. Or, que sais-je, dit-il, s'il n'a point fait qu'il n'y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j'aie les sentiments de toutes ces cboses? que sais-je s'il n'a point fait que je me trompe aussi toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d'un carré? — Mais Dieu me tromperait? — « S'il répugnait à sa bonté, répond Descartes, que je me trompasse toujours, cela semblerait aussi lui être contraire de permettre que je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne puis douter qu'il ne le permette. >> — Ne puis-je pas d'ailleurs supposer à la place de Dieu « un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui aurait employé toute son industrie à me tromper? »

Rien ne peut résister à ce dernier argument ; il acbève de ruiner l'autorité des sens, de la mémoire, du raisonnement, déjà ébranlée par l'argument tiré des erreurs où tombent ces facultés, et il enveloppe dans le même arrêt toutes les notions universelles et toutes les vérités nécessaires.

C'est maintenant contre le mauvais génie que Descartes va lutter. Voici sa position vis-à-vis cet être formidable : « Je suppose que toutes les cboses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais été de ce que ma mémoire menteuse me représente ; je

DESCARTKS.

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pense n'avoir aucun sens; je crois que le corps, la ligure, rétendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit ; qu'est-ce donc qui pourra être assuré véritable? peut-être rien autre chose sinon qu'il n'y a rien au monde de certain. »

Cela est bien audacieux ; mais Descartes l'était , et c'est son audace qui a secoué le joug de l'autorité. Voyons maintenant comment il ressaisira ce qu'il a perdu; il ne demande, comme Archimède, qu'un point ferme et indubitable, minimum qnid quod sit certum et inconcussum : où le trouvera- t-il?

(( Je me suis persuadé, dit Descartes, qu'il n'y avait rien du tout au monde ; mais me suis-je aussi persuadé que je n'étais point ? Tant s'en faut ; j'étais sans doute, SI je me suis persuadé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très-puissant et très-rusé qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose... Je pense, donc j'existe.»

Voilà le minimum quid inconcussum que Descartes cherchait , voilà sa première victoire sur le mauvais

génie.

On sait toutes les controverses auxquelles a donné lieu le CogitOy ergo sum. Gassendi, le premier, accusa Descartes de faire un cercle vicieux : « Cette proposition, dit Tauteur subtil des Cinquièmes Objections, cette proposition : Je pense, donc je suis, suppose cette

majeure : ce qui pense existe ; et par conséquent implique une pétition de principe. » — L'objection de Gassendi a été répétée par une foule de philosophes, notamment par Reid, et elle a pris dans le monde une certaine autorité; mais Descartes lui-même y répond d'une manière victorieuse : « Je ne fais point, dit-il à son antagoniste, de cercle vicieux; car je ne suppose point de majeure. Je soutiens que cette proposition : Je jjense, donc j'existe, est une vérité particulière qui s'introduit dans l'esprit sans le secours d'une autre plus générale, et indépendamment de toute déduction logique. Ce n'est pas un préjugé, mais une vérité naturelle qui frappe d'abord et irrésistiblement l'intelligence. Pour vous, ajoute Descartes, vous pensez que toute vérité particulière repose sur une vérité générale dont il faut la déduire par des syllogismes selon les règles de la dialectique. Imbu de cette erreur, vous me l'attribuez gratuitement; votre méthode constante est de supposer de fausses majeures, de faire des paralogismes et de me les imputer. »

Le vrai caractère du Cogito, ergo sum une fois rétabli par les propres paroles de Descartes, on comprendra mieux les deux grandes conséquences qu'il en tire immédiatement : l'une sur la nature de l'âme, fondement du spiritualisme; l'autre sur le critérium de la vérité, fondement du rationalisme.

c( Je suis, dit Descartes, mais que suis-je? une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense? c'est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et

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qui sent. — Examinant donc avec attention ce que j'étais et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait aucun monde m aucun lieu où je fusse, mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n'étais point, et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses il suivait très-évidemment et très-certainement que j'étais, au lieu que si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais imaginé eût été vrai, je n'aurais aucune raison de croire que j'eusse été, je connus de là que j'étais une substance dont toute ressence ou la nature n'est que de penser, et qui peut-être n'a besoin d'aucun lieu ni ne dépend d'aucune chose matérielle, en sorte que ce moi, c'està-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle

est. ï)

(( Après cela, je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine ; car, puisque je venais d'en trouver une que je savais être telle, je pensai que je devais savoir aussi en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci : Je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très-clairement que pour penser il faut être, je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu'il y a seulement quelque dif-

liculté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. »

L'évidence, en d'autres termes, la clarté et la distinction des idées, voilà le flambeau de Descartes et de toute philosophie digne de ce nom. A sa lumière, et sur le fondement de l'existence personnelle, Descartes va découvrir et appuyer toutes les autres existences.

Celle de Dieu est la première qui l'occupe. Il la prouve de deux manières : d'abord en s'appuyant sur la notion de l'être parfait, telle que chacun de nous le trouve dans sa conscience, étroitement liée au sentiment de son imperfection propre; c'est là la preuve de la troisième méditation, preuve aposteriori^ selon Descartes, parce que toute simple qu'elle soit et bien que fondée sur une notion rationnelle, elle implique une donnée expérimentale. Vient ensuite une preuve d'un genre tout différent, la preuve de la cinquième méditation, qui est toute a priori, Descartes y faisant abstraction complète de l'expérience, et raisonnant sur le concept idéal de l'être parfait comme les géomètres raisonnent sur le cercle et sur le triangle. Commençons par la première démonstration, la seule vraiment solide, la seule qui appartienne en propre à Descartes et à l'esprit nouveau.

Descartes passe toutes ses idées en revue, et il les classe en trois catégories distinctes : celles qui lui viennent des objets extérieurs, et qu'il appelle adventices; celles qui sont son propre ouvrage, comme une chimère, une montagne d'or, et auxquelles il donne le nom de factices; enfin, au-dessus de toutes ces idées, celles

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qui sont antérieures à toute expérience et à toute combinaison artificielle, ce sont les fameuses idées innées.

La principale de ces idées, c^est Tidée de Têtre parfait. Descartes la constate, la recueille, et, la livrant au raisonnement, s^en sert pour construire un argument assez compliqué dans la forme, mais très-simple au fond, qui revient à ceci : Je suis un être imparfait, entouré de choses imparfaites; et toutefois, du sein de cette imperfection, je m'élève par l'irrésistible élan de ma pensée et de mon cœur à l'idée d'une perfection souveraine qui possède dans leur plénitude et unit en soi l'intelligence, la puissance, la sagesse, tous ces attributs, en un mot, dont je n'aperçois qu'une ombre en moi-même et autour de moi. D'où me vient cette idée sublime? elle ne peut sortir démon fonds imparfait et misérable, et je ne puis pas davantage en avoir emprunté le modèle à cet imparfait univers : il reste que cette idée de la perfection me vienne de l'être parfait lui-même, qui l'a mise en moi pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur

son ouvrage *.

Cette preuve est aussi remarquable par sa profondeur que par sa simplicité intrinsèque. Pour comprendre la forme un peu trop scolastique que Descartes lui a donnée, et les objections que Gassendi et Hobbes ont soulevées contre elle, il faut distinguer entre la réalité objective d'une idée et sa réalité formelle. Éclaircissons cette distinction à l'aide d'une comparaison qui nous est fournie par un philosophe contemporain ^ : « Une lettre de

» Méditations^ m.

* M. Royer-Collard, Fragments.

change ne contient pas la réalité de la somme qu'elle représente ; cette somme n'est réellement que dans la caisse du banquier ; toutefois la lettre de change contient la somme d'une certaine manière, puisqu'elle en tient lieu. Cette somme est encore contenue ailleurs d'une autre façon : elle est virtuellement dans le crédit du banquier qui a souscrit la lettre. Si l'on voulait exprimer ces différences dans la langue de Descartes, on dirait que la somme est contenue formellement dans la caisse du banquier, objectivement dans la lettre de change qu'il a souscrite, et éminemment dans le crédit qui lui a donné le pouvoir de la souscrire, et qu'ainsi la caisse contient la réalité formelle de la somme, la lettre de change sa réalité objective, et le crédit du banquier sa réalité éminente, »

Ces distinctions bien comprises, on s'expliquera que Descartes assigne à nos différentes idées divers degrés de perfection et de dignité suivant leur réalité objective, leur réalité formelle restant la même. Puis, il pose ce principe que toute idée a nécessairement une cause qui renferme autant de réalité formelle ou éminente que l'idée contient de réalité objective. Or comme l'idée de Dieu ou de l'être parfait a une^ réalité objective infinie, il s'ensuit que la cause de cette idée a une réalité formelle infinie, c'est-à-dire est Dieu lui-même :

« C'est, dit-il, une chose manifeste par la lumière naturelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet ; car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause, et comment cette cause la lui pour-

