RÉFUTATION

PU 8TSTSMS BE £A liAISOSr ZMPSBJI0innB&&|E ,

nfYEVTé PAft M. GOUfllir.

Il est un grand nombre d'idées , telles que les idées de cause j de substance ^ d* espace^ de temps f d'm/ïnf , etc., qui semblent au premiœ abord ne pouvoir nous être données ni par le monde extérieur ni par nos opérations intellectuelles. De U plusieurs philosophes ont con* clu que ces idées sont innées ; et Condillac les a peut-être mal réfutés , en expliquant Ton* gine de nos idées par les sens d'une manière un peu trop générale , et sans examiner en détail celles qui paraissent le plus éloignées d'une telle origine. Son système mal expliqué dans beaucoup d'endroits et faux dans un grand nombre d'expressions , quoique vrai en grande

480 IIÉFCTATI0!« DU STStftVE

partie datif le food dci choset , a tubi let in* terprétations crronnées aiixquellei il prétait naturellement, et a été généralement abandonné par les philosophes de notre époque.

Le système des idées hinées , qui n'était qu'à moitié détruit, s est en quelque sorte métamor* phosé , et dans son nouTcl état , il s'est troufé le système de la Rainan imper$onnelle.

C'est, d'après M. Cousin et son école, une raison qui nous est impersonnelle , raison absolue, infinie, universelle, qui nous révèle ees noilons néces^raires dont nous Tenons de parler, et nous contraint â y croire d'une manille irrésistible* Ces notions, absolue^et nnî- ?er«elles cdmme elle, représentent des réaHtés ièflfilei et edrfespondent ft une foxAe d'idéeé concrètes et relatives qui n'en sont que des ap* plieations. De là Une cause et linéf stibstâueé absoluet, universelles. Infinie*, éfèrflelle# et identiqties : là eaifse est hécessafreMèift inb^ Maoee , él la Hobstance est nécelsàfrèbiéfii Mtise; et pat eons<^quent la création est tièceiitfli^ et éterfle^Yè* Toute évidence, tonte cerff^ tt^dé^ tbttte tro^éhtt irrésistible e»t reflet dit poturdr inprëmé qu'èxef ce int notre ânîe la

DE La raison impersonnelle. m Maison impersonhellè, eh lui révélant Ja vérité, fie sérié <Juë notre certitude à pour fonaeméht, lidn pas noire rilâob personnelle et inctlMdtiëllë, niaié là iéi-adté de la râhoh àBsblùë; ë'ést-â-diiré, de Diiën. Ib féàllté àubstâdtiéllé du inoi, celle do non-tiioi iiiâtériel bii dd inondé physiqhe et celle dh hdri-moi ithitiàt^riel ou de Dieu h'otii pour tiOus d'autre gàt-àti* lie que cette Véraciië.

J'avotié ^dë cë système , malgré toute si béaiité et ibtis âe§ àvàdiàgës àp{idretaâ, pi'éâeiitë â lides Jrèux un défâiit graVë et très-grâvë, è'esl qnil ti'ëst ni détàtititr^ di sUsCejiiiblë de l'êtfë; et toutefois il ti'ëst ^àâ évldéUt psit ltii-méiiié$ 'd'ôfi il stiit que là |»hiIoso|Jliié aètUelld, rè^6^ Sjàtit totit entière ^ùr cette bsise, è^l uB édifice màèiii éi & ^ël^fëndiie ^oiis ôèdVi^. De ïf^ tèmë étnbi'àiiié dëai bhoséi, t'dri^ihë àëi idéêî àbàbldës et titilVét^IIeè , et U {bodèmérit Se ii6ti:ë céHitudë ^àhi tbiiiei tiltfs tiirdyaàëë^ îrfëèisfible». Pdii^ âttàqtiër là {irémafièrë pàttié ëï IHëttt-e â Dit hi fdiblëiië, ]ë ti'ai bëâdiâ tjttë «ft lui Opposer l'djjiniotl dés idëëà Ifidèes: CàV à les idées àb»6luës sOnt iiitiêës, i! est kUit qii'ëllë^ st>ti< liôtf« fi>ndé , et qu'dfel iibulé iiéiihéiH',

Oigitized by VjOOQ IC

quand elles se manifestent ,^ de notre nature et non d'une raison impersonnelle. Il faut donc éyidemment détruire le système des idées in« nées pour établir celui de la raison impersonnelle, et je ne sache pas que M. Cousin ni son école Taient entrepris. On me dira peut-être que , si les idées absolues sont innées , c'est Dieu qui les a mises dans notre âme en la créant , et qu'ainsi c'est toujours la raison suprême qui nous les impose. Mais outre qpie ce n'est pas dans ce sens qu'on a entendu les révélations de la raison impersonnelle, pour être en droit de me faire cette réponse , il faudrait préalablement qu'on m'eût prouvé que notre âme n'est pas étemelle , qu'elle est une créature de Dieu. Or les démonstrations qu'on peut m'en donner, ne me convaincront qu'autant qu'elles produiront en moi l'évidence , et cette évidence ne mérite ma confiance, d'après l'école de H. Cousin, que parce qu'elle est l'action sur mon âme de la raison absolue. Elle suppose donc ^ pour être certitude, et l'existence, et la science parfaite, et la véracité , et la révélation de Dieu : tout autant de vérités qui ne sont pas évidentes par elles-mêmes,

qu'un grand nombre de philosophes ont pris la peine de prouver fort au long, et que d'autres ont formellement niées. Or ces vérités, que le philosophe n'ose guère admettre à priori^ ne peuvent être démontrées que par l'évidence ; et cette évidence , avons-nous dit , ne prouve rien qu'en s'appuyant sur ces mêmes vérités.

On voit donc que la seconde partie du système n'est pas susceptible d'être mieux prouvée que la première , et repose nécessairement sur un cercle vicieux. Ainsi elle rend impossible, dans la philosophie Gousinienne , toute certitude vraiment rationnelle. De même que la première partie n'est qu^une transformation du système des idées innées, qu'elle remplace sans le détruire ; la seconde est une modification du système du sens commun de M . de LaMennais> qu'elle ne détruit pas non plus. Gomme celui-ci, le système de M. Cousin place la base de la certitude hors de la raison individuelle, dans une raison infinie qui se communique à tous sans se partager : avec cette différence que , d'après M. Cousin , elle se communique immédiatement et produit par elle-même l'évidence; tandis que, d'après M.deLaMennais,elledépose

iOO BÉFUTÀTIOH DU $YSTËIIE

^ vérité daoi le langage de la aociété et c'est par h langage qu'elle se propage et ae mani-* {^te à tous. li'uD ^ l'autre de cep deux §yi« tèmea reufermeut é?ideiiimeot un cercle yi* çieu^ et couduiient directement an «ceptiwmei cepeodaut, poipo^ la plupart ^ p9« idéea et de noii crpyancei , excepté cellea rçla<* tiT.cs du:|L objets sensibles^ ne se déyçloppe^t en pou^ qu'^ Foccasion du lapg^ge , il paraltrail gue celui de M. de La Menpais est mpius éldl* pé de la yérité.

Mais qbordop^ plus directeineut la qu^tjffp^ pn examinant d abord si les idées qu'09 appelle alf$olue$ et univerëelUi ne Tiendraient paa des $^n^ et 4u travail de notre intelligence; et easpifp, si l'évidence pt la croyance irrésistible 9'auraiept pas leur cause dans la nature même de notre âme et ne mériteraient point par elfes* ipé;pes uoe entière confiance.

OaiGIHB ViSA IDEES ABSOLUES.

1* Cause et effet. Une des premières notions nécessaîi'es, d'apr/ès l'école de M. Cousin^ c'est

DE LA RAISON IMPERl^OffNELLE. 101

la notion de cause. Elle. ne peut, dit«oni nous venir du monde cxU'rieur où nous n'apcrce- ?pn0 que des faits successifs ou simpltanéf ^ dont aucun n'emporte avec li|i Tidée d'une véritable cause efliciente ; elle ne peut Qon plus nous venir du monde intérieur pour les mêmes raisons. Cependant à la vue de certains faits successifs du monde matériel ^ nous q avons pv qous empêcher de regarder les uns comme causes des autres ; et quand nous Qvpns remarqué certains de nos actes , pot)S nouf sommes regardés comme cansp de ces actef ; ce qui requiert la notion préalable de pausç ^ dont nous n'avons fait qu'une application par* ticulièrie à nous pu à des ph<^noménes maté* riels. Aussitôt , et d'une manière fatale , cette notion, de concrète et individuelle qu'elle et i,t dans sa première application, est devenue abs^ traite, absolue et universelle; en même temps s'est formé en nous ce jugement fatal et universel , appelé bi de came ou principe de cau$a-

Uté : IL n'y a POIM d'£FF£T SA19S CAtSE.

Que penser d'un tel raisonnement? Le monde extérieur ne nom présente que de» faite iucceêêif» ou êimultahéi. Mais ces faits n'ont-ils pa$ dfsf

Id2 KÉPUTATION DtJ SYSTÊlfE

rapportB entre eux , de manière qu'il y en ait qui dépendent nécessairement des autres? Ne dit-on pas tous les jours, par le sentiment de celte dépendance,' que le monde est rempli de causes et d'effets? prouverez-vous qu'une intelligence bornée ne peut saisir par elle-même de tels rapports et traduire le sentiment qu'elle en a, par le mot effet pour le terme dépendant, et cause pour celui dont il dépend ? L'idée de cause ne peut nous être donnée par le monde inr térieur pour les mêmes raisons. Gomment ! vous dites que notre âme est cause de ses actes et qu'elle se regarde comme telle, et vous voulez qu'elle ne puisse trouver en elle l'idée de cause? Pour se regarder comme cause , il faut qu'elle se connaisse comme telle, et vous ne prouverez pas qu'elle ne puisse le faire par sa seule intelligence , et acquérir ainsi l'idée d'une cause particulière , modèle auquel elle pourra comparer toutes les causes sous le rapport de causalité, comme on compare à un seul mètre tous les mètres possibles. Mais en regardant Certains faits comme causes des autres et notre activité comme cause de nos actes , nous faisons t application de la notion de cause ; il faut donc

guenous C eussions déjà. Point du tout , s'il B'agit de la première cause que nous avons connue s nous avons senti que tel fait dépendait de tel autre, que tel de nos actes dépendait de notre activité; et ce sentiment de rapport, qui est proprement la notion d*€ffet et de cause dégagée des mots, n'en suppose pas un autre semblable qui Tait précédé ; autrement celui-ci en sup*» poseraitencore un autre, et ainsi de suite jusqu'à Finfini.

Je crois donc que nos sens et notre intelligencç , les faits extérieurs et les actes de notre âme suffisent pour la formation des idées cor* relatives de cause et d'effet ; et voici comment j'en explique l'origine. J'avais faim , je prenais delà nourriture et ma faim s'apaisait. La môme expérience ayant été renouvelée plusieurs foi9, ces faits se sont classés dans ma mémoire, dans Tordre et avec les rapports suivants : faim , manger , non-faim ; toutes les fois que j'ai eu faim, si j'ai mangé, j'ai éprouvé un soulagement à ma faim ; ( et par une induction dans laquelle m'a affermi l'expérience), maintenant que j'ai faim, si je mange, ma faim disparaîtra ;

et toutes les fois que j'éprouverai ce malaise , la

194 AftrOTATlON DU ftVStÈMË

tfléine Bctiôti fe dissipera, tandis qué^ ftakis elle, M eontioueraiL Ces connaissances peiiyentfaci* tetfieiit se tradliîre ainsi : manger est un antécé* éeM néctsmi^e au èouiagement de nia faim, lequel âmi t09yoijr$ la -même action. J'approchais une fése dit nez et 'p sentais une ag[réable odeur, \% Yéû ék^^oais et je ne sentais plus rien. De ces obserTAtiiNib plusieurs fois répétées ^ je devais ittoiieiliir cette eotinaissance irose prèê du nez antécédent nécessaire de telle modification , ii tHh tMfec^^ f ci( tit toujours sentie à cette Mnèque etMiiti0H. D'autres Ms je Toyais une pierre bvute ekitte les mains d'un ouTrier : il y ap puyait son ciseau d'une ibain et de l'autre frâp |lMt sur le oiseau a (3oups de marteau ^ et i ekofiie doHp il se détachait quelque petit éclat dé pie? r^i et peu à peu là pierre se polissait i Àlatt-il Son cisQau , elte ne changeait point de forme; appuyut-il le ciseau sans frapper^ au* eurt éclat de pierre ne se détachait; mais s'il appuyait le ciseau et frappait , je voyais tou^ jou^s le même fait se reproduire. Quand il laissait lé le ciseau et le marteau et s'en allait , ni le oiseau ne s'appuyait sur la pierre^ ni le marteau M iîr appait sur le ciseau » mais Tun et

t>E LA RAISON IMPERSONNELLE. 406

l'autre restaient immobiles à leur place. Si j'étais attentif a ces faits , )e pouvais les résuflaër. ainsi : t la pierre ne se polit pas sans <}u'il sW détache de petits éclats ; ceut--ci ne s'en déta-^ ehekit )[)as sans que le ciseau s'enfonce dans la pierre ; le ciseau ne s'enfonce pas daiis la ^lielrife sans que le marteau le frappe ; et le marteau ne le frappe pas sans que la ihain de l'ouirrié? le pousse.

Après toutes cies expériences et mille autres semblables 5 )e ne pouvais m'eihpéchér de croire que certains faits n'ont jamais lieu sansi d'autres faits qui les précèdent et qui devafeat me paraître des conditions nécessaires pour re&iétence de ceux qui les suiveiiti )e devsuf ctoite naturellement que ces derniers, contins gens en eux-mêmes, deviennent nécessaiipèi aussitôt qu'ont lieu les conditions de leur eiis^ ténce. Ces faits qui sont préparés par d'autres j ]é leur donnai le nom d'effets, et ceux qui me paraissaient des antécédens nécessaires poùi^ l'existence des autres ^ furent appelés du nom de cames. Ainsi l'action de manger fut appelée came du soulagement de la faim , et ce soula^^ gëment effet de la même action ; une rose près

du nez cause d'une agréable odeur, et cette odeur effet de la rose ; la forme polie d'une piètre effet du travail de l'ouvrier, et ce travail cause de la (orme. Une idée de postériorité, d'existence conditionnelle et de passivité fut attachée à ridée d'effet ; et une idée d'antériorité et de nécessité relatives a l'effet accompagna ridée de cause. Telles sont les idées complexes et réciproquement relatives de cause et d'effet que je ne pouvais m'empéoher d'avoir, supposé les phénomènes du monde , mon intelH- ^gence et mes sens tels qu'ils existent. Plus tard je les ai étendues aux phénomènes de l'esprit, dont i'ai regardé l'activité comme le principe et la cause de ses actes , et certains actes, nommés volitions, comme causes de plusieurs mouvemens de mon corps. Alors ma notion de cause s'est développée davantage :

car )'ai mieux compris ce que j'étais lorsque j'étais cause , que je n'avais compris ce qu'étaient les autres causes. J'ai senti que j'agissais pour mouvoir mon corps, pour produire un effet à l'exlériçur; et prenant ma causalité pour modèle de toute autre, j'ai ajouté à ma première idée de cause l'idée d'action dirigée vers l'effet.

D'après cette analyse , rien n'est eflfet que ce qui est produit par une cause , et rien n'est cause que ce qui produit un eiSet ; ou en moins de mots, il ny a point d'effet sans cause ^ ni de cause sans effet : et cette dernière vérité, que j'énonce peut-être le premier , n'est pas moins incontestable que la première ; car on peut les traduire ainsi : il n'y a point d'effet qui ne soit effet, ni de cause qu?ne soit cause. De plus , comme il n'y a qu'un être concret , fini ou infini , qui existe , un être abstrait , qui n'existe pas, ne peut être cause ni efiet, et dès-lors la cause abstraite de nos philosophes n'est qu'un mot vide de sens , à moins qu'ils ne lui fassent désigner une cause individuelle , finie ou infinie^ c'est-à-dire , ce que tout le monde appellerait cause concrète. Il est clair encore que leur cause absolue est une absurdité dans les termes, puisque toute cause est relative. à. son effet , comme tout effet est relatif à sa cause. Enfin si la cause est nécessairement substance ou quelque chose d'existant , on ne p«ut pas ajouter que la substance est nécessairement cause, et de là conclure que la création est nécessaire et éternelle. Car* la raison conçoit

I8B RÉFUTATION BU SYSTÈMI!

i^u^uQ 86ul être est pécessaire , et dèirlors il ne répugne pas qu'il existe seul » ou qu'il n'y ^t auouue créature ui aucune oréatioas la eréatioQ n'est douç pas i^écessaire, Qui 4it eréation dit chose ç^éée, et u^e cbose cf^ est une chose qui oonmienoe , et ce qui coin* menée n'est pas éternel. Donc la création » du moii^s quant à l'eflfet , n'est pas éternelle*

Je demande maintenant s'il fallait une intell^nce infinie pour nous donner l'idée de cause et d'^ff^ 9 toU^ que je viens de l'expliquer ; si une intelligence très-bornée, étant elle*m*me cause et entourée de causes , pouvait s'empêcher d'en aroir l'idée. Que si )e n'ai pas saisi tout ce qu'il y a dans cette notion , fu W me place dans des circonstances propres à me fiaire découvrir les idées omises» et l'on m'aiura suffisamment indiqué leur origine.

21^ Suèsêance #| mwk» La principale raison ^oVaa donne pour prouver que nous ne pouwioHB par nous-mêmes nous élever à la ncAion de sulsstance, c'est que nous ne cormakson» fue éeê mukUs et nulbment éei $ub$tance$^ et par eonr té^ueni noue ne deerwm weabr tidèe que éee nuh deês N'est*oe pas pas dire en d'autres termes

DE LA RAISON IliraR8<M«NCLLE. iM

cette ni^serie que , j^uUqu0 mm» n'a^MA qht^ Uk notion de mode , wu$ vs devrions awnr qm U potion de mode ? k\^xiX de elierçl^çr Vof igip^ 4fii cçlle de 8u))stwce, \\ est èi propoK de coRStfit^ cç qu'eUç ?&t wtweUemem d^pa p^tre eyprUi Il ^'e$t guère que le philosapl^ 4 qui 1« «wi^ en apit familier , quoiqu'il avQue quie nptire ili^ telligenoe ne peut saisir la chose que cç pcMM rçpréaeute. Pour qous qui ne somme» paaph»r j(p.sophes , uous UOU9 servons plutôt du mpt iitr^^ et UQU9 diaons qu V^ être est qwlqne chm qui existe , est C opposé du néant ou âç QQ qw îi'eal pa3, ^aus croire définir, ce que Jea mots ne peuvent rendre plu9 clair ; car^ s| Tqa noup ^(^a^de oe que c'est que Vexistence, mc^u* ¥>r jf qns fwcéa de réppudre que ç'eat VHr^ exi^mt^ Yêtn réel^ Xétre en un mot, ce qui npua rami^^e à ridée qu'il fallait c^éfinir, Et |i l'on qçma ppus^e là-des9U9i e^ qu'pn veuille savoir ç»

qu'est enfin cet être que noua appeileiia ^fiW*que çhosfi^ nouj$ ne pourrons l'expliquer topt soit peu qu'en développant tout ce que nous en connaissons , c'est-à-dire , toutes les manières d'être sous lesquelles il se manifeste à nous. Or ces manièrea d'être ne peuvent ê^reçxï»-

200 RÉFOTATION DU SYSTÈME

nues sans être quelque chose de réel : sontelles donc des êtres? Un être , dès-lors qu'il existe, doit exister de telle ou telle manière, il doit exister tel ou tel, par exemple, actif ou inerte. S'il existe actif j Yàctivité est une de ses talités (i) ou manières d'être. Or je demande si son activité n'est pas la même chose que lui actif si elle sera une réalité , étant distinguée de lui ou abstraite. Toute raison attentive répondra que non : une talité concrète n'est donc autre chose qu'un être tel^ une manière d-étre est identique avec l'être.

Cependant on peut me dire que tout dans l'être actif n'est pas l'activité, que par conséquent Tactivité n'est pas lui tout entier. A cela je réponds qu'il s'agit ou d'un être indivisible ou d'un être divisible. S'il s'agit d'un être indivisible, c'est bien lui tout entier, et non pas une partie de lui , qui est actif; et partant son activité est bien lui tout entier actif. Mais lui actif peut être en même temps mille autres choses.

(i) Talité suppose talitas , qui serait formé de talis^ telj 'comme qualité est formé de qualitas , qualis ^ quel.

exister tout entier de mille autres manières ^ être connu sous mille autres talités. Chacune de ces talités est identique avec lui tel , et n'est rien qu'une abstraction distinguée de lui : elles se réduisent donc toutes à l'unité de l'être , malgré leur apparente pluralité. Si par exemple l'être actif et indivisible dont il s'agit , est en même temps nécessaire et infini , il est facile devoir que ces quatre talités ne font qu'un.

En effet son indivisibiltté c'est lui indivisible^ et lui indivisible c'est lui tout entier. Or lui toutt entier iruHoisible est aussi tout entier actif; il n'est donc rien en lui qui ne soit à la fois indivisible et actif; donc en lui l'indivisibilité est active, et il n'y a rien d'actif que l'indivisibilité, puisqu'elle comprend toute la réalité de son être; et réciproquement son activité est indivisible, et rien en lui n'est indivisible que son activité , laquelle comprend toute la réalité de son être. La réalité active est donc identique avec la réalité indivisible ; l'activité et l'indivisibilité concrètes sont donc, dans l'être actif et indivisible , une seule et même réalité. Cette réalité active^indivisible est tout entière néces^ saire, sa nécessité concrète est donc identique

204 KiFUTATlON DU STSTÈVE

tat actuel ne peuvent être connues de nous que dans leurs agr^ations. Examinons donc un instant ces êtres improprement dits avec leurs talités corporelles, et pour fixer nos idées prenons une boule d'étain. Je la vois , c'est-àdire que je vois ou la boule ou l'image de la boule. 1^ c'est l'image , comme l'assurent les physiciens et les philosophes modernes, quelles sont ses talités? elle est blanchâtre , arrondie , de telle grandeur. La blancheur de Timage b*est l'image blanche , et l'image blanche c'est la blancheur que je vois : impossible de trouver deux idées sous ces deux expressions. Cette image-blancheur ou cette blancheur-image est ronde, est la rondeur concrète que je vois, laquelle rondeur est blanche , est la blancheur, Fimage que je vois : voilà donc encore la rondeur identique avec l'image -blancheur. Ce rond-blanc qui est l'image , a telle grandeur, telle étendue : c'est ce rond-blanc lui-même qui est étendu, qui est une étendue concrète, laquelle est ronde-blanche , est une rondeurblancheur, est une image. Ces trois talités se réduisent donc à l'unité, et chacune, comme toutes ensemble, constitue l'image tout entière,

et rimage les constitue toutes ensemble et chacune en particulier.

31 c'est la réalité de la boule que )e vois, comme le sentiment et la philosophie ancienne me le disent , je dois noter que je ne vois pas la boule entière, mais seulement sa surface ou l'assemblage de toutes les particules d'étain qui sont à son extérieur, et qui , n'étant pas cachées par d'autres, sont visibles à mon œil, et rendent les autres invisibles en les couvrant; ces parties cachées pourront devenir visibles , si j'ôte celles qui les couvrent, et la surface qu'elles affecteront, pourra être convexe, concave, plane, etc., suivant l'ordre dans lequel elles seront disposées. Ainsi , pour la vision , il n'y aura dans l'intérieur^ non plus qu'à l'extérieur de la boule, que différentes surfaces, ou différentes agrégations de parties non couvertes par d'autres parties. Les observations que nous avons faites sur l'image de la surr face, peuvent s'appliquer parfaitement à la surface, et des réflexions analogues à toutes les surfaces intérieures. Ainsi les talités visibles de la boule s'identifient exactement avec les parties visibles qui les possèdent; et il est £eh

dpes ne sont qu'une expression analytique de la notion de mode ou de substance.

Qu'est-ce à dire maintenant que nous connaissons les modes et non les substances? Gela ne peut être vrai , dans le sens que nous con» naissions parfaitement certaines talités de l'être, puisque nous n'avons pas une telle notion de la substance avec laquelle elles sont identi* ques; ni que nous connaissions toutes les talités de l'être; car les connaître toutes c'est en connaître complètement une seule, c'est avoir une notion complète de la substance ; ni <{ue nous n'ayons aucune connaissance de la substance, puisqu'il est impossible de connaître le moindre mode sans connaître , sous un rapport , la substance avec laquelle il se confond* Ainsi, d'un côté, nous connaissons plusieurs talités ou modes des êtres, mais non pas toutes, mais non pas parfaitement ; d'un autre' côté, nous connaissons plusieurs êtres ou substances, mais d'une manière très-incomplète. Voilà les print^ipes que sera obligé d'admettre toute personne réfléchie qui se donnera la peine de comprendre cette analyse ; voilà les seules idées que je trouve en moi de la substance et du

DE LA ItAISON IMPERSONNELLE* 209

mode .concrets, qui sont les seuls existans, et il m'est facile d'en indiquer Torigine.

Les premiers faits de mon existence ont été de sentir, de jouir et de souffrir. Je voyais, j'entendais, je goûtais, j'odorais, je touchais ou j'étais touché ; et plus tard je regardais, j'écoutais, je savourais, je flairais, je palpais, je marchais; j'avais faim et je mangeais, j'avais sommeil, et je dormais : tout cela machinalement et sans réflexion, sans me demander ce que c'étaient que toutes ces modifications et toutes ces actions , si j'avais le pouvoir d'éprouver les unes et défaire les autres , s'il y avait difiérens Ueux qui'rendissent possibles mes divers mouyémens.

Quoique ce fût mon âme qui fût le véritable principe de cette vie de sensation , que ce fût elle qui sentit, qui jouit et qui souffrit, je ne sentais pourtant que mon corps et les impressions qu'il recevait , ou si je sentais mon âme, c'était sans m'en rendre aucun compte : de sorte qu'en parlant de moi je n'entendais autre chose que mon corps, n'ayant aucune idée distincte de rien d'incorporel. Tous les objets de ma connaissance étaient ou des corps ou des

9i0 ftÉFUTâTION DO SYStÊMfi

choses relatives aux corps; je ne voyais, n'en** tendais, ne touchais que des corps; et je n'au* irais peut«étre jamais soupçonné que j'eusse une âme, ou du moins n'aurais-je découvert cette vérité que très-tard, si l'éducation ne fût venue m'y faire penser. £t alors je me représentai Tâme sous une image sensible , sous la iformte d'une flammej d'une lumière ou d'une vapeur subtile placée dans mon corps; et ce n'a été que long«temps après que la raison m'a fait concevoir son indivisibilité. J'étais donc bien élo^né de faire les savantes analyses du premier fait de conscience, que suppose la philosophie GûUsinienne, et d'y puiser tant de notions et de hautes vérités. J'aurais pu les y dé- Cbtivrir si j'avais été capable de la réflexion peii commune que demandent les analyses de nos philosophes ; mais voilà ce qui me manquait. Ce n'est donc ^as de là que dérive ma notion d'être ou de substance ; elle est bien àhtèrîeure à l'âge où j'aurais pu réfléchir sur les actes de mon âme, et se trouve dans ceux 4ûî h'y ont jamais réfléchi.

Mais, si dans les commencemens de ma vie, ^e voyais de la nlême itoanière qu'à présent, câ

Dfe LA HAISON iMl'EftSONNELLE. 21i

que m'atteste la mémoire pour tous le» temps qu'elle peot embrasser, je ne voyais pas sans vcdr un objet, qui était on un corps ou l'image de ce corps ; et il me semblait le Toir, non pas dans mon œil (ce n'était jamais à mon œil qu'aV lait ma main pour le saisir), mais hors de moi, â peu près à la distance où ma main allait le toucher. On objecte que voir est une simple modification de mon âme, et que de cette m^^ ^fication , sans la' loi de causalité , je ne pouvais conclure à rien qui ne fut pas moi. Mais toîr sans voir quelque cEôse , e'est ce que personne ne concevra jamais : te serait potir nous toir sans voir ; même en songe, lorsque seulesment il nous semble Toir, il nous semble tou*jours vbir quelque chose. Penser sans penser Quelque chose, aimer saras aimer quelque éhose , voir sans voir quelque chose : expres^»âlons qui n'ont pas de sens pour nous et sur lesquelles on doit s'abstenir de raisonner, soris peine de ne raisonner que sur des mots : am aux Coûsiniens qui , comme les Gondillaciea», commettent constamment cette erreur psychologique. C'est moi qui vois , et ma vision est mk aote , ua sentiment , une Inodificaiion de

mon âme, c'est mon âme yoyani, mon âme sentant; msis il me serait facile de prouver que la chose ou l'image vue n'est pas mon âme :

là-dedans est une psychologie entière, connue du sauvage comme de l'homme civilisé , mais dont les philosophes n'ont pas encore songé à s'emparer. Or, quand je vms, c'est-à-dire quand )e sens ou connais une image , ce n'est pas sur ma vision, mon sentiment, ma connaissance, que se porte mon attention, c'est sur la chose vue ; ce n'est pas moi que )e sens, c'est la chose vue; ce n'est pas moi que )e considère, c'est la chose vue ; ce n'est pas de moi , de ma modification ou de mon sentiment que j'ai actuellement conscience ou connaissance, c'est de la chose vue, qu'il m'est impossible de regarder comme moi, et que jamais, dans le simple fait de vision, je n'ai regardée comme cause de ma vision , mais simplement conmie son objet. Je ne concluais donc rien de ce simple fait ; seulement je voyais , je regardais ; et ma vue me montrait une couleur, formant une surface y avec tel contour, et ma main touchait au même endroit la surface colorée , le contour , l'étendue que mon œil voyait

Ce que je voyais était donc coloré, ce coloré était étendu ; cet étendu-coloré était figuré; cet étendu -coloré -figuré était palpable, cet étendu -coloré- figuré- palpable était dur ou mou , solide ou fluide , froid ou chaud, pesant, mobile, sonore, sapide ou insipide, adorable ou inodore , etc. Voilà ce que fai appelé \Bxx\6ipierreybois^ tantôt frutt, herbe^ eau, terre j etc., tantôt corps ou être : Ainsi m$ible*étendtÂ'figuré'palpable''dur'$oUde''pe$ant'' mobile^ etc. , exprime la réalité que je voulais signifier par le mot pierire ou bois , ou par le mot corps ou être employé dans les mêmes circonstances. N'y ayant jamais reconnu autre chose , je ne pouvais vouloir exprimer autre chose ; et je ne me demandais pas si cela était une réalité, si cela existait : sentir ou être senti, voir ou être vu , toucher ou être touché , etc., c^était là pour moi la réalité , C existence, mots dont le raisonnement a bien pu étendre, mais non détruire la signification primitive. Ainsi Têtre ou la substance a été d'abord pour moi tout ce que j'y connaissais réduit à l'unité , et il est encore l'existence réelle de toutes ses ta* Uté9 çQimuea ou wcowaues ^ ^vXvmX le» iiW9

946 ^UttAimm wa

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UKiUèlt» légère qu'ils appelaient mie ombre. Ce-

(M^MiUnt noê philosophes prétendent que foi

Ifif^^m ittià^iNtii k êimpliciié ou tuniié parfaite de

HW^ ^im0x H f n'#ii jugeant qu'elle était une , je

H$ fiHiMk fm fiUffUcation de la notion d'unité ^

/u^«>«/# ^^iim ii^ntmi Hre en moi préalablement

W «H uiV4> ifti f*^fwiiitp€t la raison impersonnelle.

>f\ki^\kk\^y ^ Wur al^tnction immédiate, ils

i*AV liMàntfc riià^ttl c^^lle idée en idée iml^er-

li^lVv vK^I 1^ lù^ ^ «Implications à toutes les

^vUvHJtvKiUw^ 9iM^t^ en composées que je

MxM^ ^ î^ l^^^^^r^i^ U :»mpfidté de mon

^^ v>mij^ ^» i r ^i j> ^ ^ ^tUM^Ofiée? Si )e per^ ç^><l^^ v>^H^ ^^SK^^ 1^ roMiiiTiïiii donc >W^ ^M^ |NMH^^^ ^ vNMMMÉt provierait-on ^w'à ^MM^ ^^%^^> 1^ ^ cette miité, il a

DE LA RirlSON IMPERSONNELLE. 217

parfaitement une? Or, se connaître et se juger de la sorte, c'est avoir l'idée d'une unité, ce n'est pas en faire l'application. Qu'est-ce à dire ensuite que l'abstraction a rendu cette idée universelle? Il est clair que nos philosophes confondent ici l'idée d'unité avec le mot : celui-ci est par lui-même universel ou appli* cable à toutes lès unités réelles et possibles ^ il est abstrait , ne désignant pas une chose particulière plutôt qu'une autre ; tandis que la notion , la connaissance , la perception ou l'idée d'unité est nécessairement l'idée d'un objet particulier réel ou imaginaire; on ne peut pas plus avoir l'idée de l'unité abstraite , de l'unité en général , que celle d'un cercle carré, parce que l'un et l'autre sont également absurdes ou impossibles, excepte comme mots.

D'ailleurs , comment de l'idée d'unité simple pourrait dériver celle d'unité composée? Simn pie et compote sont deux idées applicables l'u&e à l'autre , comme blanc et noir.

La mémoire me dit assez que tel n'est pas l'ordre de leur génération : j'ai passé par le composé qui tombe sous mes sens , pour aller à l'indivisible que. ma raison wvle peut at«

218 itnrrATioif bo ststèss

teiodre, aidée de la réflexion. Qa'est-ce d'à* bord qne les nnilés corporelles dont j'avais ridée , par exemple, nne piice d'ai|[ent, une pomme, nn chat, nne brebis, etc.? C'est un composé de parties adhérentes et sensiblement Gontignës , lequel nous distinguons fodlemenf de tout ce qui rentonre. Il est fisnx et Trai tout à la fois qu'il est um : H n'est pas um , si nous le considérons en lui-même, puisqull est une pluralité de parties ; m^s si nous le consir dérons par rapport à plusieurs composés qui lui sment égaux , il ne sera pas plusieurs 4e ces composés , mais un seul.

Comment ai-je pu m'en former pdéfs f On aTaitmb,)e suppose, deux pièces d'argent sur up fond noir, à une petite distance l'une de l'^u*' Ire et à la portée de ma main. Ces deux corps bl0nGS sur une surface noire attiraient d'abprd mon attention. Tantôt )e les regardais iQUf dieux â la fois, lant^ ma wiêe se portât àç l'un à l'autre ; je les touchais , je les r^|PH^îS| tantét l'un, Uqtôt Tautre, et le tact .concourait aiosi avec i^ vue a les distinguer et é ço§àSM0t leur séparation. Je voyais chacun A^çm pçf^Sfi ifum f ue génévale et unique ^ saM dislMCPxW

DE tA AAItfON IMPEliSONlfEUE. 340

diver9 «eptimens, diyerses vîiioas pour seg différentes parties ; mon atteation se portait sur toute la pièce dargept, sans se conoçntrer sur une partie de la pièce; de sorte que, p^r défaut d'analyse, je n'y voyais, je n'y sQup«connais aucune pluralité. Mais certaipemept je oe yoyais et ne touchais pas les deu)C piècç0 comme une seule pièce ; chacune ayapt attiré à part mon attention , je les distinguais Fune de l'autre, et je ne pouvais m'empècher d'a-r voir l'idée, si ce n'est le nom, d'une et à*un^ pièce ou de deux pièces.

Une iufinité de semblables circonstances ont dû donner les mêmes résultats p les idées d'i4r nité et de pluralité 9 rendues plus claires l'iipe par l'autre. Il ne s'agissait plus que de nommer ces idées : un seul objet fut appelé un ou uniié ^ un et un objet furent désignés par le mot deuci^f un et un et un objet par le mot troi^^ (enspi^e vinrent les collections appelées qitatre^ cir^g.>, $iXj etc.; celles dans lesquelles je ne précisi^ pas le pombre de fois un qui les composai^ot , ferrent représentées par le mot indéfiai /^/o^t^or;' ou pluralités

Plus t«rd^ 4ua}ysa])t le tPWt p^ Tatteii^

tioQ portée successivement sur plusieurs de ses parties , )'ai trouvé dans chacune de ces parties V unité ^ et dans leur collection \apluraUié; et toutefois , quand j'ai de nouveau pensé au tout, composé de toutes ces parties liées entre elles , je lui ai conservé la dénomination un , soit pour le distinguer de la collection de plusieurs composés semblables , soit par suite de rfaabitude que j'avais contractée de le regarder comme fin, soit parce qu'en effet, en le considérant d'une vue générale et sans remarquer ses parties, il ne devait pas me paraître multiple. Ses parties elles-mêmes ne me paraissaient un, chacune à part, que parce que je ne les analysais pas , en fixant mon attention sur les différentes particules qui les composaient D'ailleurs, quoique j'eusse aperçu leur composition , j'aurais continué de les appeler chacune une partie , comme j'appelle trois un nombre et non pas plusieun nombres, quoique j'aie Fidée de un et un et un qui le composent. Mais qui ne voit que c'est ici affaire de langage plutôt que d'idée ? J'ai dans l'idée trois unités : le langage, pour se conformer à mon idée, devrait dire simultauément un, cm, un/ cmt ces troii

unités je les vois chacune à part et toutes à la fois. Mais il est impossible à la parole de dire simultanément un, un^ un, et il serait trop long de le dire successivement, surtout s'il s'agissait de collections plus considérables : on a donc eu recours à un mot unique trois^ pour en faire le signe de trois fois cm; la collection trois et un s'est appelée quatre , quatre et un s'est appelé cinq^ et ainsi de suite. Ces diverses collections ont pris le nom de nombreê : or, il est bien clair, d'après ces conventions , que deux, trois et quatre sont trois nombres et non pas six nombres ni un seul nombre ^ tandis que deux n'est pas trois nombres, mais mi seul nombre. De même, quoique )e sache fort bien que le nombre dix est le résultat de cinq et cinq^ )e ne dirai pas les nombres dixj ce qui signifierait dix et dix et dix , etc., je dirai le nombre dix^ parce qu'en effet , je veux parler d'une seule fois dix.