' i' ff

rail-eile communiquer, si elle ne l'avait en elle-même ? Et de là il suit non-seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c'est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et cette vérité n est pas seulement claire et évidente dans les effets qui ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou formelle, mais aussi dans les idées où l'on considère seulement la réalité qu'on nomme objective ; par exemple, la pierre qui n'a point encore été, non-seulement ne peut pas maintenant commencer d'être, si elle n'est produite par une chose qui possède en soi formellement ou éminemment tout ce qui entre en la composition de la pierre, c'est-à-dire qui contienne en soi les mêmes choses ou d'autres plus excellentes que celles qui sont dans la pierre; et la chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en était auparavant privé, si ce n'est par une chose qui soit d'un ordre, d'un degré ou d'un genre au moins aussi parfait que la chaleur, et ainsi des autres. Mais encore, outre cela, l'idée de la chaleur ou de la pierre ne peut pas être en moi, si elle n'y a été mise par quelque cause qui contienne en soi pour le moins autant de réalité que i^en conçois dans la chaleur ou dans la pierre ; car encore que cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s'imaginer que cette cause doive être moins réelle ; mais on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de Tesprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle que celle

qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est-à-dire une manière ou façon de penser. Or, afin qu'une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective ; car si nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans cette idée qui ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu'elle tienne cela du néant. Mais pour imparfaite que soit cette façon d'être par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là d'être ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant. »

Descartes revient alors sur ses différentes sortes d'idées, et il trouve qu'à l'exception de celle de Dieu, toutes peuvent à la rigueur venir de son propre fonds. « Partant, dit-il, il ne reste que la seule idée de Dieu dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents que plus attentivement je les considère et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut ncces-

sairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant que Dieu existe ; car, encore que l'idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins Tidée d une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. »

Telle est la preuve de la troisième méditation, à laquelle Descaries ajoute une preuve subsidiaire tirée de sa propre existence. Si Dieu n existait pas, dit-il, par qui aurais-je été créé? ce n'est pas par moi ; car si c'était parmoi, je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée, et de plus j'aurais la conscience d'un pouvoir par lequel je me conserverais, puisque c'est un axiome généralement reçu que la conservation d'une substance requiert à chaque instant de la durée la môme cause que celle qui l'a tirée du néant. D'un autre côté, je ne puis pas supposer que mes parents soient la cause de mon existence; car, en tant qu'être pensant, je n ai point été produit par mes parents, qui d'ailleurs ne me conservent point. Enfin, si j'existe, ce ne peut être par un être moins parfait que Dieu, car il n'aurait pu me donner l'idée de perfection. Donc je n'ai pu être créé que par Dieu ; d'où il suit que Dieu existe.

Yoici maintenant une démonstration d'un caractère profondément différent : c'est celle de la cinquième méditation qui repose sur ce principe, que l'idée de Dieu étant l'idée d'un être parfait, il est impossible qu'aucune perfection lui manque réellement; il est donc nécessaire qu'il existe, car l'absence de l'existence serait une imperfection. « Il n'y a pas moins de répugnance,

dit Descartes, de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement parfait auquel manque l'existence, c'est-à-dire quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée, ou un triangle dont les trois angles ne soient pas égaux à deux droits. »

Cet argument célèbre, n'eût-il aucune valeur intrinsèque, mériterait encore la plus sérieuse considération pour avoir occupé tant de hautes intelligences. Inventé par saint Anselme, il a été rejeté au moyen âge par saint Thomas, par Duns Scot, parGerson; renouvelé dans les temps modernes par Descartes, accepté par Malebranche, Bossuet, Fénelon, vivement attaqué par Gassendi, défendu et développé par Leibnitz, soumis enfin, au dix-huitième siècle, à une critique nouvelle et très-approfondie par Emmanuel Kant, l'argument de saint Anselme divise encore aujourd'hui les philosophes.

Saint Anselme, dans son grand ouvrage intitulé Monologium, dont l'objet n'est rien de moins qu'une théorie toute rationnelle de la nature de Dieu, avait démontré l'existence de l'être suprême par les preuves platoniciennes qu'il avait empruntées à son guide favori, saint Augustin ^ Bien que ces preuves soient très-simples, saint Anselme nous raconte lui-même ^ qu'elles ne le satisfaisaient pas encore sous ce rapport, et qu'il se mit à chercher un argument unique dont la simplicité fût parfaite.

« Après de longues méditations toujours inutiles, je

* Monologium, ch. i, ii, m et iv.

' Proslogium, préambule.

DKSCARTES.

DESCAUTl^S.

lo^

ne cherchais plus qu'à délivrer mon esprit d'une idée qui l'occupait vainement, lorsque tout à coup la démonstration dont je désespérais se découvrit à mon esprit. » Voici cette démonstration sous la propre forme que saint Anselme lui a donnée, dans un ouvrage composé tout exprès, le célèbre Proslofjium '. « Accordezmoi donc, ô mon Dieu! vous qui accordez à la foi Tintelligence d'elle-même, de comprendre que vous êtes, et ce que vous êtes, aussi bien que je le crois. Or je crois que vous êtes un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand. Est-ce qu'une semblable nature n'existerait pas , parce que l'insensé a dit dans son cœur : Il n'y a point de Dieu! Mais certes, l'insensé lui-même, quand il entend ces paroles : Un être tel quon ne 'peut rien concevoir de plus grand, l'insensé, dis-je, comprend ce qu'il entend, et ce qu'il comprend est dans son intelligence alors même qu'il ne comprend pas que la chose dont je lui parle existe réellement. Car autre chose est avoir dans l'esprit l'idée d'un être, autre chose est concevoir que cet être existe. Ainsi , quand un peintre médite un ouvrage qu'il va composer, il a dans l'esprit l'idée de cet ouvrage, quoiqu'il ne pense pas que cet ouvrage est réellement composé : mais quand le tableau est terminé , alors le peintre tout à la fois en conçoit l'idée et pense qu'il est réellement composé. L'insensé est donc convaincu d'avoir tout au moins dans l'esprit cet être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, puisqu'il comprend ces paroles,

» Proslogiumy chap. ii, m, iv.

quand on les prononce, et que ce qu'il comprend est dans son esprit. Or il est impossible que l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand n'existe que dans l'esprit. Car, s'il n'existait que dans l'esprit, on pourrait penser à ce môme être comme existant à la fois dans l'esprit et dans la réalité, ce qui est plus que de n'exister que dans l'esprit. Si donc l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand n'existe que dans l'esprit, on arrive à cette conséquence que l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand est aussi l'être tel qu'on peut concevoir un être plus grand, ce qui est certainement impossible. Concluons donc sans aucun doute qu'un être tel qu'on ne peut rien concevoir de plus grand existe tout ensemble dans l'esprit et dans la réalité. »

Voilà dans sa forme et sa simplicité primitives cet argument tant controversé, que saint Anselme n'a point emprunté à saint Augustin *, mais qu'il a tiré de son propre fonds, et dont l'histoire doit lui laisser l'honneur et la responsabilité. Aussitôt que le Proslogium parut, une voix s'éleva pour le combattre, celle d'un moine de Marmoutier, nommé Gaunilon, qui écrivit contre le Proslogium un petit ouvrage fort ingénieux , sous le titre de Liber pro insipiente. Saint Anselme ne dédaigna pas de répondre à cette réfutation ^, curieux

* Tennemann a confondu l'argument du De lihero arbitrio avec celui du Proslogium,

* S, Anselmi Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente.

m.Mk

prélude des discussions qui s'élevèrent un siècle plus tard, avec tant de force et d'éclat , entre Descartes et ses adversaires.

Traversons ce long intervalle et voyons la forme nouvelle que l'argument de saint Anselme revêtit entre les mains du père de la philosophie moderne, qui , tout en croyant de très-bonne foi le découvrir, en avait peutêtre reçu le germe dans ses études scolastiques aux jésuites de La Flèche.

« Or maintenant , dit-il, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose , il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l'existence de Dieu? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, que celle de quelque figure et de quelque nombre que ce soit; et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre ; et partant, encore que tout ce que j'ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l'existence de Dieu devrait passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j'ai estimé jusqu'ici toutes les vérités des mathématiques qui ne regardent que les nombres et les figures, bien qu'à la vérité cela ne paraisse pas d'abord entièrement manifeste, mais

semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé, dans toutes les autres choses, de faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention , je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée ; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait pas de vallée. »

Bien que toute l'école cartésienne , sans en excepter Leibnilz, ait admis la légitimité de cet argument, on ne peut se dissimuler que les objections dirigées contre lui par Kant ne soient invincibles, et que ce philosophe n'ait marqué avec une parfaite justesse le défaut capital de la preuve de Descartes, savoir : la confusion de la nécessité logique et abstraite, créée par l'analyse des notions, avec la nécessité réelle et actuelle des choses. La vérité est qu'en fait, l'idée de Dieu ne se sépare jamais, dans la conscience, de la foi en son existence réelle. Nier Dieu, c'est n'y pas penser. L'athéisme n'est que sur les lèvres, il ne peut être dans l'esprit et dans le cœur. Gomme disait saint Anselme, dès que Dieu est pour nous in intellectu^ il est aussi

1)IvS(:arti.s.

pour nous in re; ou, suivant les termes de Descartes, l'existence actuelle est enfermée dans l'idée de Dieu. Voilà le fonds solide et inébranlable de toutes ces argumentations dont la forme seule succombe sous l'argumentation de Kant : on a pu ravir un syllogisme à la logique, on n'ôtera pas la preuve cartésienne à la raison et au genre humain. « Le dernier des hommes, a dit un grand écrivain qui a su réfuter à son tour la réfutation kantienne, le dernier des hommes, dans le sentiment de la misère inhérente à sa nature bornée , conçoit obscurément et vaguement l'être tout parfait, et ne peut le concevoir sans se sentir soulagé et relevé, sans éprouver le besoin et le désir de retrouver et de posséder encore , ne fût-ce que pendant le moment Je plus fugitif, la puissance et la douceur de cette contemplation, conception, notion, idée, sentiment; car qu'importent ici les mots, puisqu'il n'y a pas de mots pour l'âme ? La pauvre femme dont Fénelon enviait la prière ne prononçait pas de savantes paroles; elle pleurait en silence, abîmée dans la pensée de l'Être parfait et infini , témoin invisible et consolateur secret de ses misères. Nous ressemblons tous à cette pauvre femme. Concevoir l'Être parfait du sein de notre imperfection, c'est déjà un perfectionnement, un pressentiment sublime, un éclair dans notre nuit, une source vive dans notre désert, un coin du ciel dans la prison de la vie. Toutes ces fortes expressions peignent la scène intérieure qui se passe dans toutes les âmes, dans celle de Platon ou de Leibnitz comme dans celle du dernier des hommes, qui relève l'un, humilie l'autre,

DKSCAUTES.

et les confond dans le sentiment de la môme nature, de la môme misère, de la môme grandeur '. »

Descartes s'est donc convaincu qu'il y a un Dieu, et par là il se flatte d'avoir établi ou confirmé toutes les autres existences, particulièrement celle des corps, que le doute universel avait ébranlée ^. Yoilà un grand pas

* M. Cousin, Leçons sur Kant, leçon VI.