Jusque-là toutes mes unités étaient composées, et je n'avais pas encore l'idée d'une unité parfaite ou indivisible , par l'impuissance où j'étais de faire les réflexions qui me l'auraient donnée* Mais si je n'avais pas ri4ée de la noo"

litt RÉPUTATION DIT SYStÊlE

MmpoBitiod de mes unités, je n'iavaispas bien sonv^it celle de leur composition , je pouvais dotic iesconsidérèr comme de véritables unités.

Plus tard concentrant mon attention sur les opâ'ationd de mon âme, fai compris qu'en moi ee qui connait ou veut , c'est toujours moi ; que je ne suis pas plusieurs, mais un seul moi eounalssant et voulant; que s*il y avait plusieurs moi, diacun connaftrail, sentirait, ai- «nerait, voudrait )i part, en lui et pour lui, et «on dans les autres ni pour les autres, chacun ferait le principe et le centre de sa connaissance H de son seutimeut , chacun s^^ait moi pour lui-même et non-mm pour les autres. Ces réflexions m'ont fait sentir que le moi connaisaant doit être individuel et unique ; et comme une agrégation de parties, telle que mon corps, n'est pas quelque chose d'unique, puisque tïhaque particule , si petite qu'elle soit, est un être à part» j'ai vu que le moi connaissant ne peut être une ^régation de parties, ou en d'autres termes , qu'il n'est pas composé , ni par eanséquent divis3>le.

A la mêuM ^oque, eonridérant la surface tfm corps I je vis que cTétait une éle&due,

bE LA RAISON IMPERSOffNfeLLE. 228

composée dans sa longueur et dans sa largeur^ mais nécessairement indivisible dans sa pro-* fondeur, n'ayant rien d'eUe^méme inférieur à elle*méme ; dabs les parties terminales de la surface, je découvrit des lignes , longueurs di-* visibles avec une largeur et une profondeur indivisibles, celle-ci étant la même que celle de la surfade , et la largeur ne pouvant être corn* posée sans joindre à la partie ternkioalé celle qui ne Test pas; enfin aux deux ^trémités d'une ligne, rien n'était plus facile que de trouver le point géométrique , étendue In^vi* sMe dani ses trois dimensmns^ principe générateur de toute l'étendue.

Voilà donc deux espèces d'indivisibles, le iboi connaissant et le point géométrique, à la notion desquels m'a conduit là réflexion. Or aitiVer à ces idées par la réflexion ^ ce n'est pas ibire l'application de l'idée d'unité ou de non- Ipluralité, c'est étudier un objet, le considérer attentivement , parvenir à le connaître sous certains rapports ^ y découvrir l'absence d'une qualité perçue dans les autres effets, la composition ou la divisibilité, trouver enfin le principe générateur de la pluralité ou do fci

22i RÉFUTATION DU SYSTÈME

composition. Entre un et plusieurs ^ il ne peut y avoir que le néant , c'est de la dernière évi* dence ; et plusieurs qui n'est pas un et un , etc. , est de la dernière absurdité ; donc on ne peut rien connaître sans connaître un ou plusieurs ; et Ton ne peut avoir une idée claire de plu-sieurs sans connaître un et un , etc. ; et il est ridicule de dire que connaître un ou plusieurs , c'est faire l'application de cette connaissance ; et prétei^re qu'on ne peut percevoir ni un ni plusieurs sans le secours de la raison suprême, c'est dire qu'une.intelligence qui n'est pas Dieu, ne peut rien connaître absolument sans une révélation divine : paradoxe que les Cousinieps né prouveront jamais.

Ayant acquis , par l'usage de mes sens et de mes facultés intellectuelles , les idées de pluralité, d'unité divisible et d'unité indivisible, je ne pouvais m'empécher de savoir que la pluralité n'est que l'unité répétée , n'existe que dans les unités qui la composent; et la notion de pluralité devait se traduire par ce principe appelé la bi d'unité : il n'y a point de pluralité sans unité. Mais évidemment la réciproque serait une erreur.

4* Identité. Tout change^ tout %'use ^ tout s'éteint j rien ne reste identique à lui-mêm^ ; rien ne peut donc ici^bas nous donner [idée d^ identité. Langage imposant 1 mais qui n'en impose guère à la réflexion. Auriez-vous en effet la moindre idée A* identité , si vous ne connaissiez quelque chose qui soit ou paraisse identique ? et franchement ne voyez-vous pas bien des choses de ce genre? Pourquoi mettre du niystère où il n'y en a point? N'est-il pa»clair que celui qui verrait aujourd'hui certains édifices, n'y remarquerait demain aucun changement sensible? que si nous allions en Egypte, dans dix ans de séjour, nous verrions la grande py* ramide telle qu'à notre arrivée? que durant une longue suite de beaux jours, nous voyons la veille le ciel bleu , le lendemain le ciel bleu , et chaque jour suivant le ciel bleu? Au contraire , celui qui voit aujourd'hui une prairie verdoyante , ne peut-il pas la voir le lendemain fauchée, ou couverte de gelée blanche, ou flétrie par la froidure? Et alors peut-il s'empêcher d'y remarquer un changement?

Il est donc de fait que nous voyons tous les ]ours de$ choses qui changent et d'autres qui

Qigitized by VjOOQ IC

fie changent pas ; et dès-lors nous avons nécessairement ridée de choses concrètes changées et de choses concrètes non changées^, et en lingage pins abstrait , Fidée de changement et de non-changement ou d'identité. Mais les chogés que nous regardons comme identiques le sODt-^IIes réellement? et pourquoi ne regardons-nous pas celles qui ont changé comme anéanties? La première question est en dehors de celle <}ni nous occupe : car il suffit que nous voyions du changement dans certaiDCS choses et que nous n'en remarquions pas dans d'autres, pour que nous devions avoir l'idée de changement et d'identité, indépendamment de la réalité extérieure.

Que si nous regardons les choses qui ont changé comme continuant à exister et comme étant les mêmes qu'avant leur changement, il est probable qu'il n'en a pas été toujours de même , et que ce sont des expériences nombreuses qui nous ont appris à former ces jugemens , lesquels presque toujours ne sont que des inductions analogiques , très-sujettes à l'erreur. Ainsi nous nous sommes sentis modiifiés de telle manière et ensuite de telle autre,

et Bans nou0 fommes brouvés changés «ous le rflf^ort 4e la modification ; mais comme c'é«imt aausHnémea , «t non pas un w^ ^ avions été et qm étions dans deux états difiS^^ jmm^ nous avons senti d'une manière irvéais^ ltt>le, non pas notre parfaite identité , maïs not«e ip^ité^ c'eat-ift-dire que nons étions toujours uMM-mèmea. Ifous avons souvent aa* isifté 9 par ia oonsdeoee 4 o^os propres changer mens , et par la vue aux changemens des objets ^extérieurs ^ et noua n'avons jamaia vu l'objet ^liaDgé s'anéantir, et rien ne noua a &tt comprendre qu'il y eût création d'un nouvel obiet. lions avons donc jugé que tout coo«ervnit fm^ jpsélté malgré les changsraiens. J'ai dit que ce jugement peut être fiiux dans bien des cas; et il l'est par exemple, d'après les naturalistes, ai je crois avoir aujourd'hui le même corps 4iue j'avais il y a dix «os , puisque dans l'espace de sept ans il est enti^ement renouvelé. Me résumant en deux mots : VipiéUé ne $u^o§e pê» tideniiié aàêoUte; mais l'iUentité réelle stipf0$e l'^iiéf dam certaine ca$ Cune A l'auire me eoHt qu*appareniei.

L'identité de l'être , e'est l'identité de sea ta-

$28 HÉFUTATIOU DtJ STSTÈHB

lités, et réciproprement : le changement de l'un entraine donc celui de Tautre. Or une ta* lité réelle ne peut changer , sans être anéantie et remplacée par une autre, et alors l'être, iden* tique aveesa talité concrète, s'anéantirait aussi, et perdrait non-seulement son identité , mais encore son ipséité. Donc si Vipiéité ne iuppoêe pa$ f identité absolue^ elle suppose celle des talités réelles. Et, en effet, les changemens qui s'opèrent, au moins dans les corps, ne sont jamais des altérations de ces sortes de talités qui constituent les monades , seuls êtres matériels proprement dits. On conçoit que ces monades restent toujours les mêmes, que si les molécules d'or sont différentes de celles de fer ou de cuivre , elles ne deviennent jamais molécules de fer ou de cuivre, ce qui les anéantirait. Elles n'éprouvent que différens changemens dans leurs agrégations, leurs combinaisons, lefirs positions, c'est-à-dire qu'elles changent simplement de rapport avec les autres moléculeset les différens points de l'espace ; et ces rapports ne sont pas quelque chose qui constitue la réalité d'une molécule. Que dirons-nous d'un esprit? peut-il, sans cesser

DE LA RAISON IMPERSONNELLE. 22d

d'être lui-même , perdre une véritable talîté , par exemple , l'activité? ou biea oette talité est une partie de lui-même, ou lui-même tout entier : le premier cas n'est pas admissible, puisqu'un esprit n'a pas de parties; et, dans le second cas , il est clair que la cessation de la ta** lité entraine celle de l'être. L'esprit ne peut donc pas plus que la matière perdre une talité réelle, sans perdre son ipséité; il ne peut changer que dans différens rapports qui ne sont pas lui. Ainsi, comme le repos et le mouvement ne ' changent rien à la réalité d'une monade , de même il faut admettre que le repos et l'action n'entrent pas dans la réalité constitutive de Tes^ prit, ne sont que différens rapports dont la succession n'entratne aucun changement réel dans l'esprit lui-même.

Mais, ici , je m'arrête devant les mystères de mon âme et de l'esprit éternel, mystères profonds pour l'intelligence desquels )e demanderais volontiers les lumières de mes adversaires.

5* Succeisionj durée ^ tempe. Point de changement sans deu9: mapières d'être successives;

$pat ç|i«Qgemem wt doaç ^pe Y^nm>}Q twj

S30 RÉFOTATION DO 9YSTÂ1IE

ceêêUm^ ê/l doit non» cm donner Tidée. J'ai connu |0» idéêl ^ul «e succédaient en moi , et les ffionvemefid qui êe succédaient hors de moi ; j'ai senti les idées actuelles, puis de notiTclIes idées detènatit actuelles et s'évanouissantà leur tour pour faire place à d'autres, et cela contitiudletueuti Je n'ai pas senti seulement les Idëeê présentes comme présentes, mais comme sUtcédant à des idées disparues et comme dis- }mraissaût à mesure que d'autres survenaient ; de sorte qu'elles formaient toutes une espèce de ehaine , dotit le dernier anneau était toujours ndée actuelle. J'avais donc nécessairement l'idée de choses successives ou de succession. Et «omme je Seutàis d'une manière irrésistible que t'était moi et non pas un autre, qui sentais et avais senti , qui connaissais et avais connu t^tte succession , je savais que mon existence durait ou se prolongeait depuis les premières idées ^ue nbe rappelait le souvenir, jusqu'aux Idées àdtûellefs et durant celles qui les remplaçaient.

^àletueht les OMrps , pendant la succession de leurs mouvemens, conservant sensiblement lenti irohmies, teurs pfarties constituantes et

souveot toutes leurs formes, devaient mepa^ raltre les mêmes corps exécutant divers moiip vefliens successifs; ils deyateot me parattne exister pendant le premier, le seccmd , le troi"sième mauvement, etc. Ainâi, dès que fe u»

suis senti moi-même avec des idées suibcessives, dès que j'ai vu des corps avec des aaoâiremefis siiiccessifs , î'aî connu jnan existence mi celle de ces corps comfne correspondaiot à cbacusd de ces^ idées, à chacun de ces mouvement, et partant comme prolongée , comme durant o»

se perpétuant à travers cette successioai en ^n mot, comme une durée.

Cette notion de durée uqc fois acquise^ toM:

ce que je connaissais, qu'il me présentât ou wm une sucG^ssix>n de mouvemenf , je Tai regardé comme durant , parce que j'ai compris qua son existence correspondait à ia mienûe. Cette durée générale de toutes choses a été pour Qioi une prolongation ou successipn continue d'exi^ atence, laquelle a pris le nom de tempi. Dans ce temps-durée , )'ai connu par le sentiment actuel un présent , et par leàouveair un passé oïl une suite continue de passés ; or ]e sentais tou« jours un nouveatt présent qiti sucoédait aa

^3 MhPUTAtlON DU STSTÊMC

présent deyenn passé , et par une induction qae Intimait une longue expérience, j'attendais ton jours, après le présent actuel , un nou- Teau présent ou plutôt une suite continue de DoUT^aui présens, i laquelle \e donnai le nom d'tfvumr. Cette idée de temps, concrète et indiTiduelle dans son wigine, n*a été que Tidée de Texistence des êtres , ou Fidée de ces êtres existans; mais le mot temps l'ayant représentée, |e Fai prononcé presque toujours sans m'en rradre compte, j'ai fini par ne plus l'appliquer à rien et il ne m'a plus réTcillé qu'une idée tout-à-fait Tague , claire ai apparence , mais très-obscure quand je m'en demandais la nature.

Llnduction et llmagination ont multiplié les anneaux de la chatne du passé , qui s'est perdue pour moi dans un Icnntain indéfini ; et comme on m'a fait concevoir qu'il £iut qu'il y ait un être qui n'ait jamais commencé , et que j'appliquais naturellement àcet être mon idée de temps, j'ai cru que le temps passé était étemel comme lui; et voyant toujous l'avenir succéder au présent, j'ai pensé qu'il lui succéderait tou* )ours et n'aurait jamais de fin.

Toutes ces croyances » toutes ces idées se sont formées, pour ainsi dire, d'elles-mêmes et par une suite nécessaire de Tordre actuel des choses; mais pour être naturelles, en sontelles plus Traies ? Et d'abord le temps peut-il ne pas avoir commencé? une succession sans commencement n'est-elle pas absurde et impossible? De plus le temps doit-il nécessaire* ment durer toujours f pour l'anéantir, ne suffirait-il pas d'anéantir tout ce qui est changeant et successif? et cette annihilation est-elle impossible? Quant à la croyance qu'on nomme la loi du tempe , est-elle inaccessible à Terreur ? Tout être et tout fait existe dans le temps j et rien ne peut se concevoir hor» du temps : oui , pourvu que j'excepte Tétre nécessaire et immuable qui n'existe pas dans le temps, mais dans l'éternité où il n'y a point succession. Qui sait même si Dieu ne peut pas mettre les êtres créés dans un état analogue au sien et rendre leur existence non-successive ? Cette loi du temps n'est donc pas universelle et absolue ; elle ne comprend que les êtres et lés faits soumis. à la vicissitude : c'est-à-dire , les êtres dont Texittence prolongée constitue la duréç suocessiye

994 ÈÈmà^on du MSfftiif

concrète ou la réalité du teaips, et les adM Ott k» iiMNifefiienB de ces êtres qui ne tout autre chose que ces êtres agissant ou se moaTanC* Et il est évident que cette loi ^ ainsi restreiota^ est renfermée tont entière dans Vidée dn temps réd : car , puisque le temps n'est que Ten^ stence des êtres, dUre quV/i ns peuteni esusur ni û'gir $an$ U iemp$ ^ c'est dire qu'ils ne peu* Tent exister sans leur eiistmce, qu'ils mm peuvent agir sans eiisler. Faut>tt donc une raison infinie pour nous rétéler une lello Térité?

M. Cousin ne veut pas que la succession nous donne l'idée du temps, parcs que toute du^ rie êucceêshe étant limitée ^ ne peut nous donner l'idée de ce qui e$t illimité. Ou le temps infini de M« Cousin est une éterqité successive , ou c'est une éternité simultanée* Dans le premier cas, chacun sentira qu'il nous est impossible d'em« brasser une succession infinie » qui par^ même répugner à la raison t noua ne pouvona noua en faire une idée qu'en prolongeant in-^ définiment la succession bornée f et en remnr^ quant qu'elle ne sera jamais si prolongén, qu'elle ne puisse f être davantagp« Dan» In an»

DE LA RAISON IMPlIISIONKfiLLE. tSR

eond cas , M. Gousm m'avouera qu'il n'a pas une Térilable idée de la chose qu'on appelle iiemké Hmukanée^ qu'il ferait d'inutiles efforts pour la comprendre, quoique le raisonnement lui donne pour résultat nécessaire que l'exis^ tence de Dieu n'est pas limitée comme celle des êtres contingens , et qu'elle n-est soumise à aucune succession : c'est ce résultat, qui n'est que la négation des idées du temps à l'égard de l'éternité, ou le sentiment de la discon^ venance qui existe entre ces idées, et l'idée de Dieu ; c'est , dis-je , ce résultat , qu'on a expri-* mé par les mots d'éternité simultanée.

6** Impénétrabilité, étendue^ espace. Gomitte les raisons qu'on donne pour démontrer que les notions d'étendue et d'espace sont l'ouvrage d'une raison impersonnelle, se réduisent à dire que ni mes sens ni mon intelligence a'ont pu les former, pour détruire l'assertion et les rai-* sons dont on l'étaie, il suffit de faire voir comment rèxercice de mes sens et de mon intelligence ont dû me donner ces notions, aussi fadeil que celle d'impénétrabilité.

Le besoin, l'expérience et les auteurs de mes jours m'apprirent à opérer un grand nong^yre

236 RtrUTATIOlf DU StSTÈMS

de mouvemens et à me transporter d*an lieu dans un autre , avant que j'eusse jamais pensé à l'existence et à la nature de ces différens lieux, à la nature et à la possibilité du mouvement. Je marchais donc et rien ne s'opposait à ma marche , jusqu'à ce que je rencontrais un mur ; et là j'avais beau vouloir avancer encore , je sentais le mur résister à tous mes efforts , et mon corps ne pouvait pas du tout le pénétrer. Une foule de faits semblables ont dû me donner, non pas le nom , mais l'idée d'impénétrabilUé; et il m'était impossible de faire attention à un seul acte de taction , sans acquérir la même idée , puisque le principal élément de la sensation du toucher, c'est le sentiment de résistance et d'impénétrabilité. Cependant cette idée n'est devenue bien claire et bien distincte, que lorsque l'étude de la physique a appelé sur elle une attention particulière.

L'idée d'impénétrabilité ne pouvait être analysée sans me donner celle d'étendue; il semble aussi que je ne pouvais pas faire le plus petit mouvement, à plus forte raison marcher, sans acquérir ausiitût h même uatiou i car tout

DC LA BAISON TMPSRSONNËLLE. 237

mouvement étant un changement de place, devrait donner l'idée de différentes places ou d'étendue. Mais pour avoir l'idée claire d'éten-* due, il fallait analyser l'impénétrabilité, le mouvement^ et c'est ce que je ne faisais pas dans le principe. Cependant une très-courte expérience de toucher, de regarder, de me mouvoir, dut suffire pour me donner d'abord la connaissance de l'étendue matérielle. En effet, je suppose que ma main rencontrât une surface variée de couleurs et de formes ; elle la parcourait d'une extrémité à l'autre : d'abord elle trouvait une partie de surface polie, puis une partie raboteuse, ensuite une partie con* vexe, une autre concave, une autre anguleuse. Or, quand elle passait de la partie polie à la partie raboteuse ou de la convexe à la concavCi je sentais que je ne touchais pas la même chose et que, dans la transition , je ne cessais pas de toucher. De même le regard, en sui^ vaut la main , rencontrait successivement du rouge, du bleu , du jaune, du vert et du blanc: chaque couleur intermédiaire tenait à la suivante et à la précédente , et je les distinguais toutes les unes des autres , le rouge ne poi)^

in mtwmkmm m ststèmb

jWÊkt être yH tel que le bleu oa le îanne, m k Yerl tA que le blanc , en supposant la pins pe* tite attention. Après aToir plusieurs £ns râtéré ces expériences^ je connaissais nne surfiicae eomposée d'une suite de parties diatincles, ea dehors les unes des autres , et sans inter?aUo entre deux consécutives : le poli étant immé* diatement suivi du raboteux, celui-ci du convexe, le convexe du concave et le cooeave de l'anguleux; le bleu venant immédiateinent «près le ronge , le }aune après le bleu , le vert après le jaune, et le blaQC après le verL Je eonnaissais donc une étendue matérielle. Mille faits analogues ont concouru à m'en donner une idée générale; et plusieurs expériences dites sur les corps, soit en les palpant , soit en y marchant, m'en ont donné les premières idées relatives. Mes yeux aussi mesurèrent les étendues d'une manière plus prMupte ; mais ce ne fut peut-être que plus tard , après que le tact eut expérimenté le premier : D'est l'opinion de Gondillac et de plusieurs autres philosophes.