* L'existence de Dieu démontrée, Descartes en conclut qu'il est impossible qu'il nous trompe , « puisque en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque imperfection. » D'où il suit que la faculté déjuger, que nous tenons de Dieu, n'est point elle-même trompeuse. Appuyé sur ce principe, Descartes prouve, ainsi qu'il suit, l'existence des choses corporelles :

« Je ne puis douter qu'il n'y ait en moi une faculté passive de sentir, c'est-à-dire de recevoir et de connaître les idées des choses sensibles ; mais elle me serait inutile, s'il n'y avait aussi en moi ou en quelque autre chose une faculté active, capable de former et de produire ces idées. Or cette faculté ne peut être en moi en tant que je ne suis qu'une chose qui pense, vu qu'elle ne présuppose point ma pensée, et aussi que ces idées-là me sont souvent représentées sans que j'y contribue en aucune façon et même souvent contre mon gré ; il faut donc qu'elle soit en quelque substance différente de moi dans laquelle toute la réalité qui est objectivement dans les idées soit contenue formellement ou éminemment, et cette substance est ou une nature corporelle dans laquelle est contenu formellement et en effet tout ce qui est objectiveifient dans ces idées, ou bien c'est Dieu même ou quelque autre créature plus noble que le corps dans laquelle cela même est contenu éminemment. Or, Dieu n'étant point trompeur, il est très-manifeste qu'il ne m'envoie pas ces idées immédiatement par lui-même, ni aussi par l'entremise de quelque créature dans laquelle leur réalité ne soit pas contenue formellement, mais seulement éminemment. Car, ne m'ayant donné au-

de fait, mais combien de questions il reste à poser à Descartes! Et d'abord, qu'est-ce que l'être tout parfait? C'est, dit-il, l'être qui possède toutes les perfections possibles. Mais comment déterminer ces perfections et s'en faire une idée?

c( Pour connaître la nature de Dieu autant que la mienne en était capable, répond Descartes, je n'avais qu'à considérer, de toutes les cboses dont je trouvais en moi quelque idée, si c'était perfection ou non de les posséder; et j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en lui , mais que toutes les autres y étaient '. » Soit, cette règle est admirable , mais enfin quelles sont ces perfections?

(c Par le nom de Dieu, dit Descartes , j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moimême et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites. »

Que d'énigmes dans cette définition? Dieu y est posé comme créateur, par conséquent comme distinct de l'univers, et se suffisant à soi-même. Mais si Dieu se suffit.

cune faculté pour connaître que cela soit, mais au contraire une très-grande inclination à croire qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on pourrait l'excuser de tromperie, si en effet ces idées partaient d'ailleurs ou étaient produites par d'autres causes que par des choses corporelles : et partant il faut conclure qu'il y a des choses corporelles qui existent. »

* Discours de la Méthode, i, p. 161.

pourquoi a-t-il créé le monde? est-ce par un caprice passager qui a fait naître un monde périssable et borné? l'œuvre alors semble indigne de l'ouvrier. Est-ce par une action éternelle d'où émane un monde infini? l'œuvre et l'ouvrier semblent se confondre. Et puis cet univers est-il abandonné au hasard? ou s'il est gouverné par la Providence , comment comprendre le libre arbitre, l'erreur, le mal? Tant de désordres apparents ou réels seront-ils expliqués un jour? Que peut espérer l'homme? Où s'arrête la raison? où commence la foi? voilà ce que je voudrais apprendre de Descartes, et voilà par malheur ce que ne me disent ni le Discours de la Méthode, ni les .Méditations. Descartes a-t-il reculé devant ces problèmes? je ne le crois pas. A-t-il craint de compromettre des vérités bien démontrées par des théories discutables qu'il réservait pour ses amis? Voyons, consultons ses lettres, fouillons dans les moins connus de ses écrits; pressons-en les moindres indications et tâchons de savoir ce qu'il a pensé ou conjecturé sur ces problèmes alors moins agités peut-être , mais qui sont devenus les plus sérieux de notre temps. Premièrement, ce Dieu, cet être tout parfait, est-il ou non distinct de l'univers? existe-t-il en soi se suffisant pleinement à soi-même au sein de ses perfections infinies, ou bien faut-il le concevoir comme étant à la fois la substance et la cause de l'univers, et n'existant qu'à condition de devenir successivement toutes choses? Sur ce point capital, aucun doute : il est clair que Descartes a conçu Dieu comme un être radicalement distinct de l'univers. Se suffire, exister en soi, posséder l'être,

non en puissance, comme fait un germe qui se développe, mais en acte, comme fait un être accompli, c'est là pour Descartes le propre caractère de la Divinité * c( . . . Lorsque je fais réflexion sur moi , dit-il, non-seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais aussi en même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance , mais qu'il en jouit en effet, actuellement et infiniment ,

et ainsi qu'il est Dieu ^ »

Dieu donc est un être complet et qui se sufllt. Mais alors pourquoi est-il devenu créateur? Est-ce par accident, caprice, hasard? ou par quelque nécessité mystérieuse? ou plutôt, n'est-ce point par sagesse et par bonté? De ces trois alternatives, on croirait volontiers que la dernière est la seule où Descartes ait pu s'arrêter : car il proclame un Dieu libre; et cependant la vérité est qu'il repousse cette alternative avec énergie , ce qui le rejette forcément vers les deux autres.

Descartes refuse d'admettre toute autre raison de la création de l'univers que la volonté absolue de Dieu , volonté entièrement arbitraire et indifférente en soi. Dire que Dieu s'est résolu à donner l'être aux créatures parce que l'univers, idéalement représenté dans les conseils éternels de sa sagesse, lui a paru bon et digne

» Uéditations, i, p. 290.

d'exister, c'est supposer que les êtres, antérieurement à l'acte divin qui les réalise, ont une existence idéale, une convenance, une beauté, une perfection, en un mot une essence propre et éternelle, avec des rapports nécessaires qui en résultent et qui constituent un ordre inviolable et indépendant. Or dire cela, c'est porter atteinte à la toute-puissance divine, laquelle ne donne pas seulement l'existence à toutes choses, mais aussi l'essence. C'est elle seule qui les constitue tout ce qu'elles sont. Elle leur donne par sa seule vertu leur beauté, leur convenance, leur perfection. Avant l'acte créateur, l'univers n'était ni bon, ni mauvais, ni digne, ni indigne de l'existence. Par rapport à lui, la volonté de Dieu était absolument indifférente. Pourquoi donc Dieu s'est-il résolu à créer plutôt qu'à ne créer pas? question déraisonnable, qui suppose que les choses divines se comportent comme les choses humaines. Dans l'homme, la volonté n'est jamais indifférente, ou du moins cette indifférence est le plus bas degré de la liberté ^ Nos actions les plus sérieuses et les plus nobles sont déterminées par des motifs qui se tirent de la nature et de la convenance des choses; mais la volonté divine, antérieure à toutes choses , est de soi indifférente et indéterminée ^.

Telle est la doctrine expresse de Descartes : « Quant à la liberté du franc arbitre, dit-il, il est certain que la raison ou l'essence de celle qui est en Dieu est bien différente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne

* Méditations, i, p. 298.

' Sixièmes objections, ii, p. 324.

que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mais bien davantage, je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou dénature, ou de raison raisonnée, ainsi qu'on les nomme dans l'École, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne pouvait se faire autrement, etc. ; mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès l'éternité ; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres

choses ^ »

A ce compte, dirai-je à Descartes, la volonté libre de Dieu n'est pas seulement le principe des existences,

« Réponse aux sixièmes ohjectio)is,\i, p. 348 et suiv.

mais aussi celui des essences, et il faut dire que Dieu a créé la vérité comme il a créé l'univers. —Oui, certes, répond-il résolument : « Il est certain que Dieu est aussi bien l'auteur de l'essence comme de l'existence des créatures; or cette essence n'est autre chose que ces vérités éternelles, lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu comme les rayons du soleil ; mais je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vérités sont quelque chose, et par conséquent qu'il en est l'auteur. »

Descartes abonde si fortement dans ce sens qu'il traite l'opinion contraire de paganisme et de superstition. Il écrit au P. Mersenne : « C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit ses lois en son royaume*.» Il- ne restait plus après cela qu'à dire, et Descartes n'y manque pas, que si deux fois deux font quatre, c'est parce que Dieu l'a voulu '\

Ainsi, tout dans l'univers, non-seulement les individus, mais leurs rapports possibles, leur ordre et leurs lois, tout est suspendu à un premier vouloir divin, vouloir absolument arbitraire , acte primitif dont il ne faut pas chercher la raison, car il n'a d'autre raison que soi-même.

* Lettres, vi, p. 109.

* Réponse aux sixièmes objections, ii, p. 353.

Maintenant les êtres de Tunivers ayant une fois reçu l'existence , la conservent-ils par la force de leur nature? nullement, car mon existence d'aujourdliui n'est liée par aucun rapport nécessaire à mon existence d'hier

ni à celle de demain m Tout le temps de ma vie

peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu un peu auparavant j'ai été, il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c'est-à-dire me conserve K >>

Généralisant cette observation. Descartes pose en principe que la conservation des substances est une création continuée. Et non-seulement il applique ce principe h toutes les substances, mais il n'hésite pas à l'étendre à Dieu lui-même. Il prétend, et malgré Catérus et Arnauld qui réclament ^ il persiste à soutenir qu'on peut concevoir en Dieu une puissance positive par laquelle il se donne à lui-même en quelque façon l'existence et toutes les perfections que l'existence parfaite enveloppe , de sorte que Dieu est en ce sens la cause de soi-même, causa sai ^ Et pareillement, on peut concevoir en Dieu un acte inhérent à sa puissance infinie par lequel il se conserve éternellement. Non, certes, qu'il soit raisonnable de se représenter Dieu comme antérieur à lui-même, comme différent de lui-même, comme effet de lui-même, toutes conceptions et ex-

* Méditations, i, p. 286.

3 Béponse aux premières objections, i, p. 359.

' Réponse aux quatrièmes objections, ii, p. 6< .

pressions visiblement absurdes ; mais enfin il n'en est pas moins certain que la puissance infinie, inépuisable et surabondante de Dieu est une sorte de cause trèspositive par laquelle il possède et conserve éternellement son être et ses perfections ^

De Dieu se créant et se conservant pour ainsi dire lui-même par un seul acte indivisible, Descartes passe aux créatures, et il tire ici de son principe une application très-remarquable : c'est la loi célèbre de la conservation dans l'univers de la même quantité de mouvement. Il répugne en effet de concevoir l'acte créateur comme variable et successif. Point d'inconstance ni d'effort en Dieu. Tout en lui est immuable, et bien que nous soyons obligés, pour mieux nous représenter l'ordre de la création, de le concevoir comme se développant avec le temps, «si nous considérons la toutepuissance de Dieu , nous devons juger que tout ce qu'il a fait a eu dès le commencement toute la perfection qu'il devait avoir ^. » Maintenant , puisqu'un seul acte a fait le monde, son mouvement et ses lois, nous devons croire aussi qu'un seul acte le conserve en la même façon et avec les mêmes lois, et en conséquence maintient incessamment dans l'univers corporel une même quantité de mouvementé L'esprit de l'homme, sujet au temps et livré à ses vicissitudes, distingue, dans sa faiblesse, l'acte créateur qui a tout fait sortir du néant,

* Réponse aux premières objections, i, p, 380. ponse aux quatrièmes objections, ii, 70.

* Principes, part. II, § 43.

* Même ouvrage, part. II, § 36.

Comp. Ré-

et Tacte conservateur qui maintient tout dans l'existence ; mais au vrai , il n y a qu'un acte parfait , immuable , éternel , par lequel les êtres changeants de ce monde sont créés et à chaque instant conservés , c'està-dire recréés dans toute la suite de leur durée.

On demandera maintenant à Descartes si cet acte divin produit un effet proportionné à la puissance divine, je veux dire un univers infini en grandeur, ou s'il se réduit à semer quelques êtres d'un jour dans l'immensité de l'espace et du temps.

Descartes ne peut échapper à cette question. Il le peut moins qu'aucun autre philosophe ; car c'est un de ses principes que l'étendue est l'essence de la matière, par où il entend expressément que la matière avec toutes ses qualités et tous ses modes est tout entière dans l'étendue. Il suit de là que partout où il y a de l'étendue, c'est-à-dire de la longueur, de la largeur et de la profondeur, il y a de la matière. Dès lors , il est clair qu'on ne peut pas demander s'il y a du vide au delà de l'univers ; ce serait demander s'il y a de l'étendue au delà de Tètendue. La seule question est de savoir si la matière ou l'étendue peuvent ou non être conçues comme finies? Or essayez de concevoir des étendues de plus en plus vastes, vous verrez qu'il y a toujours nécessairement quelque chose au delà. Figurez-vous un globe immense ; ce globe, du moment qu'il a des limites, est borné par une étendue plus vaste qui l'environne et sans laquelle lui-même n'existerait pas. Il suit de là que le monde cartésien est nécessairement infini en étendue. Et Descartes a fort bien vu cette

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conséquence ; seulement, dans son livre des Principes, il a cru devoir en atténuer l'expression : L'étendue du monde, dit-il, est indéfinie ^ Pourquoi indéfinie et non infinie? c'est qu'il faut réserver à Dieu le nom d'infini ^. Dieu seul, en effet, est absolument infini, en tant que possédant toutes les perfections sans aucune borne possible. L'univers matériel n'est infini que d'une façon relative et déterminée. Qui sait d'ailleurs si cette impossibilité de concevoir des bornes à l'univers ne procède point du défaut de notre entendement plutôt que de la nature des choses? Ainsi parle Descartes au livre des Principes, mais, dans ses lettres, il s'affranchit de toutes ces atténuations dictées par la prudence ; il se moque de ceux qui enferment l'œuvre de Dieu dans une boule ^ et déclare sans détour qu'un monde fini est pour lui une contradiction *.

Mais le débat va s'agrandir. Un correspondant illustre et inattendu entre en scène : c'est la reine Christine en personne qui veut savoir ce qu'il faut penser, non-seulement de l'étendue du monde, mais aussi de sa durée et en général de sa grandeur. En effet , si le monde est infini en étendue, pourquoi ne le serait-il pas en durée? pourquoi ne le serait-il pas aussi par le nombre de ses créatures?

Descartes commence par écarter de la question tout scrupule de piété : il invoque un certain nombre de

* Les principes de la philosophie, part. II, 21.

* Même ouvrage, part. I, 27.

2 Lettre à M. de Chanut, x, p. 12.

* Lettre à Henri Morus, x, p. 241.

docteurs de l'Église , entre autres le subtil et profond Nicolas de Cusa :

« Je me souviens, dit-il, que le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu'ils aient jamais été repris de l'Eglise pour ce sujet; au contraire, on croit que c'est honorer Dieu que de faire concevoir ses œuvres fort grands *... »

Nous pouvons donc en sûreté de conscience concevoir l'univers comme une étendue sans bornes peuplée de globes innombrables. Dirons-nous aussi que la durée du monde est illimitée dans le passé comme dans l'avenir? Quant à l'avenir, Descartes n'a aucun doute, et il rassure aisément la reine Christine : Car la foi nous enseigne que la terre et les cieux périront , c'est-à-dire changeront de face, mais le monde, c'est-à-dire la matière dont ils sont composés, ne périra jamais ; la preuve en est que la foi promet une vie éternelle à nos corps après la résurrection.

Mais de ce que la durée du monde est sans limite du côté de l'avenir, s'ensuit-il qu'elle le soit également du côté du passé? non; et pourquoi cela? c'est, dit Descartes, que les parties de la durée ne dépendent pas les unes des autres. Il n'en est pas du monde d'aujourd'hui par rapport au monde d'hier, comme d'une certaine partie de l'étendue par rapport à l'étendue environnante. Le globe terrestre ne peut exister sans l'espace qui l'entoure, au lieu que la durée présente de l'univers ne résulte pas nécessairement de sa durée passée et

* Lettres, x, p. 46.

n'implique pas sa durée future. Si donc la durée illimitée du monde dans l'avenir est indubitable, sa durée illimitée dans le passé n'est que simplement possible.

Il en est de même du nombre des créatures. Dieu a pu répandre dans l'immensité des cieux un nombre illimité d'êtres intelligents. L'a-t-il fait? nous l'ignorons; seulement, cela est extrêmement probable, et ici nous avons l'avantage de voir concourir l'autorité de la révélation et celle de la science : « Lorsque l'Écriture sainte parle en divers endroits de la multitude innombrable des anges, elle confirme entièrement cette opinion... Et les astronomes, qui en mesurant la grandeur des étoiles les trouvent beaucoup plus grandes que la terre, la confirment aussi : car si de l'étendue infinie du monde on infère qu'il doit y avoir des habitants ailleurs qu'en la terre, on le peut inférer aussi de l'étendue que tous les astronomes lui attribuent, à cause qu'il n'y en a aucun qui ne juge que la terre est plus petite au regard de tout le ciel que n'est un grain de sable au regard d'une montagne*, w

Grandeur matérielle de l'univers, grandeur morale des êtres intelligents, grandeur infinie de Dieu, tout nous assure que le monde a toute l'étendue et toute la perfection possibles : « . . . Lorsque nous aimons Dieu et que par lui nous nous joignons de volonté avec toutes les choses qu'il a créées, d'autant que nous les concevons plus grandes, plus nobles, plus parfaites, d'autant nous estimons-nous aussi davantage, à cause que nous

* Lettres^ x, p. 52.

sommes des parties d'un tout plus accompli, et d'autant avons-nous plus de sujet de louer Dieu à cause de Timmensité de ses œuvres. »

Ainsi un Dieu parfait et infini, qui se suffit pleinement à lui-même dans la possession éternelle de ses infinies perfections; puis en vertu d'un acte de liberté absolue, acte souverain qui n'a d'autre raison que soi, une création d'une grandeur, d'une variété et d'une richesse inépuisables, que la toute-puissance divine conserve dlieure en heure par le même acte qui la créa : d'une part le monde des corps, parfaitement un dans son extension indéfinie , fait d'une seule matière mue et divisée en mille façons, d'où sortent par les lois très-simples du seul mouvement toutes les merveilles des cieux, toutes les formes de l'organisation et de la vie ; et à côté de cet univers matériel, le monde des esprits, peuplé d'une variété innombrable d'êtres intelligents , qui tous ont une même essence, la pensée, comme tous les corps ont une base commune, l'étendue, êtres supérieurs dont la vie est de penser et qui n'agissent sur les corps que d'une manière accidentelle, capables avec l'assistance divine de changer la direction de tel ou tel mouvement, mais incapables d'accroître et de diminuer la quantité absolue de mouvement départie à l'univers une fois pour toutes : voilà le Cosmos* de Descartes, et au-dessus du Cosmos voilà son Dieu.