Outre c^te étendue, qui n*est autre chofe 4|«e.la mràère eUe*Bi6ise, laquelle ett uacom-

DE LA HAlrsoiv nn'BicsoB^nsLLE. Sl^ pùÈé de parties distinctes et existant les unes hwB des autres , sott^eat d^iHie maDièré cott^ tteûe, jai l'idée d'une étendue immatéridHe , iûioiuable, illimitée, et se contenant eHo^méînè ainsi que l'étendue matérielle. Yoici eomment à dû se former cette idée, vague et imparfaite d'abord , et que la réflexion est venUe entaite éclaircir et développer.

Je Voyais sous moi et autour de moi la terre, Tés prés, les champs, les forêts, les montagnes, et ati*dessus de moi une grande étendue bleue seinblable à une cotipôle ; d'arprès te témoignage de mes yeux , je crus à rexistencè de cette voûte comme à celte des objets plus rap* proches. Mais entre le ciel et la terre je ne voyais , je ne touchais rien ; seulement quand (e vent soufflait, je pensais qu'il y avait momentanément autour de moi quelle chose d'invisible qui agitait les plantes et les arbres , et produisait sur moi les iinpr^sions que je ressentais. Ne voyant, ne touchant rien dans Fàir, je pensais qu'en effet il n'y avait rien ou que l'air n'était rien, jusqu'à ce qu'où m'apprit que c'est le vetit, le son , la voûte azurée; et te jugement b'était qae rexpreiiloii àeh diffi-

240 RÉPQTATIOll OU STSTËnS

rence percne eolre le dd et la terre d'un câté et Fair de l'autre , et il se réduisait , dans mou âme, à ce sentimeat : je ne connais rien dans Fair. Cependant je saTais que , s'il n'y aTait rien 9 on pouvait y mettre quelque chose, y lancer une pierre , s'y mouyoir, en remplir des parties, telles que celle comprise entre les parois d'un vase. Je ne pouvais pas plus confondre cet air avec le ciel et la terre que celle-ci avec le ciel; je le concevais nécessairement entre deux et les séparant. Et comme je jugeais un point terrestre bien éloigné d'un autre point y lorsque d'un de ces points je ne pouvais atteindre à l'autre sans faire plusieurs mouvemens vers ce dernier, de même je devais juger les plus hautes parties du ciel bien éloignées de la terre que je foulais , puisque je ne pouvais^ y atteindre, quelques mouvemens d'ascension que je fisse. Mes yeux devaient aussi mesurer cette distance , ainsi que celles des parties latérales du ciel diamétralement opposées. Or, une distance , un éloignemeot est une étendue ; je savais donc qu'il y a , entre le ciel et la terre et entre les parties latérales du ciel diamétralement opposées , c'est-à-dire.

BÈ La raison impehsonnëlle. 241 dans Tair, une ou plusieurs étendues , mats des étendues immatérielles , des étendues vides ou des espaces f qu'on pouvait remplir en y mettant des corps. Plus tard, quoique la destruction du préjugé que Pair n* était rien ^ eût pu entraîner celle de ma croyance au vidé , les notions de porosité, de compressibilité et de mouvenlent m'y ont confirmé.

Ayant une fois conçu des espaces vides qui pouvaient être remplis par des corps et redevenir vidés , il m'a été facile de j uger que chaque corps remplit un espace : car je puis concevoir par la pensée un corps quelconque s*anéantissant tout-à-coup ou recevant une impulsion qui le déplace; et alors à la place du corps je ne vois plus rien , il n'y reste plus qu'un espace vide dont l'étendue , égale à celle du corps y était pénétrée , occupée , remplie par le corps et le pénétrait , de sorte que chaque point de celui-ci répondait à un point d'espace, et réciproquement. Je conçois donc tous les corps de l'univers comme contenus dans l'espace, et au-delà de l'univers que mon imagination me représente limité de toutes parts,

il n'y a plus de la matière, mais de l'espace

fU% R&FUTATION DU SYSTÈME

Tîde : car toute limite étant impossible sans un modela et Timpossible ne pouvant être conçu, OMU intelligenee ne peut concevoir une limite sans un modela; et après le plein ou l'espace pénétré par la matière , il ne peut y avoir que lé vida ou l'espace dégagé de toute matière, comme après le vide il ne peut y avoir que le plein ; et mon intelligence allant ainsi à'aurdelà en au-delà^ voit avec la dernière évidence qu'il ne peut y avoir de terme oii l'espace fi-* nW^> <iu'il est nécessairement immense.

Cette étendue sans bornes étant partout où il y a et peut y avoir des êtres » il eet impo$$ible qu'il y mt quelque cho$e hors de eon immemité. Ce jugeaient nécessaire à tout esprit qui a la potion de l'immensité, s'est appelé ^ cbex Içs philosophes de nos jours, la loi de l'espace : Il est renfermé tout entier dans la notion de l'ip^mensité, comme cette notion est renfermée tout entière , quoique d'une manière conjfuse , dans la première conception de l'espace limité ; comme la notion de l'espace limité était renfermée à son tour, d'une manière encore plus vague, dans la notion d'une Âendue ma- ^peUe ; comme cette dernière était renfermée

dans celle de corps. L'atteation, l'analyse ^ le raisonnement les ont dégagées y pour af osi dire, les unes des autres, et n'ai^ i^mlsift enfin A celle d'imioeMité restée i»9fttm.é9mB mon esprit iusqu'à Tépoque ob Je taloà^wftd de philosoptiie. Or, c'est mon espnt doM Factifité a produit les rmsoanemedsqiiim'oiit donné ces notions , c'est lui qui a aenti la justesse de ces raisonnemeDS, k lîaisoi) indissoluble des prémisses et de la conaéquMieeç et fe ne vois U^dedaas aucune interfentloti d'une raison impersonnelle , à moins qw §é n'uppdBe de ce nom les professeurs et les^lifres qu' m'ont sug^éné quelques pensées.

7* Fini , mfini. Dans la réalité , le fini suppose l'infini; et de lé on reuC conclure que la notion du fini est postérieure à ceHa do Pinfini et n'a pu par conséquent nout y conduire. Yoiçi Tétrauj^d manière dont on 'misomie ou dont 4Hi déraisonne pour le déipontrer» «Tou- 9 tes nos notions négatives, dit BL Gousiu, sont » postérieures et logiques. Noa premières no- » tiens sont positives et d>s(dues. Le ûui avant •]e non. »

D'abord est-il vrai que lldée du fini soit né-

244 RÉrUTAtlOK Wi SYSTÈME

gatitePesl-dk la n^tkm de l'idée d'infini?

et par anuéqneDt celle-ci est-die antérieure ? Toili œ qû est en qaestioo, et ce n'est pas on moyen loyal de le proo^er qœ de le faire entier dans la définition. Un peu d'attention snffit d'ailleurs pour Toir que Fidée du fini n'est point n^tire : tout le fini est positif en Iniméme » c'est-à-dire réel; et l'idée qœ noos en avons, n'est que la pcroqptiony la connaissance* et si l'on irent, l'aflbmation de cette réalité positive tdk qu'elle est, c'est-à-dire , finie ; et certes il ne m'était pas nécessaire de connaître et de nier un fruit infini, pour avoir une idée très-daire du fruit qu'on me donnait à manger; de comattre et de nier l'intelligence divine pour avoir une certaine idée de ma propre intdligence. Je ne suis donc pas bien convaincu que & 0fa ou l'idée de l'infini est en UïfÂaiHuU ie non on l'idée du fini; que j'ai connu , par eiemple, l'espace immense avant celui que limitai^it les quatre murs de ma chambre.

Qu'il me soit p«mis de croire tout le contraire, par la raison bien simple qu'il m'a toujours été impossible d'embrasser l'infini , et que je n'ai pu descendre de cet infini où je ne suis jamais

parvenu , à ce fini quiest moi et tout ce qui m'entoure.

Le souvenir du passé m'atteste que j'ai eu ridée de plusieurs étendues limitées avant de soupçpnner une étendue sans bornes $ et j'ai raisonné avec certaines personnes qui ne voulaient pas admettre Finmiensité de Tespaoe, et quiparconséquentn'enavaientpasencorel'idée, puisqu'on ne peut la concevoir sans la concevoir comme nécessaire et sans être forcé d'y croire. De même, j'ai eu l'idée d'un jour avant d'avoir celle d'un siècle ou celle de l'éternité ; j'ai vu plusieurs Beautés particulières finies, sans rien comprendre aux mots de beauté infinie; j'ai connu plusieurs nombres limités sans peoser encore à la possibilité d'un nombre infini ; enfin j'avais l'idée d'une multitude innombrable d'êtres d'une grandeur et d'une perfection bo^-

* nées f et je ne comprenais rien encore au Dieu

infiniment grand et parfait. Toutes ces idées dé choses finies, je les ai acquises par le moyen de mes sens et de mes facultés. Quant à celles dinfini, j'y ai été conduit par le travail de mon esprit sur les idées du fini. Ainsi s'est formée la notion de l'espace et celle d'un temps éter-

S40 BÉFOTATIOIV DQ gTSTÊHB

iiel ; Cl je ne trouve en moi aucune idée d'infini qui ne se soit formée de la même manière, par Taugmentation idéale successive du fini, et par la perception de FimpossObililé d'une limite Aaolne ou sans aanlelà. Il semble que notre httgue ait voulu exprimer cette morcke de notre esprit, en niant te fini dans la dénomination de [infini: infini^ c'e9t-i*dlre , non^finif ïoppasé du fini déjà connu.

ft^ Dedoir. Il est encore d'autres idées diffidles â analyser, dont on attribue VinAffùe à «ne révélation intérieure; de ce nombre est Ildée de devoir. Il s'agirait de déterminer ce qu'elle est en nous actuellement , de bien saisir le sentiment de Tâme que traduisent ces mots : je doU^ je $ui$ obtigi; et alors on aurait trouvé , je pense , le secret de l'origine de cette notion. Mais je sens qu'il est bien plus fiicile de prononcer pompeusement les mots de devoir unû terselet absolu et de décider avec autorité que la notion nous en est imposée par la raison suprême. Il serait aussi bien plus commode pour moi, au lieu de m'enfoneer encore dans de pénibles recherches sur la nature de cette notion , d'affirmer gravement qu'eUe n^a pas

été fiféUe^ qu'elle est le résaltiit de no* facuf* tét 5 d'aotont plw qo'eDe renfeniie à elle fente «n traité de morale qni^ déreloppé^ me mè« lierait trop loin , et tfh^hrégé pcmrra raUr di ma«taife« ififerprétation»^ Je me cofitenlerai d'en dire deux mot* ^ mais aapararaiit \e ferai «oeolMerratioo mrlelanga^e, applieidble^ non» leolMaent à ridée de devoir ^ mai# encore â tenlM edle» dootoeat hom iomme* oeeupHé Vetpérience profite que le langage ett k ieitree d'une foule dldéet intelleetaellea et meraleif dont restent privée cemr c(ni ne peti* feollety palier t foilir nn fait qai ne fera eei^ leMé que par Tlgnoraoee on par la mant die fri^ Notia iatona que c'est le langa^i qni noua a demé les premières tdéea de Dieu, des pelnei et dea récompenses fniares* de presq«e leoi Mi detdrs et enfin d'oû grand nombre de féritéi dont nom n'anrions jamais soupçonné feaiilenee. Ainsi en géométrie nons eondnlt^i de ndée de la ligne )nsqn'anx propriéféa de la sphère ^ A traters nne fonle de propriétés qui d'entièrement Incommes détiennent par« faitement étidentes* 3e n'entreprendrai pas dTexpliqner cette merteiUe ^ il faudrait pour

2i8 ftÉIXTATlOSI M SYSTÈME

oda fidremie théorie do langage, et ce n'est pas id le fien. Il me snffit d'aT<Mr indiqué cette sooroe conunime d'one infinité dldéesel prdbablement de l'idée de devoir.

Ce qui noiu rend difficile l'analjse d'une telle idée, c'est qo'dle se présente comme enTcloppée par nne foule dldées et de sentimens qui ne sont pas elle : récompenses et punitions reçues, louanges et re|Hrodies, espérance rt crainte, loi ou commandement, force ou pon- Toir de coaction , propension à croire les personnes que nous aimons on que nous respectons. C'est au miHeu de tout ce corl^ qull faut saroir la distinguer, et ce n'est pas diose facile. L'agréable et le désagréable, objets de jouissance et de souffiance,ont été la première origine de lldéédo bon et du mauvais, du beau et du laid, du bien et du mal , du boaheur et du malheur. J*ai aimé Tun et j'ai luû Tautre. Sachant par expérience que ]e pouTais me procurer l'agréable et éviter le désagréaUk , j'ai dit en moi-même : Je dois chercher le bifm et fuir le mal ; c'est-à-dire que )e voulais tout naturellement cherdier Fun et fuir Tautre, que îe m'aimais et m'approuvais cherchanjt le bon-

heur et fuyant le malheur; et comme je hdssais le mal et la cause du mal , je me serais haï, désapprouvé, accusé moi-même, si je m'é* tais procuré du mal, si j'avais été pour moi cause de souffrance et de malheur. Tel est le premier sentiment, la première idée de devoir, laquelle se réduisait à f approbation et à tamour naturel ttu bonheur^ de» objets et des cames du bonheur, et à la désapprobation^ à la haine du malheur, de jses objets et de ses causes : elle emr brassait les principaux devoirs relatifs à la conservation du corps.

Si quelqu'un de mes semblables contribuait à mon bonheur, j'aimais le bien qu'il me faisait, son action que j'appelais bonne et lui principe de l'action: et si je supposais qu'il me faisait du bien avec intention et par amour pour moi, comme je le faisais moi-même, Je l'en aimais d'autant plus, je l'appelais 6an et son amour bonté. Si au contraire il contaribuait volontairement à mon malheur, je haïssais le mal qu'il me causait, son action cause de ce mal, et sa volonté principe de Faction : je l'appelais lui méchant^ son action nuiuvaise et sa volonté haineuse nuilice ou méchanceté. Je

280 RÉFITTATlOlf W STSTÈIB

sentais que je devais aimer la barOé et hair la méckâneeié; c'est-i-dire que je voulais aimer Fone et hair l'autre , que je m'approuvais aimant la bonté et baissant la malice, et que fe me serais désapprouvé ne le feisant pas. Ainsi amour, approbation / estime naturelle de la bonté et de mon amour pour la bonté ; baine cl désapprobation naturelle de la mécbanceté et de Tamoiur de la mécbanceté : teb sont les sentimens que }e traduisais en disant : Je dôh être recannaiêsant j dienteiltani ^ èkn faisant j h» main :je ne dois pas être méehant^ cruel ^ etc.

Que n'ai-)e le temps et les forées dTexpliqner «s idées et de suivre le sentiment du devcMr jusque dans ses derniers développemens ! J'entends de loin les objections et les moqueries. N'impcMte» je m'arrête, et résume ainsi et ce que j'ai dit et ce que j'aurais à dire : Lêfr0mier antécédent du devoir^ c'est ta connaissance du bien et du mat, à laquelle nous conduisent l'expérience , Téducation , la réflexion et le raisonnement; te second antécédent c*est ta Hberié» jimour et approbation naturelle du bien , haine et désapprobation naturelle du mal, tel est le sentir fimem du deooir, te fmdement du devei^, l'es-

DE LA KÀISON HfiPEBSONNElLE. 251

sence de Cidie du devoir. Et ce sentiment n'a pas plus besoin de révélation que la connaissance qu'il suppose.

Qu'il nous suffise d'avoir expliqué l'origine des notions de deBoir^ d'infini j à' espace, etCé Gomme pour cellesnci , nous n'aurions qu'à déterminer ce qui copstitue tes autres idée» ditet absolues pour trouver comment nous le» avon»

acquises ; maïs ïe nombre de ces notion» pouvant augmenter an gré des philosophes, notre tfa* vail pourrait aussi se prolonger indéfiniment C'est pourquoi nous nous lyornôns là, et nous passons à Févidence et à la certitude.

CAUSE DE l'Évidence bt de la crotauce irrésistible j BASE de la certitude OBJECTIVE ET SUBJECTIVE.

Soit un tout composé des parties A, B, C, D.

D'après les idées relatives que j*ai de la grau- . deur, je sens que ce tout particulier A+B-f- C +D est plus grand que sa partie déterminée A, c'est-à-dire que A augmenté de B+C +D est plus que A tout seul. D'un autre côté, je

259 BÉFUTATION DU STSTÈHE

sens que toute autre partie que A peut être considérée seule ou avec les autres, et que dans ce dernier cas on considère une plus grande quantité que tlans le premier. Et copime je ne donnerai le nom de tout qu'à un assemblage de deux ou de plusieurs parties , je suis sûr d'avance que, dans un tout quelconque, je trouverai le même rapport entre une partie et cette même partie augmentée des autres, sauf le plus ou le moins d'excès du tout sur sa partie , quels que soient la grandeur, le nombre et les a'utr^ qualités des parties. Je sens donc enfin que toute somq^ de parties est plus grande tout entière que diminuée , ou réduite il une seule, c'est-à-dire qu'elle est plus grande que si elle était plus petite. Je vois donc, je comprends, et ne puis m'empècher de sentir la vérité universelle de cette proposition : te tout eU p/cif grand que $a partie.

Cette vision , ce sentiment de la vérité , c'est ce que j'appelle mon évidence on Vévidmee $ub^ jeeiive ; et toute vérité que je sens de la sorte , je dis qa*eUe «il éviderUe pour moi on tjpielle a pour moi U caractère de l'évidence objective. Si je considère une vérité dans son rapport avec les

idées et les facultés que je sais m'étre communes avec mes semblables , et si je vois qu'en supposant ces idées et ces facultés, il est impossible de ne pas la comprendre ou la sentir, je dis que cette vérité est évidente^ c'est-à<?dire qu'elle doit l'être pour tout le mondei. On voit par là qu'il ne peut y avoir d'évidence objective sans évidence subjective : l'une et l'autre peuvent être immédiates^ lorsqu'on sent une vérité sans le secours du raisonnement; et médiates j lorsqu'on ne les obtient que par son moyen.