* Ce serait ici le moment d'exposer la théorie fameuse des tourbillons, fondement de toute la physique de Descartes ; mais cette théorie, depuis longtemps condamnée, n'a plus qu'un in-

Quel est le rôle de l'homme dans cet immense univers? Par son côté matériel, l'homme n'est rien ou bien

térêt historique. Bornons-nous à citer l'opinion qu'en avait, en un^ siècle très-malveillant pour Descartes, un philosophe dont l'approbation ne sera pas suspecte d'un excès d'indulgence, d'Alembert : « Ces tourbillons, devenus aujourd'hui ridicules, on conviendra, j'ose le dire, qu'on ne pouvait alors imaginer mieux. Les observations astronomiques qui ont servi à les détruire étaient encore imparfaites ou peu constatées ; rien n'était plus naturel que de supposer un fluide qui transporte les planètes; il n'y avait qu'une longue suite de phénomènes, de raisonnements et de calculs, et par conséquent une longue suite d'années, qui pût faire renoncer à une théorie si séduisante. Elle avait d'ailleurs l'avantage singulier de rendre raison de la gravitation des corps par la force centrifuge du tourbillon même, et je ne crains pas d'avancer que cette explication de la pesanteur est une des plus belles et des plus ingénieuses hypothèses que la philosophie ait jamais imaginées. Aussi a-t-il fallu, pour l'abandonner, que les physiciens aient été entraînés, comme malgré eux, par la théorie des forces centrales et par des expériences faites longtemps après. Reconnaissons donc que Descartes, forcé de créer une physique toute nouvelle, n'a pu la créer meilleure, qu'il a fallu, pour ainsi dire, passer par ces tourbillons pour arriver au vrai système du monde, et que s'il s'est trompé sur les lois du mouvement, il a du moins deviné le premier qu'il devait y en avoir. »

Nous ne pouvons pas non plus insister beaucoup sur les découvertes mathématiques de Descartes ; qu'il nous suffise d'en indiquer ici, d'après le jugement des maîtres, les traits les plus généraux et les plus caractéristiques.

Dans les mathématiques. Descartes a porté le langage algébrique au plus haut degré de simplicité et de généralité. Avant lui, les produits successifs ou puissances d'une quantité étaient représentés par des signes empruntés à la géométrie ; il y substitua des chiffres, dont la valeur exprime combien de fois cette

peu de chose : il est un mode petit et fragile de cette étendue infinie , et il faut toute son ignorance et tout

quantité est multipliée par elle-même. Le premier il fit voir que les racines négatives, rejetées jusqu'alors comme inutiles, sont tout aussi propres à résoudre une question que les racines positives. Dirigé par une admirable sagacité, il trouva le moyen de déterminer le nombre des racines réelles, positives et négatives, d'une équation, d'après l'ordre qu'ont entre eux les signes des termes qui la composent. Ce fut lui qui développa la méthode des indéterminées, à peine entrevue par Viète, et qui en fit une application claire et distincte aux équations du quatrième degré. Plusieurs auteurs ont écrit et l'on répète encore souvent que Descartes est l'inventeur de l'application de l'algèbre à la géométrie. Cela n'est pas parfaitement exact : Yiète est le premier qui en ait donné une méthode régulière et générale. L'erreur vient sans doute de l'usage si heureux et si entendu que notre philosophe en a fait, et des découvertes admirables dont il l'a enrichie. C'est, en effet, à son seul génie qu'on doit la belle application de l'algèbre à la théorie des courbes et des fonctions variables, l'une des branches les plus fécondes des mathématiques. Il a encore employé la géométrie et l'analyse pour résoudre un assez grand nombre de questions de physique, et fr'est ainsi rendu l'un des fondateurs d'une science mixte devenue aujourd'hui de la plus haute importance.

Ce service n'est pas le seul que Descartes ait rendu à la physique. Vainement Huyghens a revendiqué en faveur de Snellius, physicien hollandais, la découverte de la véritable loi de la réfraction ; il est incontestable que le philosophe français l'a publiée le premier dans sa Dioptrique, ouvrage plein de génie, mais qu'il était impossible de rendre complet dans un temps où la réfrangibilité inégale des divers rayons de la lumière était inconnue ; on y remarque aussi d'ingénieuses tentatives pour corrio'er les verres de lunette de l'aberration de sphéricité. Enfin, dans son Traité des météores, Descartes a donné de l'arc-en-ciel une explication très-juste, fondée sur l'expérience du prisme, dont on n'avait pas encore fait l'analyse.

son orgueil pour s'imaginer que ces globes sans nombre sont faits pour lui. Non, il est trop clair que Thomme n'est point le centre de l'univers visible , et en général, ce n'est point une marque de sagesse de chercher pour quelle fin Dieu a formé telle ou telle créature. Le vrai titre de la grandeur de l'homme, c'est sa pensée qui le rend semblable à l'esprit divin. Car si l'âme est présente au corps, ce n'est point par son essence, mais par son action, comme Dieu est présent à l'immensité de ses œuvres, non par une extension physique, mais par sa puissance.

Les actions de l'âme sont volontaires et libres, et c'est un autre trait qui la rapproche de Dieu; car il y a dans la volonté humaine quelque chose d'infini : «... L'entendement ne s'étend qu'à ce peu d'objets qui se présentent à lui , et sa connaissance est toujours fort limitée : au lieu que la volonté en quelque sens peut sembler infinie, parce que nous n'apercevons rien qui puisse être l'objet de quelque autre volonté, même de cette immense qui est en Dieu, à quoi la nôtre ne puisse aussi s'étendre* ...»

Cette volonté, nous la sentons libre, et si quelque raisonneur en demande la preuve, Descartes lui répond : (( Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve , par la seule expérience que nous en avons ^. » Mais , dira-t-on , nous savons aussi que Dieu a dû préordonner toute chose par un acte unique et souverain.

* Les principes de la philosophie, part. I, 35.

* Même ouvrage, 29.

DLSCAUTES.

Descartes répond que notre pensée est finie et la toutepuissance de Dieu infinie : «...Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connaître clairement et distinctement que celte puissance est en Dieu , mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées, et que, d'autre côté, nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement; de façon que la toutepuissance de Dieu ne nous doit point empêcher de le croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement et que nous savons par expérience être en nous, parce que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons être incompréhensible

de sa nature ^ »

Si la volonté de l'homme est libre et sans limites, son pouvoir est très-restreint. L'âme est dans le corps comme une étrangère. Elle ne peut changer sa constitution , ni faire autre chose que modifier quelque peu la direction de ses mouvements. La santé, la richesse, les honneurs, la puissance, tous les biens extérieurs, en un mot, ne sont jamais complètement en notre pouvoir. Une seule chose en ce monde dépend toujours de nous, c'est la résolution de faire ce qui est raisonnable. Là est la vertu, là est aussi le seul bonheur possible ici-bas.

Que deviendra l'homme à la mort? Son âme est im-

1 Les principes de la philosophie, part. I, 4i.

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mortelle de sa nature; car elle n'est point sujette à ces configurations changeantes qui font que tout corps, en tant que mode de l'étendue, doit périr. De plus l'âme est par essence une chose qui pense, et il est de sa nature de penser toujours. Loin d'être liée au corps par un rapport nécessaire, elle n'a aucune communication naturelle avec lui, étant d'une essence toute autre. Leur union est une sorte de miracle qui ne pourrait se concevoir sans l'assistance divine. Lors donc que le corps périt, l'âme n'est point atteinte, mais au contraire affranchie et rendue à elle-même.

Cette immortalité est-elle donc absolument nécessaire et certaine? nécessaire, non; car la durée future de l'âme suit naturellement, mais non nécessairement, de sa durée présente. Tout dépend de la volonté de Dieu, laquelle est impénétrable *. De là un doute que Descartes ne craint point de confier à son illustre amie, la princesse Elisabeth : «... Pour ce qui est de l'état de l'âme après cette vie , j'en ai bien moins de connaissance que M. d'Igby ^ ; car, laissant à part ce que la foi nous en enseigne, je confesse que par la seule raison naturelle, nous pouvons bien faire beaucoup de conjectures à notre avantage,. et avoir de belles espérances, mais non point aucune assurance ^ » Cette espérance suffit au sage pour ne pas craindre la mort, et elle l'empêche en même temps de la souhaiter : car il y a tou-

• Voyez la lettre au P. Mersenne, viii, p. 431.