Sentir irrésistiblement que telle Vérité est et ne peut ne pas être, c'est déjà croire irrésisti'blement à cette vérité. L'affirmation , aui^ c^est vraij qui suit ordinairement le premier senti« ment de l'évidence, ne peut constituer la croyance irrésistible. Car je puis m'arréler à ce premier sentiment, et il dépend de ma vo^ lônté d'affirmer ou de ne pas affirmer posté-* rieurement ce que j'ai senti : l'affirmation n'est donc pas irrésistible, et il n'y a que le sentiment qui porte ce caractère. Que signifie d'ailleurs cette affirmation, oui ^ c'est vrai? elle signifie I par exemple » que réellement le {oui

254 BÉFUTATION DC SYSTÈME

€St pUtê grand que sm partie. Mais c'est ce que fai dit et senti d'abord ^ quand j'avais l'évidence; et c'est ce que je dis et sens maintenant que j'ai la croyance; je ne trosive ea moi aucun nouveau sentim^it : je ne f^f» donc pas distinguer h crcyunc^ irrémiibk du se^^timent irrésistUde de la vérité ou de ïéviémce du sujet.

Quand j'ai l'évidence ou la croyance irrésistSik d'une chose, je sens ^ je vois, je cooi- IMPends que cette chose est nécessaîreniqnt» et que, puisqu'elle est, il répugne qu'elle ne soit pasy ou que ce que je sens soit une erreur, ou que je me trompe : alors je dis que je suis cer^ téin de cette choae ou que Xen ai la certitude; et cette certitude se nomme subjective : elle consiste comme on voit à sentir irrésistiblement qu'une chose est et ne peut ne pas être ; elle se réduit donc encore à l'évidence du suj^ y comme la croyance irrésistible. Je dis en outre que la chose dont je suis certain, est ellemême certaine^ ou qu'elle a le caractère de la eertiiude oijeaive. Et ce dernier terme est synonyme d'évidence objective: car soit que je dise, cetaeHéviietUQUceUeêtcertain^lQnefmmXte

chose qu'exprimer ce que je sens» savoir que çeU est et ne peut ne pa$ Hre^Ce seotimeut, je le traduis de quatre manières priocipales^ eu disaot ; fai Cévidence de cela , j'en ai ta certitude onj^en $uU certain^ c'est évident, ^ c'e^t certain pour moi.

Eu ré3umét la certitude, la croyance irvésistible et révideuce du sujet, exprimant le méine sentiment , sont trois teraies synonymes, U en est de même de l'évidence et de la certitude objectives , dans leur rapport avec le sentiment de rame. Or une chose n'est évidente , avonsnous dit, que lorsque nous en avons Tévidenoe , tandis qu'elle peut être certaine, c'eltè-dire vraie, réelle , existante en elle^néma et indépendamment de notre certitude : et dans cette acception , la certitude objective n'est plus synonyme d'évidence , mais de vérité , de réalité , d'existence.

Là-dessus le sceptique fait ces question^ :

de ce qu'une chose est évidente ou certaioe pour moi , s'ensuit-il qu'elle soit certaine en elle-même? De ce que je vois qu'il est impossible qu'elle ne soit pas, s'ensuit-il qu'elle soit? par exemple de ce que je sens qqe j'existe., que

St66 RÉFUTATION DU SYSTÈME

le tout est plus g^and que sa partie, etc., puisje conclure stïrement que cela est? En un mot, ce que je sens, que je vois, que je comprends, que je connais, est-il senti, vu , compris, connu , et ne peut«-il pas être senti ou connu sans exister?

Ces questions c'est la parole du sceptique qui les fait ; mais sa conscience les dément , et il lui est impossible d'avoir le doute qu'elles expriment. Car Tévidence est irrésistible , et il est impossible au sceptique de ne pas l'avoir sur certaines vérités : or avoir l'évidence c'est sentir qu'tknechoseest et ne peut ne pas être, et douter c'est ne pas sentir, ne pas voir qu'une chose jBoit nécessairement, défaut de sentiment ou ignorance qui se traduit ainsi : telle chose peut être, comme elle peut ne pas être. Avoir l'évidence et douter sont donc deux choses incompatibles. Ainsi , en affirmant qu'il est dans le doute universel qu'expriment les questions précédentes, ou le sceptique ne pense à rien de particulier, ou il pense à quel* que chose dont il a l'évidence, ou à quelque chose dont il n'a pas l'évidence : dans le prewier cas, il n'affirme ri^n , puisque ne pensant

à rien, il ne j^eut douter de rien; ^ans le deuxième, il ment à sa conscience, puisqu'il ne peut douter de l'objet de son évidence, ou ne pas sentir irrésistiblement ce qu'il sent irrésistibleitient; et dans le troisième, son affirmation est fausse par sa trop grande étendue.

Mais que répondrons-nous à ses questions?

Nous lui dirons qu'un être non-intelligent ne peut connaître ni lui-même , ni rien qui ne soit pas lui ; il est sans le savoir, mais il n'en est pas moins , non plus que les êtres qui l'entourent. Un être intelligent , au contraire , se sent , se connaît lui-même, et il peut connaître les êtres qui ne sont pas lui. Gé n'est pas parce qu'il se connaît et qu'il connaît les autres, que lui et les autres existent , mais c'est parce que lui et les autres existent, qnll connaît ou peut connaître lui et les autres. Telle chose n'est pas parce qu'il la sent, la voit, la connaît , mais. elle n'est pour lui qu'à ce titre; il ne peut savoir qu'elle est qu'en le sachant , en le sentant , en le connaissant. Et que pourrait-il demander , pour connaître et savoir quelque chose , que la connaissance et le sentiment? Il connaît qu'il connaît, il comprend qu'il corn-

258 RÉFUTATION DU ftYSTÈllE

prends il sent qu'il sent , il toit qu'il toit , il Mit qu'il sait , et cela si l'oo teut jusqu'à l'iar fini} et sa parole aurait tort d'exprimer l|e dwHe impossible d'une cIkm» qui lui est si eertaiue^ U sait qu'il conualt ou sent quelque chose, qu'en k sentant il est impossible qu'il ne le seéile pas ou que ce qu'il sent ne soit pas senti y et qu'il soit senti sanf être, que ce qui n'est paa ne peut être senti ou connu , et qup dèsrkrs te«t ce qui est senti ou connu est nècessakement.

Ainsi l'iotelligence sert de preuve à VinteUigeoce » le sentiment au sentiment , la tision à la ttstan, la science à la science : c'est lé le nêc fJm ulirà ^ il n'y a rien au-delà de la eonnaiisanoe ou du sentiment p<Mir la certitude » et si la preuve de la connaissance ne devait pat mt- &r$ à une intelligence, rintelligence infiine ette-méme devrait douter de tout Mais toute LQtelligence sentant et voyant , et ne pouvant s'empêcher de sentir et de voit qu'il lui suffit de v<Mr et de sentir une chose pour voir et simtir réellement cette chose , qui doit être préalablement pour être vue et sentie , ne de*- UMAde pour sa certitude que de voiri de

tir, de comprendre, de connaître, et il est impossible en effet qu'elle lui trcnive bb autre âppuL

Cependant les Gonsiniens^ après M» dé ba Heiinais^ ont toqIu lui en dtmner na avtre^ qui est la rai^n suprême, la raison infinla^ loua le uom de raison impersonnelle* C'éat^k q[ni proddit en nous Tévidenoe en ndos réifèlant la mérité , c'est die qui nous impoia la crojanœ irrésistible par Tempiro asprèite qu'elle exerce sur nous , c'est elle qui doDte BB caractère objectif à ce que nous seatofta et orojonà, qui fait que la réalité obfective r^ pond extérieurement au sentiment aub^ectifi Elle saisit non-8enle;âent les phéBomènea^ Biaiales êtres, les substances, l'infini lui-même^ Elle eai As famhé unique de um $mair; eU$ Bsov éennê toute connaUêanee^ rile $euU pmd sa wrrigêT quand elle^ se trompe^ et se reéreeser ifUiÊHd elle ê'êgare. Elle eu une révélation néeee^ ioire et univertelte. le médiateur entre Dieu ei ihemmé^ le Verbe fait ehair^ homme et Dieu tout enmmbte : c'est k Dieu du genre humain (\).

(i) Qpmâa^Frtig. pkil.

260 RÉFUTATION. Dij SYSTÈME

La preuve de tout cela , c'est que la raison est la même chez tous, elle est universelle, elle ii*est doue pas individuelle : si elle Tétait , elle urait sans aucune autorité hors du sujet , c'està-dire en nous attestant le monde extérieur et l'être infini. Elle n'est ni la sensibilité^ ni laper^ ÊOnnaUté, c'est-à-dire l'activité volontaire et libre ; elle n'est donc pas nous , et c'est pour cela qu'elle nous découvre ce qui n'est pas nous^ des objets autres que le sujet lui-même. D'ailleurs nul abus de langage n'a jamais pu aller jusqu'à nous attribuer à nous-mêmes les révélations de la rai^ son ^ qui jamais a osé dire : ma. vérité? Et ce qui prouve que la raison est Dieu, c'est que f homme ne peut atteindre par lui-même jusqu'à C infini : de là cette nécessité que ce soit Dieu qui se mani" feste à l* homme j et c'est par la raison qu'Use manifeste. Enfin la conscience et la sensibilité ne peuvent nous donner les notions universelles et absolues ; c'est donc encore la raison imper sonnelle.

Cette dernière preuve est détruite, ainsi que celle tirée de Fimpossibilité où est. l'homme d'atteindre l'infini. La précédente est curieuse: de ce que je ne dis pas ma vérité j s'ensuit-il

que je croie que la raison par laquelle je la saisis, n'est pas ma propre raison? de ce que )e ne dirai pas, en parlant du soleil , mon soleil^ doit-on conclure que l'œil , par lé moyen duquel je le vois , n'est pas mon œil, est un œil impersonnel / ou plutôt que la sensibilité, qui reçoit la sensation de la vue, m'est impersoti'* helle, est une sensibilité divine et infinie?

— La raison n'est ni la sensibilité ni la per^ sonnalité^ donc elle n*est pas nous, — Pourquoi né pas dire aussi: la sensibilité n'est pas la personnalité, donc elle n'est pas nous, elle est impersonnelle ? On sent assez la valeur ^ des deux conclusions. — Et c'est parce qu'elle n'est pas nouSj qu'elle nous découvre ce qui est hotsde nous. — Pourquoi cela ? Sans douté parce que nous ne sommes pas présens dans les objets extérieurs, et que pour cela nous ne pouvons les connaître, ne pouvant connaître que lii où nous sommes ; tandis que la raison qui n'est pas nous, mais Dieu, étant présente partout, est en elle-même et dan^ les objets extérieurs, et peut par conséquent connaître tout et nous le découvrir : c'est donc en ell^ , c'està-dire en Dieu, que nous voyons tout , comme

MB wbnttànom w «lirtaB

le préleiublt Malehnoche, en partant dW autre indiicîpe. Il ert certam que notre êmm ne connaît que U où eUeest, on eneBe-mèaie} mais ne peut-elle pas connaître la où elle ftt^ des choses qui ne sont pas on eUe est, ooqune joUe lâmela on elleest des choses qni «Mt lejn d'elle? Ne pent-ellci pas d'aillenrs se rendra piér sente ans objets «(térienrs, de manière 4 kt voir en ensrmémes et non pas en Dîen? Tout iaalf eit mystère. Mais si elle ne peut ni ooe^ naître les ebjets qui ne lui spnt pas présena, ni se las vendre présens, ni se rendre présentée mUf comment Dieu les lui découYrira-t*il ? Sans dente par leur idée, o'est-à-dîre par les idées de conbnrs, d'étendue, de figures, d'impénéitnibilité, de dureté, de mollesse, de solidité, de fluidité, de mouvement , de pesanteor, de ehalenr, de froid , de sons , d'odeurs ,: de aa** veuvs , etc. Et comme il suffit des sens et de Intelligence pour former toutes ces idées, il est inutile de recourir à une réyélation.

Or les ob)ets de ces idées ne sontnbstraiift qne dans le langage ; en eux-mêmes ce sont des choses eoloréea, étendues, impénétraUes, etc.) el^qnand )e dis d^f «Aom^, je veux dire des mln^

tiêéêf et réel est synoByme à'txiêtant , et ^^^er i^WÊTno\J»c't%\immatire^miire conMJLy sentir wl ktre muû Ces réalités couleurB , éteûdûes^ figu* feêf eta^ îefesseoscommefi'étantpaBmoi, parcç f ue réeUament elles &e soat pas moi ^ et ^pns dèa^lets moQ iatelUgeBoe œ peut les conniéâre cosune éta&t moi : elfes me paferaistent pour la jplfipart séparées de moi^ et c'est â.leut enaem* b)e que je doane le nom d'uai?ers. Oa me dira ^e aotre raisea conçoit dans runivers plus qpie dks modes^ qu'elle conçoit sous cesmodw des ôtMS qui eu soat les wjets» Ce qu'il y a de TVaif c'isst qu'elfe conçoit le mot étre^, et ce mot pa lui rapjpeUe que les idées qu'elfe a, et elfe n'a d'autres idées sur les litres corporels que oeUes que j'ai éuumérées : si elle en a d'autres qui oe feur sofent pas analogues et qui toieut plus que des idées de mots^ qu'on me les fasse çonpaitire. ^ .

*-^ Mais toujours est«U, va«-t-09 me dire»qu« l'uniiiders pi Dieu, n'ont» dans un tel système» aucune certitude objectife; car» si laraismi est in4i9iduéHey elle est sans aucune atUarUé hors du et^fU; il est donc très -commode de jeter» entre «M idées et les réalités extérfetures» le pout de

la raison inipersonnelle , sans lequel tout pas* sage des unes aux autres ne peut être légitime. --*- Yoilà le fin mot , cette raison impersonnelle est très-commode pour .expliquer bien des choses, pour résoudre bien des difficultés sans raisonner, pour trancher 'bien des nœuds gordiens , pour débiter bien des oracles du haut de son trépied , et pour ne pas se fatiguer à scruter, par de longues, de pénibles, de scrà^ puleuses réflexions , les secrets de la raison personnelle qui seule est à notre disposition. Elle est très-commode enfin pour construire un système de philosophie en apparence très-régulier; mais la yérité est préférable aux plus beaux systèmes; Tincertitude reconnue yaut mieux qu'une certitude artificielle ; et j'aimerais mieux rester dans Tignorance relativement à Texistence de tout ce qui n'est pas moi, que de recouri]|;à une ruse de raisonnement , à un moyen qui ne serait pas la vérité reconnue ^ pour me persuader faussement que j'ai la certitude. Uçe fois que j'aurai démontré Finsuffisance d'une raison impersonnelle pour produire la certitude personnelle , j'aurai droit de dire que ce besoin d'une intervention divine qui se

Êdt impérieusement sentir dans la philosophie, pour légitimer le passage.de la psychologie à Fontologie^ décèle de deux choses Tune, ou que Fontologie est impossible , ou que la psychol<^e est encore à faire.

— Mais. enfin la raison tst la même chez tous^ elle est univerêelle , elle ri est donc pas indivis dueUe. — Je suppose un professeur disant à ses élèves : Vous savez qu'on entend par un tout, uae réunion, une somme de plusieurs parties, que Ton considère comme des unités égales ou inég^es, homogènes ou hétérogènes; eh bien!

voici un principe que )e voudrais vous faire comprendre : le tout est plm grand que sa partie^ c'est-à-dire, qu'une somme de plusieurs parties est phis grande qu'une seule de ces parties.

Mais c'est évident , nous n'en doutons pas, ré-* pondent les élèves. Le bon professeur est étonné de leur trouver tant d'intelligence , il leur soupçonne une raison infinie, il se figure que c'est la Divinité qui comprend en eux , et qui saisit au premier abord des choses d'une si étrange difficulté ; et sachant qu'il les a toujours comprises comme eux, il se divinise aussi lui-

Enfin y après pliisiean ezpérieBoet dm <m

genra, U fiait par dire i tes élèves : Je Tob Usa

fot tons êtes Dieu et que je sois Diev,

■Mmt wowM ne comprendrioas pas des

d'une si haute portée. Noos oomprenotts Mm

de I9 flsAaaa manièrei doao ce qui oosEipread

an ttous, c 'es èt A i» di re , la rasan, n'est ni i

vous, ni à vous, etc., ni A moi, mais a taus i

aia raison est la vAtia , at la V Atre est la nuenno ,'

at cette nisan est celle de tous les hommna^

et cette raison universelle c'est Dieu% Ne voysa^

vous pas que les vérités qu'alla saisit sont

nécessaires , absolues , universelles , sont vraies

dans tous les temps et dans tous les lieux ? Damo

«Ua^méme est dans tous les temps et dans tous

l^es ïmwL'f elle est absolue et universellei enuA

mot elle est Dieu. Il me vient une idée, il ma

l^mble comprendre en ce moment k^ Trinité

divine: Dieu que nous sommes, n'est pas seul^

ment nous , il est tout ; m effet s* il n!e$t pa$ tgyt^

(/ n'Ht r^n. « L9 Dieu de la çpnsdenoe n'est paA

ji un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué parn

i dda la création , sur le trône désert d'una

» éternité silencieuse* C'est un Dieu à la fois

» vrai et réel, à la fois substance et causa i»m*.i

DE LA KAISON IMPEftSOIfllELLB. Mï

» un et plosieurt » éternité et temps » etpaee c(t » Dbmbre ,.. • au sommet de l'ôtre et d son plus » humble degré , infini et fini tout ensemble | • triple enfin , c'est-à-dire , Dieu , nature et » humanité. • Voilà bien la Trinité sans aucun mystère.

En entendant ces paroles , les élëfes sem»

blent se demander des yeux sll fiiut y croire ou en rire. L'un d'entre eux , qui a quelque tdntmre de philosophie , prend la parole en ces termes : Monsieur, Je tous ferai observer d'abord que tous êtes panthéiste. —Panthéiste, ami! En vériîéjê ne crayaiê pas a»eir Jamais à me défênére éfun pmreil reprocke. — En quoi consiste le panthéisme } à professer que Dieu est tout et que tout est Dieu , et tous Tenes de dire que Dieu est tout. — Chose admlrabtel #Wl ék ce poêsage que ton a conclu que je suis panthéiste? 6uis-je donc partisan de Spinosa •u des Éléates } non certes ; je ne suis donc pas panthéiste, quoique je croie que Dieu est tout et que tout est Dieu ; je suis catholique dans rame.

— - Soit 1 mais la maniée dont tous prourcs que nous sommes Dieu et que votre raison est k aétoe, ne me pamit pas taPè^-convalncaBte.

D'abord tpus ces principes doat vous nous avez parlé , principes absolus et universels , ne sont pas si élevés et si difficiles qu'il faille une raison infinie pour les saisir ; il me semble qu'ime raison très-bornée peut bien comprendre que deux et deux font quatre^ quand elle sait que (/uatre c'est im et tin et un et un^ c'est-à-dire deux et deux. Faut-il donc être Dieu pour saisir une telle vérité? — Mais elle est vraie dans tous les temps et dans tous les lieux. — S'ensuit-il que ma raison qui la comprend ici , dans ce coin de la classe » et à cet instant , soit dans tous les temps et dans tous les lieux , éternelle et immense ? Ma raison doit-elle avoir nécessairement les qualités de ce qu'elle connaît ? Doit-elle, connaissant l'univers , être étendue , colorée, divisible comme l'univers? — Bien plus elle est l'univers , car elle est Dieu , et Dieu eu tout. — Ainsi ma raison est un rocber, un fleuve, une prairie, un astre, un.... Ilii! Pour me le fiiire croire , il faudrait m'en donner d'autres preuves. — Pour moi , je le crob : car c'est la raison impersonnelle qui me force à le croire.

— Elle ne m'y forcera pas moi. Urne semble

DE LA tlAISON IMPEtlSÔNNKLtE. 269

donc que l'universalité des principes que comprend ma raison ne prouve rien , sinon qn'é^ tant intelligence^ mon âme connaît comme nécessairement vrai ce qui est nécessairement vrai; et sentant qu'il répugne que cela soit faux , il hii est impossible de concevoir un temps ou un lieu où cela ne soit pas vrai.

Mais pour se figurer un temps ou un lieu; il n'est pas nécessaire d'être dans ce temps on dans ce lieu, cela se fait par l'imagination; et il en serait de même de tous , si notre imâ^ gination pouvait les embrasser; mais elle ne le peut, de sorte que toute l'universalité que nous donnons aux principes nécessaires , consiste uniquement à sentir qu'ils sont vrais et ne peuvent être faux. Quant à ce caractère -de la raison , d'être la même chez tous , on pourrait le contester pour bien des raisons ; mais , en l'admettant, que s'ensuit-ilf deux choses égales sont-elles nécessairement identiques? Supposons deux boules d'or, ayant la même masse , le même volume, les mêmes formes et les mêmes propriétés : direz-voOB que ces deux boules ne soient qu'une seule et même boule?

Ma raison et la vôtre peuvent donc être parfài-

\ d «pendam étiedistiiiGtie«.

3 a'flrt poft Yni qo'dks soient parla Tdlra tou f orot d la mieiyM BtpvsMiidki kvètrefa'eileestrii- ^d b mianiie fa'il «l y»iiide qa'elte

ifoMyOnuaioM* Its mêmes choats, as pa«r>> teamfénripKiiooBaTiHirt ddi fanHéai^tefloUablea, qomqve t iè a Jb linrtfaa » 4wt laa opératHMis daumil lea aaémes léiiil-» tatdf anais son paa eu tout qne je eompÉemia an ▼•«§ al ▼(!■• eo aaoi, au qv'aiie même tai* aan» fmtmiii um^uê de iMtf aaMir» s'étende da fvtta à bmI e( de moi i fons aane se dmwr^ •^ dkasr oémrtAkl qne tous ne toulieB pas adsoettie ^e tmis êtes Diea 1 Ces! povirtant ■ I en philosophieetsvrtoat en morale.

■ se lève la séance; et il me senable qae réikfa n'a paa mal téf nié sans moi el 1m fmsons dn ptofesseur et ceUea de II. Gonsin. Je continaemoi-mème.

La rmum c'MDim, dit M. Cousin, et Diem M rkuBÊmJÊéf c'est'â-dare tons les komaaea, e'éaM^din lam ka indîfidns quï composai

BË hJk RAISO!! IIIFElU»aNNELLË. Stl

rhikSAWité : donc , réciproquement teud em vidiYidi]^ seat Dieu , |e suis donc Sieu ou h n9imu!f et rédfMToqifeeBieQt U ruMoii ait bm», elle ne m'est donc pas impersonnelle : pMild^ QOAtradiQtloEi.

C^ qai est m^i^ ee> cpsà Corme ma parseon», e'ett iu»î%iieBaent le teMibilité> et Yacf&^té voiMtaàse et libve; ov la sensifailîké. et l'ftctMté ne peuve»! rien savoir^ yu qiw ttt raiMB e»i k fKîolté unique de tout êAviÀtt le ne piti» deBc pae sdyoïF si eette iwsoft est en md, 9i eH<fr die véfèle ^piel^ue chose , ce qu'elle ne réfèA», ni elhe ne me^ trompe pas ; en un mat^ \e ne puis vieil sayoir, je suis done inec^âble de certitude ;- et cependant la raisoft me dotme taoe mrale certitude » ^uxiènae: oontradictloô.

La raison est Dieu, et cepaidant etk $e trompé y éUe s' égare : troisièmecentradictien ou sAisurdké.

L'komme> phénomène d'un four ^ composé d^un corps limité et d'une âme qui est> te moi ou le fkd redoublé en lai-même , Fhomme n'est pas^^intMf et c'est pour cela qu'il a besoin d'un médtatettr, c'est-àrdire de la raison diTine> poarr iléifemÊ juaqWà celui qui en la subetanee ite^

â72 RÉFUTATION DU SVSTÈMlS

nelle; cependant , nous avons la notion din^ fini et d'étemel^ et sa possibilité tient à la nature étemelle et infinie de [âme : quatrième contra*diction. '

Et c'est à cet amas de coi^tradictions et d'absurdités qu'on a donné le nom de philosophie.

Mais un grand nombre de Gousiniens n'ont pas adopté toutes ces absurdités : ils ont admis une raison impersonnelle pour nous révéler les notions universelles et nous imposer les croyances irrésistibles; mais ils nous ont laissé une raison personnelle, une intelligence, une faculté de recevoir les notions et les croyances que veut bien nous apporter la raison impersoanelle, et d'en faire des applications individuelles dans nos jugemens particuliers. Si la doctrine de M. Cousin pouvait être vraie , c'est bien, sans doute, ainsi modifiée qu'elle le serait. Il ne nous reste qu'à examiner si réellement l'évidence et la croyance irrésistibles ont pour cause cette raison impersonnelle.

Nous sommes, dit*on , passifs dans l'évidence et la croyance nécessaires ; nous ne sommes pas maîtres de les rejeter, elles exercent sur nous une contrainte irrésistible dont pous sen-

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tons que nous ne sommes pas la cause , et comme ce n'est pas non plus le monde matériel , il s'ensuit que c'est la raison suprême. Il faut avouer qu'on désirerait , pour être convaincu, des raisonnemens plus solides. Il est bien vrai que je ne puis m'empécher de croire que deux et deux font quatre, que le tout est plue grand que sa partie, qViilfCy a point d* effet san$ causé', je comprends, je vois, et ne puis ne pas voir que la fausseté de ces propositions est une chose impossible, absurde. Mais qui est-ce qui m'a présenté ces vérités ? c'est d'abord la société par le langage , et ensuite ma mémoire ^ mon activité pensante. Et quand elles me sont présentées et expliquées par lé langage ou par mon activité pensante , qui est-ce^qui les comprend? c'est moi, c'est mon intelligence. Et quelle est la cause de ce que je les comprends ? c'est mon intelligence , c'est-à-dire, ma faculté, mon pouvoir de comprendre ; je comprends, parce que je suis intelligent, et commç tel , jl est dans ma nature de comprendre les choses qui sont à ma portée , sur lesquelles j'ai des idées claires. Mais mon intelligence éprouve-

t«eUe quelque contrainte , quelque violence

moi-même que je connais , que je sens , que je comprends , que je sais quelque chose ; qu'un autre le sache ou non , il ne s^ensuit pas .que ]e le sache ou que je ne le sache pas ; si je ne sait pas que je sais , jamais je ne puis avoir la moindre oerlitude ; une raison impersonnelle aura beau savoir en moi , cela ne fera pas que je si^e moi-même. Si moi , et non pas un autre, ne sais pas que je connais , je dms douter de ma connaissance. Ainsi la première condition pour ma certitude, c'est que je sache que je sais, que je sens, que je connais, que je comprends, et que je le sache de manière qu'il me soit impossible de me tromper : si c'est un autre qui sait de la sorte, c'est cet autre, et non pas moi, qui a la certitude ; si c'est moi, dèslors, c'est moi qui ai la certitude en moi , par moi et pour moi , dès-lors le fondement de ma cerUtude c'est mon état ou mon acte de savoir^ mon sentiment, ma connaissance, mon intelligence, ma raison individuelle.

Yous voulez m'ôter ce premier appui , et y substituer celui de la raison suprême qui connaît mieux toute vérité que je ne puis le £dre.

Si elle sait qu'elle sait et qu'elle ne peut se tromper, elle a la certitude, c est-à-dire qu'elle sait véritablement; mais si )e ne le sais pas moi-même , je. ne puis avoir la certitude. Je puis croire sans savoir, si elle peut me forcer à croire sans que je sache ; mais dès-lors que je crois sans savoir, je puis me tromper en croyant. Mais vous me direz que la raison impersonnelle ne me forcera jamais à croire Terreur : qu'en sais-je? Sais-je si cette raison existe, si elle connaît tout, si elle me révèle quelque chose, isi elle me force à le croire , si elle est infaillible et incapable de me tromper ? Évidemment je ne puis savoir ces hautes vérités que par nioii intelligence , et non par Tintelligence d'un autre; et si je les sais, qu'y a-t-ii donc de plus relevé parmi les vraies connaissances humaines^ à quoi mon intelligence ne puisse attdSndreet sur quoi elle ne puisse pareillement avoir une certitude individuelle? Si au contraire je ne les sais pas, et que vous vouliez que j'y croie, prou* vez-les-moi , et sachez bien que je ne me rendrai qu'à l'évidence , laquelle consistera à comprendre, à voir, à sentir les vérités proposées.

278 RÉFUTATION DU STSTÈMB

Hais en les sentant de la sorte, en serai-^e cer^ tain I puisque le sentiment individuel ne mérite par lui-même aucune confiance ? Pourrai- ^e me dire : je sens qu'il répugne que ces Térités ne soient pas , donc elles 3on(? mai^ ce lirait supposer à faux que mon septimenf ou mon évidence renferme une vraie certitude* Ppurrai-)e me dire : c'est 1^ rmson divine q^i n^e ^rce à sentir ces véritési , donc elles sont? Hmis ce raisonnement serait tout entiçr un cerP^e vicieux ; car, avant de m'affirmer qne IHeif ine force à sentir ces vérités , il faut que 'H^ sache qu'il existe, et c'est en question ; et poiff conclure de ce qu'il me force à les sentir^ qjjfi CC9 vérités sont , il faut savoir qu'il ne peut 1^ tfopiper ni me tromper, ce qui est encore en question. 11 m'est donc impofisible , dans \u\ yd système , d'acquérir la certitude d'aucune des vérités proposées ; et comme toute autre çerfitude est impossible sans celle-là, )e ne puis en ayolr aucune : si )e suis philosophe , je dois donc Coûter de tout.

Pe cette discussion, il résulte évidemment que la première et dernière base d^ la certi-

tude 011 de h vraie connaissance doit se trou^ ver nécessairement dans le principe connais^ sant ; si elle est hors de lui 9 elle n'existe pas ppur lu^ Il est vrai, toutefois, que la réalité objective ue dépend pas de h certitnd^ suh?

jective; mais la certitude subjective dépend de la réalité objective , c'est-à-dire que je connais une chose comme réelle, parce qu'elle est réelle ; et que je ne puis la connaître si elle n'est pas, puisque le néant ne saurait être connu. Dans tout . sentiment de la nature de l'évidence, il y a donc une chose sentie, et cette chose doit être pour être sentie; mais le langage n'exprime pas toujours l'objet du sentiment : de là toutes les erreurs imputées à l'évidence.

Yous demanderez peut-être au principe intelligent qu'il prouve qu'il connaît et qu'il ne se trompe pas en connaissant? Il ne le prouvera que par des effets; par exemple, il prouvera qu'il connaît vot;:e demande en répondant sur-le-champ : cette demande est absurde; ou jugez de mon intelligence par mes effets, ou, si vous le pouvez, pénétrez dans mon

280 RÉFUTATION DU SYSTÈME DE LA RAISON, etC.

intelligence , et venez-y voir si je connais et comment je connais. Quant à moi, je connais que je connais certaines choses, et je vois que œla doit me suffire, et que pour savoir je ne puis désirer autre chose que de connaître.

Gomine une force divine attire tous les corps vers le centre inconnu de Tunivers, ainsi les cœurs de tous les hommes sont entraînés vers la région mystérieuse du bonheur.

Le cœur de Fhomme s'élance vers le bonheur avec Fimpétuosîté d'une flamme ardente , mais un poids invincible le retient sans cesse dans l'abîme de sa misère.

Telle l'alouette légère s'envole vers la voûte azurée et fait mille efforts joyeux pour en atteindre les hauteurs, telle elle revient fatiguée s'abattre sur le chaume.

Ou tel encore le voyageur, engagé dans un

282 LE BOHRim*

désert sablonneux, soupire après une source qui le désaltère ; il -la cherche des yeux, il gémit ne la découvrant pas. Elle n'est pas dans ces plages arides; il faut franchir cette morne solitude ayant de la rencontrer.

Avide scrutateur de la nature, dis-moi donc quel est ce bien que je ne puis ne pas désirer et qui m'échappe sans cesse. YiQgt fois je vis les fleurs renaître, et je iie cesr sais de poursuivre le bonheur, et toujours il s'éloignait de moi conune uiie ombre je?

gère. Dis*moi quel est ce bien^ comptent je l'acquerrai Mais quoi ! le philosop)iç héaîte à me répondre , et après avoir consulté les sages de tous les temps, il avQuç qqç le bonheur est un mystère. J'interrogerai donc mon esprit et mon cœur, je sonderai qies septiuieos les plus intimes.

P mpQ âme I qu£(nd une étincelle de la Vérité brillait à tes yeux , quand un rayoj[[| de la Bçai^té venait t'p^^ ^. ^^^^ 41^

Tins y ne goûtais-tu pas alors un peu de cette félicité? Combien de fois a»-tu très?

sailli à l'apparition du sublime? et ce plai-? «r noble et pur de l'admiration n'^ppror chait-il pas du bonheur?

Quelquefois ^ travers la puit spiQ^^fe qui t'enveloppe ef qui soudain parais^f; plus di^f^aue , tu ^ot^evi^ ds^ns le )o}nt^i9 uQe clarté rayiss^te , et tu dis ; la, Vérité, c'e^t la Beauté y cç9t Ve^^nc^ de rStre^ ç^esi to^t le bien, fit tu t'élançais vers pa }»eft immense ^yec l'ardeur du limier qui ppprsuit le timide cerf ^ avec la rs^pidité d^ l'écl^tir qui sillonne les cieux. TÇn yoplai^ comprendre la nafure de l'esprf f; et de ^ matière ^ les ^lystères de l'i^fellig^i^cp et de 1^ yolçinté y les merveilles de h y^t»^ tion et de h génération , Tencbaînement} Vharmopie et les causes cstchées de tpqs le§ phénomènes physiques , et leur liaisjon ayçc çenx du monde moral. Tu voulais embrasr; ^ d'un seul coup d'oeil les |;einp; l^m^

les siècles futurs , et la vaste étendue des cieux Jusqu'aux limites lointaines où finit là matière. Mais t apercevant que ce n'était encore là qu'un point de l'espace et de la durée ^ tu t'arrêtais confondu : l'idée de l'immensité et de l'éternité de l'Être t'accablait d'étonnement ; tu respirais à peine sous le poids de ton admiration. Alors pensant à ta misère et à ce nuage impénétrable qui te cache l'Être, tu gémissais comme l'infortuné que la faim dévore , tu soupirais profondément : Oh I qui dissipera les ténèbres qui couvrent mon intelligence!

Qui dilatera mon cœur et lui donnera l'en-^ thousiasme de l'amour I

mon âme ! si tout-à-côup l'Infini t'apparaissait , si tu pouvais plonger un œilravi dai^s l'océan immense de la Perfection; si la Vérité cessait de te cacher ses ravissantes splendeurs ; si à la connaissance parfaite se joignait un amour parfait de la beauté sans bcurnês : cet amour pur et sublime qui

naît de l'admiration et que nécessite l^amabilité ; cet amour impétueux et enthousiasmé qui jette dans l'ivresse , qu'w dirait l'excès de la folie, mais dont la.aagesse commande lès transports^ et dont aucun langage ne saurait exprimer les douceurs .:

dprs possédant tout le bien , jouissant de l'Infini y n'aurais-tu pas trouvé le bonheur que tu poursuis ?

Etre sublime ! océan admirable de beauté , dont les flots invisibles s'élèvent au* dessus des cieux, et dontjes rivages/ le fond et la surface ne se trouvent nulle part! te connaître et t'aimer, voir ea toi, selon toute l'étendue de ses désirs^ le vrai, le beau , le parfait , tous les charmes , toutes les grâces, toutes les amabilités, en voir l'infinité çt se fondre d'amour^ au milieu d'un excès éternel d'admiration : voilà le bonheur^ le vrai bonheur, le seul bonheur, remplissant toutes les facultés et prévenant tous les désirs d'un esprit. Ah ! me sera-tr

280 RÉFUTATION DU SYSTÈME DE LA RAISON, etC.

intelligence , et venez-y voir si je connais et comment je connais. Quant à moi, je connais que je connais certaines choses, et je vois que œla doit me suffire , et que pour savoir je ne puis désirer autre chose que de connaitre.

Gomme une force divine attire tous les corps vers le centre inconnu de Tunivers, ainsi les cœurs de tous les hommes sont entraîna vers la re'gion mystérieuse du bonheur.

Le cœur de Thomme s'élance vers le bonheur avec rimpétuositë d'une flamme ardente y mais un poids invincible le retient sans cesse dans Tabime de sa misère.

Telle l'alouette légère s'envole vers la voûte azurée et fait mille efforts joyeux pour en atteindre les hauteurs, telle die revient fatiguée s'abattre sur le chaume.

Ou tel encore le voyageur, ei^^gé dans un

désert sablonneux, soupire après une source qui le désaltère ; il-la cherche des yeux, il gémit ne la découvrant pas. Elle n'est pas dans ces plages arides; il faut franchir cette mome solitude ayant de la rencontrer.

Avide scrutateur de la nature , dis-moi donc quel est ce bien que je ne puis ne pas désirer et qui m'échappe sans cesse. Yiiigt fois je vis les fleurs renaître, et je pe cesr sai^ de poursuivre Iç bonheur, et toujours il s'éloignait de nioi comnte uue opabre |ér gère. Di&-moi quel est ce bien , comptent jç l'acquerrai Mfôs quoi ! le philosQp)iç hérite à me répondre , et après avoir consulté Xf»

^es de; tous les temps , il «iVQue qqç le bonheur est un mystère. J'intçrroger^l donc mon esprit et mon cœur, je sojad^^î qies septiiQeiis les plus intimes.

P mp9 âme I qu^ind une étincelle de la Vérité l)ril|ait à tes yeux , quand un rajQA de la Bçaj^té venait f offrir §es çh^mçs dir

Tins , né goûtais-tu pas alors un peu de cette félicité? Combien de fois as-tu très?

sailli à l'apparition du sublime P et ce plair* W noble et pur de l'admiration n'^pprochait-il pas du bonheur?