* Le chevalier d'Igby , seigneur anglais catholique, auteur d'un ouvrage sur l'immortalité de l'âme.

' Lettres, ix, p. 369. — Comp. Passi072S de rame, iv, p. 209.

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jours plus de biens que de maux dans cette vie. Il est un bien surtjut, le plus excellent de tous, qui ne dépend que de nous seuls, la bonne volonté, et ce bien nous donne une sérénité d'âme supérieure aux jouissances les plus enviées.

Voilà ce que dit la philosophie, interprète de la raison éclairée par l'évidence. Où l'évidence cesse, elle s'arrête; au delà est la révélation qui nous parle au nom de la foi. D'un côté les vérités naturelles qui se conçoivent et se démonlreut ; de l'autre, les vérités surnaturelles qui échappent à l'entendement et se fondent sur la tradition extérieure et l'autorité. Pour en traiter il faut être investi d'une mission supérieure ; mais grâce à Dieu , qu'on soit savant ou non en théologie , le chemin du ciel est ouvert à tous.

Telles sont dans leur vaste ensemble les pensées et les conjectures de Descartes sur les choses divines* et humaines. Certes, toutes ces vues m'imposent, sinon toujours par leur solidité, du moins par leur grandeur et leur hardiesse. Ce que j'y goûte surtout, c'est cette admirable méthode qui fonde la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu sur un premier fait d'observation inaccessible au doute. Je recueille aussi avec soin cette belle règle que Descartes propose à qui veut concevoir les attributs de la Divinité, de n'admettre en son essence que les choses qui peuvent être conçues comme parfaites et d'en exclure tout ce qui suppose quelque privation ou quelque imperfection. Tout cela est simple, lumineux,

fortement uni ; tout cela me satisfait pleinement; mais quand j'en viens à considérer les vues particulières de Descaries sur les perfections de Dieu et sur les rapports du Créateur avec le monde et l'humanité, quand je cherche à lier ses pensées, à en suivre les conséquences, je trouve qu'elles ne forment point un tout homogène ; je crois y saisir le conflit de pensées et de tendances contraires.

Ne parlons pas de ce doute étrange, de ce doute que Descartes lui-même appelle hyperbolique et qui introduisant l'hypothèse d'un Dieu trompeur, met en question la véracité naturelle de notre intelligence, et par là ébranle le fondement de toute certitude; n'insistons pas non plus sur les bizarres circuits de raisonnement auxquels Descartes se condamne en faisant dépendre notre croyance à l'edstence des corps de la démonstration de l'existence de Dieu ; oublions que l'idéalisme de Malebranche et de Berkeley et le scepticisme de Hume sont peut-être en germe dans ces paradoxes cartésiens; concentrons notre critique sur le point le plus grave, je veux dire sur l'idée que Descartes s'est formée de la nature de Dieu et de ses rapports avec l'univers.

Il est clair pour quiconque a lu avec un peu de soin le livre des Méditations que l'intention de Descartes a été d'y démontrer un Dieu profondément distinct du monde, un Dieu qui renferme en soi toutes les puissances de l'être conçues dans leur épanouissement complet, un Dieu qui se suffit et qui crée librement l'univers, un Dieu qui est une intelligence, une pensée en possession d'elle-même, une personne»

Je n'en puis douter quand je lis cette définition de Dieu : « Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-môme

et toutes les autres choses qui sont ont été créés

et produites '. » Je n'en puis douter, quand je vois Descartes assigner pour caractère essentiel de la Divinité qu'elle n'a pas besoin, comme les êtres finis, d'aspirer à quelque chose de meilleur, d'où il suit qu'elle ne possède point la sagesse et la félicité en puissance, mais en acte, qu'elle n'est donc point sujette à un développement indéfini, mais en possession d'une plénitude immuable, qu'elle est en un mot l'être parfait jouissant de la perfection ^. Je n'en puis douter enfin, quand je relis une de ces pages si naïvement et si profondément religieuses où Descartes se plaît à contempler la Divinité comme objet suprême d'adoration et d'amour. <( Il me semble très à propos, dit-il en terminant sa troisième Méditation, de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, déconsidérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de notre vie ne consiste que dans la contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-

nous dès maintenant qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite , nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie. »

Le Dieu de Descartes est donc un Dieu personnel, et rien n'est plus éloigné de sa pensée que le Dieu indéterminé du panthéisme. Il l'eût certainement repoussé avec énergie. Son esprit en est si peu occupé qu'il ne songe pas même à l'écarter. Et cependant, quand je considère certaines théories de Descartes en elles-mêmes, abstraction faite de ses intentions, je ne puis me dissimuler qu'elles pourraient favoriser le panthéisme, à son insu et contre son gré.

Déjà, dans sa démonstration de l'existence de Dieu, il y a une sorte de combat entre deux méthodes opposées. Tous ses raisonnements semblent avoir une base commune, l'idée de l'être parfait ; mais cette ressemblance n'est que dans la forme. Au fond, il y a deux démonstrations radicalement différentes, celle de la troisième Méditation qui part d'un fait de conscience, et celle de la cinquième Méditation qui part d'un concept abstrait. Celle-là, suivant les propres expressions de Descartes S prouve Dieu par ses effets, c'est-à-dire par cette image de lui-même qu'il a gravée dans notre âme, s'élevant de l'image au modèle, de l'effet à la cause ; celle-ci , négligeant les effets et les réalités, prétend saisir par la raison seule l'essence ou la nature de Dieu et en déduire son existence. Passez de la troisième Méditation à la cin-

1 Méditations, i, p. 280.

* I6ic/.,i, p. 289.

* Réponse aux premières objections ,1, p. 395.

quième : au lieu d'un homme qui rentre en lui-même pour y trouver la vérité , qui s'assure d'abord de sa pensée et de son existence propre, et bientôt, trouvant cette pensée incertaine, sujette à l'erreur, pleine de limites et d'imperfections, remonte vers l'idéal d'une pensée accomplie, d'une perfection sans mélange , d'un être existant par soi , au lieu de ce mouvement naturel et spontané d'une âme qui cherche Dieu, je trouve un géomètre qui raisonne sur des axiomes généraux et des définitions abstraites, ou plutôt un philosophe nourri dans l'École, exercé aux raffinements de l'abstraction, aux subtilités et aux prestiges de l'art de raisonner, et qui prétend d'une définition faire sortir un être , de l'abstrait le concret, du possible le réel.

Ici je crois saisir la trace d'une lutte qui se retrouve dans toute la suite des pensées de Descartes, la lutte de l'esprit de spéculation abstraite et de l'esprit d'observation. Je relis ses écrits dans Tordre où il les a composés, et j'y sens le progrès de cette lutte. Le Discours de la Méthode contient toutes les preuves de l'existence de Dieu qui seront plus tard développées dans les Méditations; mais le raisonnement et l'abstraction n'y ont presque aucune place, et tout est dominé par une observation profonde delà conscience humaine. Dans les Méditations, un œil attentif découvre déjà un notable changement. La démonstration géométrique, entièrement mise à part, n'a plus aucun rapport, même lointain, avec la conscience et la vie réelle. Dans les Principes, l'esprit géométrique se donne pleine carrière, et je n'aperçois -lus aucun vestige de l'esprit d'observation.

Chose bien remarquable. Descartes qui y reprend et y résume toutes ses preuves de l'existence de Dieu, place au premier rang la démonstration mathématique. Ainsi, cette preuve qui se montre à peine dans le Discours de la Méthode, qui dans les Méditations est reléguée au dernier rang et introduite comme par hasard, cette preuve devient la preuve fondamentale , dont toutes les autres paraissent n'être que des accessoires.

En général, les Principes présentent le spectacle du triomphe complet de l'esprit géométrique. C'est au point que le Cogito ergo sum, ce premier principe, cet esprit vivant de la philosophie de Descartes, y a perdu complètement son caractère. Ce n'est plus un fait de conscience, c'est une conclusion, Descartes le dit en propres termes*, la conclusion d'un syllogisme dont la majeure ne peut être que celle-ci : le néant n'a pas de qualité ^.

Voilà donc toute cette grande et simple philosophie changée, ou, pour mieux dire, voilà son esprit étouffé et disparu. Pour établir l'existence du moi, il nous faut un syllogisme ; pour l'existence de Dieu, des syllogismes; enfin pour s'assurer de l'existence des corps, encore des syllogismes. Géométrie impuissante! stérile entassement d'abstractions, incapables de donner un atome de réalité, de mouvement et de vie!

Si l'excès de l'esprit géométrique s'était réduit à obscurcir des vérités très-simples en les accablant sous d'inutiles raisonnements, le mal n'eût pas été irréparable.

^ Principes, part. I, 7.

* Itîd.jpart.I, 11 et 52.

Mais en même temps que je vois Descartes substituer aux intuitions de la conscience des concepts abstraits el géométriques, il me semble aussi qu'il tend manifestement à effacer dans tous les êtres ce principe d'activité qui constitue leur essence et leur vie. C'est ce qui fait le danger de cette théorie, assez innocente au premier abord, que la conservation des créatures est une création continuée.