Quelquefois à travers la iiuit sqiQ))|*« qui t'enveloppe ef qui 30udain parais^f; plus di^{]^ane , f u ^ntf^evis ds^ns le )oint^9 uQe clarté rayiss^te , et tu dis ; ^ V^érité cW la Beauté y cç9t Ve^^nc^ de VJl^tfe^ c'est tout le bien, fit tu t'élai^çais vers ce \Às^ immense ^yec l'ardeur du limier qui ppprsuit le timide cerf ^ avec la rs^pidité d^ l'éclfiir qui sillonne les cieux. T^xx youlaÎ9 comprendre la naf ure de Tesprf |; et de ^ inatièr^j, les mystères de l'iqfelligpQce et de l?i volçinté , les merveilles de 1» v^ipt»^ tion et de I9 génératiop , repcbaînement) i'harxnopie et les causes cachées de tqfqs le§ phénomènes physiques , et leur liaisioii avçc çe^x du monde moral. Tu voulais embrasa ff9|f d'un seul coup d'ceU les t^ei^ps ^^9^^

les siècles futurs, et la vaste étendue des cieux jusqu'aux limites lointaines où finit là matière. IVlais t'apereevant que ce n'était encore là qu'un point de l'espace et de la durée ^ tu t'arrêtais confondu : l'idée de l'immensité et de l'éternité de l'Être t'accablait d'étonnement ; tu respirais à peine sous le poids de ton admiration. Alors pensant à ta misère et à ce nuage impénétrable qui te cache l'Être, tu gémissais conmie l'infortuné que la faim dévore , tu soupirais profondément : Oh ! qui dissipera les ténèbres qui couvrent mon intelligencel Qui dilatera mon cœur et lui donnera l'enthousiasme de l'amour I

mon âme I si tout-à-coup l'Infini t'apparaissait , si tu pouvais plonger un œil ravi âans l'océan immense de la Perfection; si la Vérité cessait de te cacher ses ravissantes splendeurs ; si à la connaissance parfaite se joignait un amour parfait de la beauté sans bornés : cet amour pur et sublime qui

naît de l'admiration et que nécessite l'a*« mabilité ; cet amour impétueux et enthousiasmé qui jette dans Tivresse ^ qu'cni dirait l'excès de la folie, mais dont la sagesse commande lès transports^ et dont aucun langage ne saurait exprimer les douceurs :

alprs possédant tout le bien , jouissant de rinfini y n'aurais^tu pas trouvé le bonheur que tu poursuis P

Etre sublime ! océan admirable de bÊau*»

té , dont les flots invisibles s'élèvent audessus des cieux, et dont Jes rivages, le fond et la surface ne se trouvent nulle part! te connaître et t'aimer, voir en toi, selon toute rétendue de ses désirs^ le vrai, le beau , le parfait , tous les charmes , toutes les grâces, toutes les amabilités, en voir l'infinité çt se fondre d'amour, au milieu d'un excès éternel d'admiration :, voilà le bonheur, le vrai bonheur, le seul bonheur, remplissant toutes les facultés et prévienant tous les désirs d'un esprit. Ah I me sera-t-

280 RÉFUTATION DU SYSTÈME DE LA RAISON, etC.

intelligence , et venez-y voir si je connais et comment je connais. Quant à moi, je connais que je connais certaines choses, et je vois que cela doit me suffire , et que pour savoir je ne puis désirer autre chose que de connaître.

Gomme une force divine attire toud les corps vers le centre inconnu de Tunivers , ainsi les cœurs de tous les hommes sont entraînés vers la région mystérieuse du bonheur.

Le cœur de Thomme s'élance vers le bonheur avec l'impétuosité d'une flamme ardente y mais un poids invincible le retient sans cesse dans l'abîme de sa misère.

Telle l'alouette légère s'envole vers la voûte azurée et fait mille efforts joyeux pour en atteindre les hauteurs^ telle elle revient fatiguée s'abattre sur le chaume.

Ou tel encore le voyageur, engagé dans un

désert sablonneux, soupire après une source qui le desaltère ; il -la cherche des yeux, il gémit ne la découvrant pas. Elle n'est pas dans ces plages arides; il faut franchir cette morpe solitude ayant de la rencontrer.

Avide scrutateur de la nature , dis-moi donc quel est ce bien que je ne puis ne pas <|é9i;*çr et qui m'échfippe sans; cesse. Vii|gt fois je vis les fleurs renaître, et je ^e ces- SfàU de poursuivre le bonheur, et toujours il ^'éloignait de moi comn^ uii^ onibre ^é;?

gère. Dis-moi quel est ce bien , comment je Taçquerr^L Mfûs quoi ! le philpsoplie hésite à me répondre , et après avoir consulté \ç^ ^es de tous les temps , il avuue que le bonheur est un mystère. J'interrogersû 4onç mon esprit et mon cœur, je soiod^^ xi^es seutioieiis les plus intimes.

P mf)i^ âme I qu^ind une étincelle d.e la Vérité l>ril)ait à tesi yeux , quan4 un rayojft de la Bftauté venait t'offiir §es çh^mf§ dir

LB BONBEUR. 388

vins y ne goûtais-tu pas alors un peu de cette félicite? Combien de fois as-tu très?

sailli à l'apparition du sublime P et ce plai-or noble et pur de l'admiration ii'approchait-il pas du bonheur?

Quelquefois à travers la puit spi^l^i^ qui t'enveloppe et qui soudain paraias^f p^u« diaphane , tu ^ntf*evis dsms le )oint^A um clarté rayiss^te , et tu dis ; ^ JTérité, c^e^t laBeautéy cçst Ve^^nc^ de Vl^tre^ ç^est tout le bien. |lt ti; t'élançais vers qe \kaf^ impiense i^vec l'ardeur duliioierq^i pp^rsuit le timide cerf ^ avec la r^ipidité à9 l'éd^dr qui sillonne les cieux. ^u yoidaî* comprendre la nature de l'espr^l; et dek| inatièreji tes inystères de l'i^t^ellig^Qoe et de 1^ volqnté , les merveilles de 1» yég/s^^. tion et de la génératiop , renchaînement^ l'harmopie et les causes cachées de taifs le§ phénomènes physiques y et leur liaison ayçc ceux du mofide moral* Tu vouais emhrasr?

^ d'un seul coup d'œil les f:emip9 p$|S9é§^

désert sablonneux, soupire après une source qui le désaltère ; il 4a cherche des yeux, il gémit ne la découvrant pas. Elle n'est pas dans ces plages arides; il faut franchir cette morue solitude avant de la rencontrer.

Avide scrutateur de la nature , dis-moi donc quel est ce bien que je ne puis ne pas dé^ir^r et qui m'échappe sans, cessç. Vi«gt fois je yis les fleurs renaître, et je we ceam^ de poursuivre le bonheur, et toujours il ^'éloignait de moi comn^ uue oïubre légère. Dis-moi quel est ce bien , comQieut je Taçquerr^i. Mfûs quoi ! le philosoplie hé^te à me répondre , et après avoir consulté \e^ ^es de tous les temps , il ayflue que le bonheur est un mystère. J'interroge^r^ji donc mon esprit et uion cœur, je sond^^ ^i^es seutioieiiis les plus intimes.

P mf)i^ âme I qu^ind une étincelle de la Vérité |>ril4ait à tes yeux , quan4 un r^Qj^ de 1^ Bçaj^té venait t'offrir §es çh^mç^ dir

yins y ne goûtais-tu pas alors un peu de cette félicite? Combien de fois as-tu tresr sailli à l'apparition du sublime? et ce plai*? 9r noble et pur de l'admiration là'appror chait-il pas du bonheur?

Quelquefois à travers la puit sqiq)^ qui t'enveloppe et qui soudain parais^i^ p^u« diaphane , tu pntyevis dçtns le )omtf()i| um clarté ravissante , et tu dis ; la, V'érité. c^^t la Beauté^ cçat V^^^nc^ de VJl^tre^ ç^est iofit le bien, l^t t\\ t'élançais vers pe |)ie|^ immense i^vec l'ardeur du limier qni poursuit le timide cerf ^ avec la r^ipidité d^ l'écl^tir qui sillonne les cieux. ^u youlaÎ9 comprendre la na^re de l'esprlf; et de k| matière ji les mystères de rint;ellig^Qce et d^ 1^ yo^qnté , les merveilles de h yégetf^^ tion et de la génératiou , renchaînement, Vharmouie et les causes cstch^es de toqs le§ phénomènes physiques , et leur liai^ ayçc ceux du moude moraU Tu voulais embrasr?

^ à'm ^ul coup d'œil les |:eiup9 t^^é^^

désert sablonneux, soupire après une source qui le désaltère ; il -la cherche des yeux, il gémit ne la découvrant pas. Elle n'est pas dans ces plages arides; il faut franchir cette morpe solitude avant de la rencontrer.

Avide scrutateur de la nature , dis-moi donc quel est ce bien que je ne puis ne pas dé^irçr et gui m'écbsppe san? cessç. Viiigt fois je vis les fleurs renaître, et je ^e ceasiais de poursuivre le bonheur, et toujours il ^'éloignait de moi comme uwe oij^bre \4' gère. Dis-moi quel est ce bien , comment je Façquerr^ Mf^s qqoi ! le philosopliç hésite à me répondre , et après avoir consulté \e^ ^es de tous les temps , il avoue que le bonheur est un mystère. J'inte.rrQgeï*£Û donc mon esprit et mon cœur, je sonderai ^i^es septimeiis les plus intimes.

P myoïji âme ! qu^ind une étincelle de la Vérité brillait à tes yeux , quan4 un rsii^Qj^ de h Bç^^j^té venait t'pffrif §Ç^. ç!^^9ǧ ^^

yins , ne goûtais-tu pas alors un peu de cette félicite? Combien de fois as-tu très?

sailli à l'apparition du sublime? et ce plai*? 9X noble et pur de l'admiration ii'appro^ chait-il pas du bonheur?

Quelquefois à travers la ^uit sQ)Q))|*e qui t'enveloppe e^ qui soudain ps^vais^f p^us diaphane , tu entrevis ds^ns le Hnt^n UQ6 clarté ravissante , et tu dis : la JTérité. o^H laBeautéy c'çst l'e^^nc^ de Vl^tre^ ç^est tof4t le bien. |lt ti; t'él^nçai? vers ce; ))ie|^ impiense i^vec l'ardeur du limier qni pp^r«uit le timide cerf ^ avec la r^ipidit^ àft l'écl^tir qui sillonne les cieux. ^u youlai9 comprendre la nature de l'esprll; et dek| inatièreji les ^nystères de rint;ellig^Qce et dp 1^ vo^omté , les merveilles de U Yég/ét^r^ tîon et de h génératiop , Teiichaînement, Vharmopie et les causes cachées de toqs le§ phénomènes physiques , et leur liai^ av^ ceux du mofide moral. Tu vouais emhrasr?

^ d'un spul coup d'œil les |:ei9ps Pf^s^é^^

les siècles futurs, et la vaste étendue des deux jusqu'aux limites lointaines où finit là matière. Mais t'apercevant que ce n'était eneore là qu'un point de l'espace et de la durée ^ tu t'arrêtais confondu : l'idée de l'immensité et de l'éternité de l'Être t'accablait d'étonnement ; tu respirais à peine sous le poids de ton admiration. Alors pensant à ta misère et à ce nuage impénétrable qui te cache l'Être, tu gémissais conmie l'infortuné que la faim dévore , tu soupirais profondément : Oh I qui dissipera les ténèbres qui couvrent mon intelligencel Qui dilatera mon cœur et lui donnera l'en-^ thousiasme de l'amour I

mon âme ! si tout-à-côup l'Infini t'apparaissait , si tu pouvais plonger un œil ravi dans l'océan immense de la Perfection; si la Vérité cessait de te cacher ses ravissantes splendeurs ; si à la connaissance parfaite se joignait un amour parfait de la beauté sans bornés : cet amour pur et sublime qui

naît de l'admiration et que nécessite l'a*« mabilité ; cet amour impétueux et enthousiasmé qui jette dans l'ivresse y qu'on dirait l'excès de la folie, mais dont la sagesse commande les transports^ et dont aucun langage ne saurait exprimer les douceurs :

alors possédant tout le bien^ jouissant de l'Infini , n'aurais-tu pas trouvé le bonheur que tu poursuis P

Etre sublime ! océan admirable de beau* té , dont les flots invisibles s'élèvent au* dessus des cieux, et dontjes rivages^ le fond et la surface ne se trouvent nulle part! te connaître et t'aimer, voir en toi, selon toute l'étendue de ses désirs^ le vrai, le beau , le parfait , tous les charmes , toutes les grâces, toutes les amabilités, en voir l'infinité et se fondre d'amour^ au milieu d'un excès éternel d'admiration : voilà le bonheur^ le vrai bonheur, le seul bonheur, remplissant toutes les facultés et prévienant tous les désirs d'un esprit. Ah I me sera-tr

180 Lfi BfONHEUR.

il donné de me plonger un jotir dans tôti aeki ravissant , de m'y abîmer et de m'y perdire comme le poisson dans la vaste merf Plus .fortmië que le beau papillon , qui dépkie ses ailes légères dans un jour délicieuse du printemps^ je nagerais, non pâd dans lés flots d'un air grossier, mais dans les flotH de la Perfection ; je ne voltigerais pas dé fleur en fleur, mais je serais fixé danà \k eratëmplation de la Beauté elle-méiùe^ de cette Beauté nécessaire , éternelle , par^ fiiite^ dont j'atitrevis quelques faibles lueurs à travers les chefe*d'œuvre qui couvretit la terre, à travers les spectacles imposans et les scènes enchanteresses de la nature , h travers les grâces touchantes de mes sem- . Mables , les belles productions de leur génie et les nobles sentimens de leur cœur ; Mais dont Thorizon immense reculait sans cesse devant ma pensée et se perdait dans tm lointain infini. Beauté! quels doux trans-^ pmU ttt exdterais dans mon cœur I quels

fleuTCb de joie tu ferais couler dans toute ma substance I quelé délicieux tressaille^ mens I quel amour enirrantl quelle extMe I Moyë dans la félidtë, je chanterais un cantique sublime d'amour et d'admiration. ..** Arrête, insensé I tu yeux parler d'un bott* hbttr indidble ; et ne sais-tu pas que lé^aiiid voile qui le couvre ne sera levé qu'à Flièiire delà jouissance?

Oui^ cet homme qui traîne des jouri malheureux sur la terre ^ mais dont le froisfc et le regard majestueux sont élevés vos le ciel y peut prétendre au bonheur «paûrfait ^'il désire : celui qid est lui en a fait là magnifique promesse. Mais quoi! cet étrd si petit pourra«t-il porter un aussi grand poids de félicité? ne s'éteindra-t-il pas à la prionière jouissance d'un bien infini ? eu serait-il vtai que l'homme qui parait si petit^ ai vil même quelquefois, fût en e£M quelque chose de grand?

L'homme est le fils de l'Être [par&it y

bien plus l'image de son père. S'il est bon, juste y saint comme son père , il r^pdera àyec lui dans les siècles des sièdes; il sera 8on fils chëri y le contemplera , l'aimera , le possédera , et s'il est trop petit pour jouir d'un aussi grand bien, Dieu, source inépuisable d'être , saura bien l'agrandir et le dilater.

Telle est la sublime destinée de l'homme.

£t l'insensé I il a méconnu son ori^ne et sa fin; l'ingrat I il a oublié scm père , il Ta outragé. Il a dit à la matière : toi seule es mon bien , cest toi qui es mon Dieu.

Et il n'a pas roi^ de lui mendier le bonheur. Honune de boue , iéve la tête et considère ; vois si l'esprit doit mettre ses com- [daisances dans la matière , s'il peut y trouver sa félicité ; vois s'il est rien qu'on puisse préférer à la perfection éternelle. Et tu

lui préfères III Voix des quatre vents ,

parlez contre lui I ciel et terre, élevez^vous contre l'ingrat et l'insensé I

Et toi qui ne souillas point par le crime l'image de Dieu , et qui conformas ta courduite à la règle éternelle du beau tracée au fond du sanctuaire de ton âme; toi da^t les pensées ne furent que pour la vérité, les sentimens pour la belle vertu , et dont la vie coula plus pure que le cristal d'un ruisseau limpide : homme raisonnable dont s'honore l'humanité flétrie par tant de crimes , soit que les grâces naïves de l'enfance, ou celles d'une vive jeunesse donnent un nouveau charme à ton innocence , soit qu'une vieïUesfse vénérable ombrage déjà ton front de cheveux blancs , continue à fouler aux pieds ce qui n'est pas digne de l'esprit, et à chercher la félicité dans l'amour du bien suprême. Tu fleuriras connue le palmier, tu croîtras comme les cèdres du Liban, tu t'élèveras comme la vapeur odorante d'un parfum exquis, tu verras les astres sous tes pieds, et tu seras introduit dans la plaine ravissante et sans bornes des réa-

290 lE ËOlfHEUH.

lit^ étemelles. Là tu tressailliras de joie, au milieu des délices divines^ tu seras submerge par un déluge de bonheur; là, dans un transport continuel d'amour, tu verras dans l'infinité de l'Être tant de grandeur et de beauté , que l'éternité tout entière n'épuisera point ton admiration.

NOTES SUPPLÉMEFfTAIBES.

NOTE i.

Pour prouver que le temps n*est pas (e nafonvement , j'ai avancé , avec une certaine défiance, que Ta rapidité du mouvement peut augmenter à Findéfini (1). Je dois à îa vérité, de relever cette inexactitude que je ne laisse dans le texte que pour montrer quelles précautions sont nécessaires pour ne pas tomber dans Terreur. Ce principe suppose que le temps est divisible jusqu'à Tinfini , ce qui pourtant est impossible. Or, s'il y a des instans indivisibles , on conçoit qu'un point mobile M ne peut pas mettre moins d'un instant indivisible à parcourir un point de l'espace ; et qu'ainsi dans son plu^ rapide moiïvement, trois points consécutifs a, b^ c, doivent répond^re à trois instans indivisibles. Car il est évident que le point M ne peut pas être à !» fois sor deux des points a, b, c; autrement s'étendant au même instant sur ces deux points , il serait aussi étendu qu'eux , et ne serait pas

(4) V«yfWf»g.49.

292 NOtES

unique , mais double. li ne peut donc se trouver en un instant que sur un seul des points a^ b ^c : donc , s'il parcourt ces trois points, il doit le faire en trois instans différens, et en un instant il ne peut parcourir qu'un seul point : par conséquent la plus grande vitesse possible est celle d'un mobile qui parcourt un point indivisible par instant indivisible. Un mouvement indéfiniment rapide est donc une chose impossible ; et il en est de même d'un mouvement divisible simultané. Car si un mobile se trouve au même instant aux deux extrémités d'une ligne, ce que suppose le mouvement simultané , il ne se meut pas, mais il est multipUé. Cette multiplication n'est pas impossible à Dieu ; il peut donc produire l'apparence d'un mouvement simultané, dont la réalité me semble impossible. Il pourrait aussi produire l'apparence d'un mouvement indéfiniment rapide, par l'anéantissement du mobile à la place qu'il occupe et par sa création instantanée à la place indéfiniment éloignée de la première où il paraîtrait transporté.

Ne semble-t-il pas même que c'est de cet anéantissement et de cette création que dépend la possibilité du mouvement ordinaire ? Ne semble-t-il pas que le corps en mouvement s'anéantit à chaque place qu'il quitte et où il n'existe plus , et qu'il est créé à chaque nouvelle place où il commence d'exister et où il n'existait pas auparavant?

Je dois répondre à deux objections qu^on vient de me proposer et qui tendent à prouver, l'une que le temps n'est pas distinct du mouvement ou de la succession de

iQos idées , et Tautre qu'il doit être confondu avec Téternilé divine (1).