Si Descartes voulait dire que l'acte créateur et l'acte conservateur ne sont en Dieu qu'un seul et même acte , d'accord. Mais il va plus loin ; il semble croire qu'il y a dans toute créature une défaillance actuelle de l'être qui appelle à chaque instant le Fiat divin. Et cette idée me semble bien grave et bien périlleuse, surtout si je viens à me demander à quoi se réduisent pour Descartes la substance corporelle et la substance spirituelle.

Quand Descartes analyse les facultés de Tàme en observateur, il distingue la volonté, essentiellement active, de l'entendement , qui est passif, et fait de la volonté le siège de la liberté et de la responsabilité morale. Il va jusqu'à soutenir que la volonté, loin d'être finie, comme l'entendement, qui n'embrasse qu'un nombre déterminé d'objets, est en quelque sorte infinie, pouvant se porter vers un nombre d'objets illimités. De cette disproportion entre l'entendement et la volonté naît le mauvais usage possible de celle-ci , et voilà la racine de l'erreur et de toutes nos fautes ^

Il y aurait peut-être beaucoup à dire sur ces vues

* Méditations,!, p. 304.

psychologiques ; mais enfin les traits essentiels de l'âme humaine n'y sont point trop altérés. Au contraire, quand Descartes perd de vue la conscience et livre son esprit au démon de la géométrie , à la place de ce moi vivant et actif qui a conscience de son unité dans le libre déploiement de ses puissances, vient se substituer le concept abstrait et mort de chose pensante, res cogitans , répondant trait pour trait à un autre concept sur lequel s'appuie toute la physique de Descartes, le concept de chose étendue, res extensa.

Descartes enseigne que chaque substance a un attribut principal et que celui de l'âme est la pensée, comme l'étendue est celui du corps ^ Et comment connaît-on ces deux sortes de substances, l'âme et le corps ? par un seul et même procédé , c'est-à-dire en déduisant la substance de la connaissance que nous avons de ses attributs : « A cause, dit-il , que l'une de nos notions communes est que le néant ne peut avoir aucuns attributs, ni propriétés ou qualités ; c'est pourquoi, lorsqu'on en rencontre quelqu'un, on a raison de conclure qu'il est l'attribut de quelque substance et que cette substance existe. »

Nous voilà en pleine logique , en pleine géométrie , loin, bien loin du monde des réalités. Rien de plus artificiel et de plus contraire à toutes les données de l'observation, que cette transformation systématique de l'âme et du corps en deux types abstraits : la chose pensante et la chose étendue. Qu'est-ce en effet pour

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* Principes, part, i, p. 53.

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Descartes que les corps? Appelle-t-il ainsi les objets des sens, et comme disait l'antiquité, les choses sensibles? Point du tout. Descartes retranchant arbitrairement toutes les qualités sensibles des corps, sous prétexte qu'elles sont obscures, non-seulement la chaleur, la couleur et autres semblables, mais même la solidité, sans laquelle pourtant les corps seraient pour nous comme s'ils n'étaient pas, Descartes déclare que les seules qualités réelles de la matière sont les qualités mathématiques, savoir: l'étendue, la figure, la divisibilité et le mouvement. Or il n'a point de peine à ramener par l'analyse toutes ces qualités à une seule, l'étendue; car la figure n'est que la limite de l'étendue, le mouvement un changement de relations dans l'étendue, et la divisibilité une suite logique de cette même étendue. L'étendue est donc tout l'être des corps. Or, l'étendue exclut toute idée de force et d'action. Voilà donc le monde matériel réduit par une suite de retranchements arbitraires et par des analyses d'une rigueur factice, à une étendue passive, inerte, destituée de toute énergie, incapable de se donner le moindre mouvement. Ce n'est plus là l'univers, ce riche et brillant univers que nous montrent nos sens, plein de variété, d'activité et de vie; c'est un concept mathématique, une pure abstraction.

Descartes a-t-il fait aussi bon marché de l'activité de Tâme humaine? heureusement non. L'esprit d'observation a ici prévalu sur l'esprit de système et Descartes a toujours réservé les droits de la volonté et la liberté. Mais quelque esprit moins sensé et plus rigoureux

pourra venir, qui effaçant la distinction, peu solide en effet, de l'entendement conçu comme fini et de la volonté conçue comme infinie, ramènera la volonté à l'entendement, l'entendement à une série de pensées passives, et définira l'âme humaine : une collection de modalités de la pensée^ comme Descartes a défini le corps : une collection de modalités de V étendue, si bien qu'il ne lui restera plus alors qu'à donner pour base commune à toutes ces modalités éphémères la substance unique et universelle.

Cette disposition fatale à effacer l'activité naturelle des créatures et par suite à exagérer la toute-puissance divine m'explique ce paradoxe étrange de Descartes que Dieu jouit d'une liberté absolue, à ce point que le vrai et le bien dépendjent de la volonté de Dieu.

Pris en lui-même et à la rigueur, ce système est hérissé de difficultés et pour tout dire d'absurdités manifestes. Si le vrai et le bien dépendent de la volonté divine, ils n'ont plus un caractère absolu. El qu'est-ce que cette volonté divine? une volonté arbitraire, une volonté nécessairement indifférente , puisqu'elle est antérieure à toute vérité et à tout bien. Cette volonté, c'est le caprice , c'est le hasard.

Dire que les êtres de ce monde dépendent de la libre volonté de Dieu, cela est solide et vrai, parce que ces êtres n'ont rien de nécessaire en leur existence. Mais dire que cette volonté est absolument arbitraire et indifférente, qu'elle agit sans motif de sagesse ou de bonté , que si le monde existe , ce n'est point parce que Dieu a jugé meilleur de le créer que de le laisser dans

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le néant, mais que Dieu l'ayant créé sans motif, il vaut mieux dès lors qu'il existe que s'il n'existait pas, c'est déjà s'engager dans une voie douteuse ; que sera-ce de soutenir que si le cercle a ses rayons égaux, c'est parce que Dieu l'a voulu, et de se représenter Dieu comme décidant par un acte de volonté que deux et deux feront quatre? N'est-ce point là la plus étrange des conceptions? Cela même est-il sérieux? Car, enfin, si la volonté libre de Dieu fait la vérité, elle doit faire aussi l'être. Il faut donc aller jusqu'à soutenir que l'être même de Dieu est postérieur à sa volonté, qu'il se détermine librement à être, qu'il aurait pu se décidera n'être pas, ce qui précipite dans un véritable abîme d'extravagances.

Cet excès d'absurdité chez un philosophe aussi sensé que Descartes est fait pour inspirer quelque défiance. On se dit qu'il doit y avoir ici quelque malentendu. Et en effet le paradoxe de Descartes s'explique, si je ne me trompe, par ses vues sur la liberté dans l'homme et en Dieu.

Descartes a toujours et partout inclmé à confondre deux choses profondément distinctes, l'entendement et la volonté. C'est sa doctrine expresse que la volonté et l'entendement sont identiques dans l'essence diWne : (( En Dieu, dit-il, ce n'est qu'un de vouloir et de connaître. » Et ailleurs : a C'est en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre, nequidem rationeK » Dès lors, dire que

' Lettres y vi, p. 308.

les vérités éternelles ou les essences des choses dépendent de la volonté de Dieu , c'est dire qu'elles trouvent dans l'entendement divin leur origine et leur fondement ; dire que si Dieu ne faisait pas acte de volonté, il n'y aurait ni vrai, ni faux, ni bien, ni mal, c'est dire que s'il n'y avait pas de Dieu, il n'y aurait rien.

Descartes a donc mille fois raison quand il affirme que la vérité cT aucune chose ne peut précéder la connaissance que Dieu en a, et quand il ajoute : « On ne peut dire que ces vérités seraient, quand même Dieu ne serait pas; car Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d'où procèdent toutes les autres K » J'en tombe d'accord; mais de ce que la vérité a son fondement dans la nature divine, s'ensuit-il que la volonté de Dieu n'ait point de règle? s'ensuit-il que le beau et le bien dépendent d'un décret arbitraire? Évidemment non.

Voici un second malentendu : quand d'habiles théologiens reprochent à Descartes d'avoir dit que l'indifférence est le plus bas degré de la liberté, il proteste qu'il n'a voulu parler que de la volonté humaine, et il a bien l'air de maintenir la parfaite indifférence de la liberté divine. Mais ne soyons pas dupes des apparences. Si la volonté en Dieu ne diffère pas de l'intelligence, la volonté divine n'est pas plus indéterminée que l'entendement divin, lequel n'est pas plus indéterminé que l'être même de Dieu. Descartes n'est donc indéterministe qu'en paroles, et s'il avait pu ou voulu s'expliquer

sans détour, il aurait soutenu qu'en Dieu, comme dans l'homme, Tindifférence n'est point le caractère de la

liberté.

Ici éclate un des défauts les plus graves de la psychologie des Méditations : faute d'avoir observé d'assez près la conscience. Descartes n'a pas connu la nature de la volonté. Partout il la confond avec ce qui n'est pas elle, tantôt l'identifiant avec le jugement et tantôt avec le désir '. Double erreur, féconde en mille fâcheuses conséquences ! car nous ne sommes pas plus maîtres de son jugements que de nos désirs, et le caractère propre de la volonté, c'est d'être libre. Par elle nous influons en une certaine mesure sur nos jugements et sur nos désirs ; seule elle se possède et ne relève que d'ellemême.

Je ne puis m'empêcher de croire que si Descartes, avant de s'engager dans le problème délicat et redoutable de la liberté divine, eût approfondi le caractère de la liberté humaine, s'il se fût souvenu de sa méthode, qui consiste à remonter de la nature humaine à la nature divine pour transporter dans le créateur tout ce qui dans la créature est marqué du caractère de la perfection, Descartes alors, au lieu de se jeter tour à tour dans ces extrémités contraires d'une liberté indilTérénte et capricieuse, semblable au hasard , et d'une volonté tellement déterminée par l'entendement qu'elle n'a plus rindépendance qui la constitue, Descartes, trouvant la volonté dans l'homme, l'y trouvant libre, liée à Tintel-

Comp. Méditations, i, p. 267, et Principes, part, i, p. 32.

ligence qui l'éclairé, à la bonté qui la conseille , à l'amour qui l'inspire, l'eût conçue en Dieu avec tous ces caractères, purifiée seulement de toute limite, et alors Descartes n'eût laissé aucun doute sur sa véritable pensée, aucun nuage sur le caractère absolu des vérités éternelles, aucune ombre sur la liberté humaine et sur la liberté divine, et, pour tout dire enfin, il n'eût pas laissé tomber parmi tant de vues sublimes et de profondes vérités quelques semences de fatalisme.

A quelque conclusion qu'on s'arrête au surplus sur ces tendances secrètes de la philosophie de Descartes *, il est certain que lui-même ne les aperçut pas et qu'elles furent à peine remarquées de ses contemporains. Ce qui domina tout d'abord, à travers les réclamations de la vieille philosophie détrônée et les réserves de quelques dissidents, ce fut un enthousiasme presque universel. Les grands traits de cette soudaine invasion du cartésianisme dans le monde scientifique sont aujourd'hui bien connus ; bornons-nous, avant de finir, à en montrer les traces dans toutes les parties de la société française au siècle de Louis XIV.

On voit de bonne heure la nouvelle philosophie envahir un à un tous les ordres religieux. Chaque nom marque ici la conquête d'une armée entière de prosélytes : Malebranche et le P. Poisson nous représentent l'Oratoire, Mersenne les Minimes, Antoine Legrand les Franciscains, le P. LeBossules Génovéfains, Dom Lamy

* Voyez à cet égard notre chapitre suivant : Origines du panthéisme de Spinoza,

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les Bénédictins, Arnauld et Nicole tout Port-Royal. Il n'y a pas jusqu'à Tordre des jésuites qui, à la vérité bien en dépit de lui, ne fournisse à l'école cartésienne un disciple ingénieux autant que fidèle : je veux parler de l'aimable et héroïque P. André, dont une plume illustre nous a récemment découvert et fait aimer la grande âme, les luttes et les malheurs. Bientôt des couvents et des congrégations savantes, l'esprit nouveau passe parmi les gens du monde. Le duc deLuynes traduit en français les iMéditations, et fait de son château la première académie cartésienne ; Rohault institue des conférences publiques qui sont suivies par tout ce qu il y avait à Paris de plus distingué dans le clergé, la magistrature et la noblesse, et où, si l'on en croit un contemporain, les dames tenaient le premier rang. On s'assemble à la place Royale, chez le P . Mersenne, chez le docteur Picot, à l'hôtel de M. Habert de Montmort, pour discuter la nouvelle philosophie Enfin, qui le croirait? elle pénètre jusque chez un personnage fort connu par son goût pour les conspirations et la galanterie, mais à qui on serait porté à en attribuer infiniment moins pour la métaphysique : je parle du cardinal de Retz, du grand coadjuteur en personne. Suivez-le dans sa solitude de Gommercy, et rien ne sera pour vous plus inattendu et plus piquant que d'y trouver le vieux cardinal se plaisant h engager des controverses animées entre de fidèles cartésiens et le bénédictin Desgabets, qui prétendait mettre Descartes à V alambic, résumant de sa main les arguments divers, et ranimant, pour défendre Descartes , les restes de ce feu d'esprit et de cette activité jadis redoutable à Mazarin et à l'auto-

rite royale. Dans ces luttes nouvelles pour lui, et qui lui étaient peut-être un agréable ressouvenir des orageux combats de la Fronde, le cardinal, refroidi par les années et assagi par l'expérience, se prononce pour les opinions moyennes. Par un curieux contraste, ce remuant esprit, qui avait toujours été pour la guerre en politique, choisit en philosophie le rôle de pacificateur ^

Il n'est pas moins intéressant de suivre les traces de l'influence cartésienne dans les monuments de la littérature française au dix-septième siècle. C'est le privilège des grandes philosophies , après avoir agité les esprits méditatifs dans les régions de la pensée abstraite, d'exercer une action puissante sur toutes les intelligences d'élite et de se répandre peu à peu dans la multitude des âmes, comme à travers mille canaux, par les chants des poètes, les accents des orateurs, les maximes des moralistes. N'oublions pas, d'ailleurs, qu'en Descartes, à côté du grand penseur, il y avait aussi un grand écrivain. Sans prétendre ravir tout entier à Pascal l'immense honneur d'avoir fixé la langue française, il faut rappeler que le Discours de la méthode est antérieur de vingt années aux Provinciales. Or la langue du Discours de la méthode n'est plus une langue au berceau : c'est une langue déjà virile, à la fois sévère et colorée, naïve et grave, au niveau des pensées les plus fortes et les plus hautes. On y retrouve, comme l'a si bienremar-

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* Voyez l'intëressant recueil publié par M. Cousin sous ce titre : Fragments de philosophie cartésienne j 4845.

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que un crilique contemporain , le génie essentiellement créateur cl rénovateur de Descartes. « C'est Descartes, dit M. Cousin, qui a porté le coup mortel non pas seulement à la scolastique qui partout succombait, mais à la philosophie et à la littérature maniérée de la renaissance. Il est le Malherbe de la prose ; ajoutons qu'il en est le Malherbe et le Corneille tout ensemble. Dès que le Discours de la méthode parut, à peu près en môme temps que le Cid, tout ce qu'il y avait en France d'esprits solides, fatigués d'imitations impuissantes, amateurs du vrai, du grand et du beau, reconnurent à l'instant même le langage qu'ils cherchaient. Depuis, on ne parla plus que celui-là, les faibles médiocrement, les forts en y ajoutant leurs qualités diverses, mais sur un fond invariable devenu le patrimoine et la gloire de

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C'est à ce grand langage du Discours de la méthode et des Méditations qu'il faut attribuer en partie l'immense popularité de la philosophie de Descartes. \ous en retrouvez les idées fondamentales, je ne dis pas seulement dans Bossuet, dans Nicole et Ârnauld, dans Malebranche et Fénelon, mais dans des écrivains qui ne se piquent ni de métaphysique , ni de théologie , La Bruyère, par exemple, La Fontaine, et cet autre écrivain charmant, madame de Sévigné.

« Que deviendront les Fauconnet? s'écrie La Bruyère, iront-ils aussi loin dans la postérité que Descartes , né Français et mort en Suède?» Et La Bruyère ne se borne point à glorifier l'auteur des Méditations. Il le médite, s'en nourrit, et y puise contre les esprits forts ces

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belles réflexions : « Je ne conçois point qu'une âme que Dieu a voulu remplir de Tidée de son être infini et souverainement parfait puisse être anéantie... Je pense et je suis certain que je pense ; or quelle proportion y a-t-il de tel ou tel arrangement de la matière avec ce qui pense? En un mot , je pense, donc Dieu existe ; car, ce qui pense en moi, je ne le dois pas à moi-même, parce qu'il n'a pas plus dépendu de moi de me le donner une première fois, qu'il ne dépend encore de moi de me le conserver un seul instant. »

Voilà bien le langage, les idées, l'esprit même de la philosophie de Descartes. Mais est-il possible d'entendre La Bruyère signaler dans la pensée le caractère propre et la grandeur de l'homme, sans songer au magnifique morceau de Pascal :

« Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête, car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds ; mais je ne puis concevoir l'homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute. C'est donc la pensée qui fait l'être de l'homme et sans quoi on ne peut le concevoir. Qu'est-ce qui sent du plaisir en nous? est-ce la main? est-ce le bras? est-ce la chair ? est-ce le sang? On verra qu'il faut que ce soit quelque chose d'immatériel. ...

« Ce n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité, mais c'est du règlement de ma pensée. Je n'aurai pas davantage en possédant des terres. Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point; par la pensée, je le comprends...

^ L'homme n'est qu'un roseau le plus faible de la

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nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que runivers entier s'arme pour Térraser. Une vapeur, une goutte d'eau sudit pour le tuer. Mais quand Tunivers Fécraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt; et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la

durée... »

A côté de cet incomparable commentaire du Je pense, donc je suis, on lira encore avec intérêt celui qu'en donne à son tour La Fontaine :

Nous agissons tout autrement,

La volonté nous détermine, Non robjct, ni l'instinct. Je parle, je chemine.

Je sens en moi certain agent,

Tout obéit dans ma machine

A ce principe intelligent.

Il est distinct du corps, se conçoit nettement, Se conçoit mieux que le corps même ; De tous nos mouvements c'est l'arbitre suprême ;

Mais comment le corps l'entend-il ?

C'est là le point. Je vois l'outil Obéir à la main, mais la main, ([ui la guide? Eh! qui guide les cieux dans leur course rapide? Quelque ange est attaché peut-être à ces grands corps... Un esprit vit en nous et meut tous nos ressorts. L'impression se fait : le moyen? je l'ignore. Et, s'il faut en parler avec sincérité,

Descartes l'ignoroit encore...

On voit que l'admiration de La Fontaine pour Des-

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