L'auteur de la première raisonnait ainsi : C'est le mouvement , ou la succession de nos idées qui nous doùne ridée du temps. Si tout l'univers était immobile , et si nos modifications ou nos idées ne changeaient point, nous ne pourrions distinguer dans notre existence deux momens différens ; ce que nous appelons un siècle nous paraîtrait un seul moment, et il n'y aurait dans le temps ni passé , ni futur, mais tout serait présent. C'est donc une succession d'idées ou de mouvemens qui seule fait exister le temps et le constitue.

L'auteur de la seconde objection partait des mêmes principes , mais il arrivait à une conséquence différente. IL ne confondait pas le temps avec la succession des mouvemens et des idées ; mais de ce que, sans c^tte succession, nous n'aurions pas Tidée d'un temps qui coule, il concluait que la succession dans le temps est un préjugé qui a son origine dans la succession des idées et des mouvemens; que, dans le vrai, les corps seuls changent ainsi que nos modifications , et le temps est immuable , toujours infini , toujours présent , et jamais passé ni futur. Ainsi le temps, d'après lui, n'est pas distinct de l'éternité de Dieu.

On pose donc en principe que, sans le mouvement des corps et la succession de nos idées , nous n'aurions pas l'idée du temps : je puis l'accorder. Mais s'ensuit-il que sans le mouvement il n'y aurait point de temps ? Celui-ci pourrait fort bien exister sans que nous en eussions l'idée : car nous ne pouvons pas afÇrmer que nous avons

(4) Voyez pag. 40-44.

ridée de tout ce qui existe. S'il n'y avait pas d'astres dont nous remarquons le mouvement diurne , si la terre était enlQurée seulement de celle voûte azurée qui parait toujoors ipimobile , rien ne pourrait nous donner ridée des mouvemens de rotation et de translation de cette planète : s'ensuivrait-il que ces mouvemens n'eussent pas lieu ?

Mais Je vais eçsayeir de confirmer ce que je crois déjà déiQf^ontré, que le temps existerait réellement sans qu'il y eut ni mouvement, ni aucune succession d'idées.

Supposons l'univers sortant du néant, comme un être possible apparaît soudain dans mon imagination et corn- Qieuce en quelque sorte à y exister. Supposons cet univers paf'faitement immobile, et Thomme qui l'habite sans modifications successives : dans cet état de choses , n'y aura-t-il pas durée, prolongation d'existence? Si le U^nde est anéanti aussitôt que créé , combien de temps a-til duré! un instant indivisible. A-t-il duré autant (fiae s'il avait été anéanti plus tard? a t-il duré, par exemple, quarante siècles ? Si l'on répond que oui, il n'y a pas de raisoo pour qu'on n'affirme qu'il a existé quatreyir-gts siècles, u^ille siècles , une infinité de siècles : et cependant il a été auéanti aussitôt que créé. Est-il possible que le philosophe porte si loin l'absurdité? Mais ^nfiu , il avouera que l'univers , au lieu d'être anéanti sur-le-champ 4 peut exister un instant de plus dans sa parfaite immobilité ; il couçoit donc un instant d'exilatence ajouté à m autre instant ; par là même , il peut en coacevmr un triûsièmei et puis uu quatrième, un ciaflwéiue , ^ ms^i d^ sifîte.

La terre , dit-on , a duré cinq mille ans ; elle a donc fait einq ffiiHe fois le tour du soleil. N'a-t-elle pas plus duré que si elle avait été anéantie dès Finstant de sa

création ? et si elle avait été immobile , n'aurait-elle pas duré tout autant? Il es(t clair que , s*il y avait eu prolongation d'existence dans un cas, il y en eût eu pareillement dans l'autre. Mais supposons que son existence n'ait pas été prolongée , et qu'au commencement du monde elle avait autant duré qu'à présent. A la première révolution, elle avait donc déjà fait cinq mill^ révolutions : car elle n'a pu les exécuter que durant çoa existence ., et cette existence > n'étant pas prolongée , se résume dans un seul point , et c'est à ce point que correspondent les cinq mille révolutions de la tefre. C'es^ donc maintenant qu'a lieu la première révolution , ainsi que la deuxième, la troisième^ etc. , et c'était au moment de la première révolution qu'avait lieu la cinqmillième. Quoique Noé, Alexandre, César, Gbarlemagne , Napoléon , ne soient pas les mêmes hommes , ib existent tous dans le même instant indivisible : ainsi | maintenant c'est Gbarlemagne qui est roi de France , César est maître de la Gaule, Alexandre parcourt l'Asie à pas de géant, et les eaux du déluge couvrent toute la terre ; de même, du temps de Noé, les cendres de Napoléon arrivaient de Sainte-Héiène à Paris , et pendant que les eaux couvraient le globe , vous auriez vu ce même globe dévasté par les conquërans et cultivé de tous côtés par de paisibles laboureurs. Si je me considère moi-même , je dois croire que Je me trouve encore dans le temps où je possédais les auteurs de mes jours. Que n'en est-il ainsi ! la joie de les voir me ferait oublier mes malheurs. Mais ici je me vois forcé de rejeter les principes de mes adversaires^ et de reconnaître un temps présent où je suis comme seul sur la terre , un temps passé où ]e vivais entouré de la tendresse d'un

père et d'une mère, et un temps futur où j'irai les rejoindre chez les morts.

Ainsi la succession du mouvement et de toutes les modifications du monde prouve invinciblement la durée , étaqt impossible et absurde sans elle. Mais elle ne doit pas pins être confondue avec la durée que les corps avec l'espace qui les contient. Car il est certain que le monde a eu un premier instant d'existence , qu'à celuilà en a été ajouté un deuxième, et puis un troisième^ et ainsi de suite , sans quoi il se serait anéanti. Nous trouverons donc , depuis son origine jusqu^au moment présent , une véritable durée composée d'un nombre inappréciable d'instans indivisibles , passés , présens , ou futurs , les uns par rapport aux autres ; et à ce nombre inappréciable d'instans , nous pouvons faire correspondre , ou non , un nombre égal de modifications , d'idées, de mouvements successifs. ^}

Ce qui précède peut servir à détruire la seconde objection : car il reste dénàontré qu'il y a succession dans le temps ; et comme dans l'être nécessaire tout doit être immuable et rien ne doit se détruire ni se créer, il est clair que le temps , qui est une existence sans cesse anéantie et sans cesse recréée 9 ne saurait être l'existence ou l'éternité de Tétre nécessaire.

La plupart des raisounemens que nous avons faits sur les mouvemens de la matière , sont basés sur la propriété de son inertie et supposent son existence (1).

<1) Voyez pag. 46-66. .

Pour les rendre complets , il faudrait donc prouver et son existence et son inertie. Mais le temps ne nous per* mettant pas d^approfondir ces deux questions, nous nous contentons d'avertir que toutes les sciences physiques admettent comme nous l'existence des corps , et reconnaissent l'inertie comme une de leurs prcyriétés générales , et que nous espérons démontrer plus tard ces deux vérités à ceux qui seraient moins croyans que les physiciens.

J'ai eu recours à la notion de Tespaçe pour prouver la simplicité des premiers principes des corps (1). Depuis , j'ai rencontré des philosophes qui m'ont contesté Fexistence du point, de la ligne, du plan et de l'espace tout entier. Le point ^ disent- ils, n'ayant ni longueur, ni largeur, ni profondeur , n'est rien ; c'est la négation de l'étendue , c'est une pure abstraction , et il n'existe que dans notre esprit. La ligne est encore une abstraction : pour m'en donner l'idée , on me propose les limites d'une surface ; or, les limites ne sont pas quelque chose , c'est simplement la négation de la réalité ultérieure et citérieure ; c'est donc une idée dans notre esprit et un néant dans la nature. Une surface est une étendue qui a longueur et largeur sans épaisseur; c'est ce qui termine un corps. C'est donc la limite d'un corps, et par conséquent la négation de toute réalité. D'ailleurs, puisque c'est une longueur et une largeur qui ont zéro d'épaisseur, c'est réciproquement zéro d'épaisseur

(i) Voyez pag. 70-73.

208 NOTSS

qui s^éteod en loogoenr ei en largeur : représentant Tépaisseur par , la longueur pur A et la largeur par B, nous aurons pour la valeur de la surface : A X B X ^^OXAXBzzO. L'espace n'est eocure qu une pure «bslractfOD ; car ce soot les corps qui sont étendus , et c'est e^ fuisaot abstraction de ces corps que notre esprit se forme 1 idée d'une étendue incorporelle ou de Tespace. D'ailleurs, l'étendue ne peut être incorporelle qu'autant qu'il y a du vide ; et, d'après un certain nombre de philosophes, le vide n'existe pas , il n'y a que le plein.

Voilà les difficultés telles qu'on me les a proposées , sauf le caractère d'évidence géométrique que j'ai tâché de leur donner. Que répondre ? ou il faut accorder presque tout, ou attaquer les définitions des géomètres et démontrer qu'elles sont absurdes. Eh bien ! je ne recule pas devant plus fort que moi, quand je crois combatire pour la vérité. On dît que le point n'est rien, parce qu'il n'a ni longueur, ni largeur, ni épaisseur, et qu'il est par conséquent la négation de l'étendue. Il n*a aucune de ces trois dimensions, il est vrai, si on les regarde comme divisibles ; mais il les a toutes trois indivisibles , et toutes trois parfaitement égafes entre elles. En effet, on est forcé d'avouer que la ligne , qui a longueur, est tout entière composée de points. Soit la ligne

CD coupant en i la ligne AB , A

et se mouvant de A vers B. L'intersection A est un point, puisque c'est l'exirémîté commune des lignes DA, CA et BA; et lorsque la ligne CD sera parvenue jusqu'à B , toutes les parties de la ligne AB auront été coupées successivement et d'une manière continue par la ligne

CD ; OU en d'autres termes, toutes les parties de AB, sans exception, seront devenues successivement des iniersec^ tions ou des points. Or, ces parties n'ont pas changé du nature pour être parcourues par un point de CD ; elles sont donc toutes de leur nature des points indivisibles, dont la suite continue compose toute la longueur de la ligne. Mais si le point n'existe pas, s'il n'a pas une longueur indivisible, il est mille fois évident qu'une infinité de points ne formeront jamais une longueur, pas même une longueur indivisible ; car en additionnant une infinité de zéros, on n'obtiendra jamais que zéro. Puis donc que le point compose une véritable longueur divisible qui est la ligne, il faut nécessairement qu'il ait lui-même une véritable longueur indivisible, laquelle e^t égale à sa largeur et à sa profondeur.

Poar prouver son existence , il suiSt de prouver celle de la ligne qu'il engendre ; et l'existence de celle-ci dépend à son tour de celle du plan. En effets supposons une droite £F se mouvant le long d'une autre droite

£ GH qui lui est perpendiculaire. G H

Lorsque EF se sera avancée de I en H , il est évident qu'elle aura décrit un plan, qui se composera d'autant de fois EF ou d'autant de lignes droites continues, qu'il y a de points continus dans la ligne IH. Lh plan est donc composé de lignes, comme les lignes sont composées de points ; et Ton peut dire que le plan le moins large est une ligne , et que le plan le moins long et le moins large est un point. Il suit de là que la ligne a une largeur égale à sa profondeur , puisque celte largeur , ajoutée plusieurs fois à elle-même, forme celle du plan qui n'est pas zéro.

La ligne étant une partie du plan , nous démontreront son existence en démontrant celle du tout qu'elle compose. Pour cela nous concevrons un plan Q)£F perpendiculaire à une ligne AB et se mouvant de G vers B. D

Parvenu en B, il aura décrit JE

évidemment un volume composé d'autant de fois GDEF ou d'autant de plans continus qu'il y a de points dans la ligne GB. Il est donc certain que le plan forme le volume et par conséquent Vespace , dont le volume n'est qu'une partie déterminée. Or, si le plan n'avait point de profondeur , un nombre infini de plans superposés ne produiraient jamais la profondeur du volume ; il faut donc donner au plan une profondeur indivisible.

Puisque le plan est une partie de l'espace, la réalité de Tespace entraine nécessairement celle dn plan. Or ^ il n*est rien de plus évident pour moi que l'existence d'une étendue immatérielle et infinie , ou d'uh espace immense. Que l'idée des corps ait occasionné ou non celle d'espace ; qu'il y ait du vide , que les corps aient des pores et Funivers des limites , ou que tout soit plein jusqu'à l'infini; l'espace, ou vide ou plein, existera toujours .nécessairement en lui-même. En effet, nous concevons une sphère de matière, telle que la lune, s'anéantissant tout- à-coup; et si ia matière qui l'entoure ne se précipite pas dans le vide sphérique résultant de cette annihilation , n'^t-il pas clair qu'il y aura une distance immatérielle qui séparera les différentes parties de cette matière environnante, comme elles étaient séparées auparavant par une étendue matérielle P Ger-

minement moa existence ne iiresc pas plus évidente que cette vérité. Or, cette distance ou étejndue immatérielle n'a pas été créée par lanéantissement de la lune ; seu** lement, au lieu d'être pénétrée ou remplie par une sphère matérielle, elle se trouve seule; elle existait donc auparavant, et elle était nécessaire pour contenir la lune. Concevons actuellement la lune, non pas anéantie , mais déplacée : n'est-il pas clair que la place qu'elle quitte ne la suit pas , qu'elle peut rester vide ou être remplie par d'autre matière de laquelle elle sera distincte aussi bien que de la lune , que cette place ne peut pas changer de place , qu'elle est nécessairement immuable, et qu'une puissance infinie ne pourrait pas plus la déplacer que la détruire? Si à la sphère de la lune nous substituons une sphère matérielle infinie, telle que doivent l'admettre les partisans du plein , nous pouvons la supposer anéantie comme la précédente , puisque nous concevons la non-existence de chacune de ses parties ; et nous aurons alors une sphère immatérielle infinie , existant toute seule , et sans être pénétrée par la matière. Et au lieu que les parties de la matière sont mobiles et contingentes , peuv^t avoir une grandeur déterminée ou croître jusqu'à l'infini ; l'espace est nécessairement immobile, nécessairement existant vide ou plein , nécessairement infini et incapable d'augmentation et de diminution , de création et d'anéantissement. Quiconque réfléchira sur ces idées restera profondément convaincu de l'existence d'un espace infini , et dès-lors il ne pourra plus douter de la réalité du plan , de la ligne etdu point qui ne sont autre chose que l'espace considéré partiellement. Si leur mouvement parait impossible, comme celui de l'espace , il est facile de veir que les conséquences qui en résultent, sont dés réalités que ce

âOâ NOUES

nouyement ne prodoit pas, quoiqu'il aide notre esprit à les comprendre.

La Kgne , ainsi que toute retendue , est composée de points , et ces points sont indivisibles. Mais nous faisons-nous une idée de leur petitesse? non, cela nous est impossible dans Tétat actuel : de sorte que nous les imaginons avec une étendue , je ne dis pas cent fois on mille fois , mais peut-être un quintillion , peut-être un décillion , peut-être un centiHion de fois trop grande. Si f exagère, ce ne seront pas du moins les partisans de la divisibilité à Tinfini qui auront le droit de m'en accuser.

D'après cela y nous ne devrions pas être étonnés que la raison et le calcul prouvent la fausseté de certains jugemens , relatifs à la ligne et au point , qui nous ont paru de la dernière évidence : ces jugemens peuvent être incontestables , appliqués à la ligne et au point de rimagination qui en sont les objets ; quoique très-faux relativement à la ligne et au point véritables, que notre esprit ne peut se représenter. Ainsi avons-nous prouvé par un calcul irrécusable (1) que deux lignes droites , dont les points sont indivisibles , peuvent avoir deux 'pointé communs sans se confondre^ quoique le principe contraire soit vrai pour les lignes de Fimagination.

Il y aurait pourtant une autre réponse à Tobjectiott qnej^ai élevée contre Févidence géométrique : il pour-

(î)Toywptg,WeilW.

SUPPLÉMENTAmES. 803

t'ait se faire que des deux ligues proposées «A , «c , îl n'y en eût qu'une qui fût droite ; et alors ma eoncloaion, yraie pour les deux rayons aft , ac , serait fausse pour deux lignes parfaitement droites.

La simplicité des premiers principes des corps étant démontrée à Tégal des vérités mathématiques les mieux démontrées , non-seulement tous les philosophes , qui soutiennent la divisibilité à l'infini , seront obligés de revenir de cette erreur; mais de plus il faudra qu'ils renoncent à tous les raisonnemens qu'ils en ont tirés , pour prouver que la pensée ne peut convenir à la matière. Ce n'est pas que je n'admette comme eux la spiritualité de rame ; mais je dis que les preuves qu'ils en donnent dans beaucoup de pbilosophies , sont à refake, puisqu'elles supposent la divisibilité àPinfim, qui est une chose impossible.

Les mathématiciens , de leur côté , devront se faire des idées plus exactes du point, de la ligne et du plan ; et peut-être en retireront-ils d'heureux résultats. Us devront savoir dans quel sens leurs quotiens périodiques prolongés à Tinfini et leurs fractions ordinaires toujours décroissantes, sont possibles» ou absurdes ; et reconnaître qu'il n'y a point de quantités de même nature > dont le rapport soit incommemurabh , v« qu'elles ont toutes tme commune mesure dans l'unité indi^ visible.

De plus, s'il est incontestable, non-seulement que la matière est absolument distincte de l'espace qui la contient, mais encore que toutes ses monades, quel qu'en soit le nombre, sont absolument Aaliiictei entre elles \

s*il est ridicule de dire que toutes les monades qui Gomposeot TaiiiTers ne sont pas plosieors éires, mais on seul être, on qoe tout l*ooi?ers n'est qu'une seule monade : il est facile de comprendre rincompréhensible absurdité des philosophes qui Tiennent gravement nous assurer qu'il ne peut eiûster qu^un seul être ou uns seule êubêtanee, que cet être unique est Dieu, et que par conséquent Dieu est tout.

Tai recherché sérieusement et de bonne foi la nature du beau, et je crois avoir rencontré sur mes pas quelques vérités nouvelles. Mais un des plus grands avantages que j'aie retirés de mon travail, c*est de sentir de plus en plus retendue et la difficulté de cette question. Je pense maintenant que j'aurais dû suivre une route différente, et commencer par bien me rendre compte de l'idée du beau, avant d'examiner s'il peut être matériel. Je pense en outre qu'il ne faut pas analyser l'idée du beau sans analyser l'idée du laid^ et que ce double sujet ne peut être bien traité sans qu'on y rattache le wai et le faus^ le bien et le mal^ V agréable et le dés»» griahle^ le plaisir tt la peine, le bonhenr et le malheur^ ia êensation, VMe^ le sentiment^ les foeultèe de l'âme: en un mot, la question du beau me parait comme un simple anneau d'mie grande chaîne qui prend le nom de psychologie.

Les principes que j'ai posés sur la nmion de cause (i)

<t) Voyez |Mg. 190-i98.

âotit trop simples pour être au goût des philosophes ; cette simplicité, ils la repoussent de toutes leurs forces, de peur qu'elle ne les condamne à avoir le sens commun. Je reviens donc un instant sur le& mêmes idées, parce qu'elles ont été fortement combattues par un philosophe d'un mérite et d'un talent reconnus.

D'abord mon âme est-elle une intelligence P et une intelligence peut-elle connaître par elle-même ce qui est à sa portée ? Y a-t-il dans le monde des causes et des effets qui se manifestent à mon âme par mes sens? elle-même est-elle quelquefois cause, et se sent-elle comme cause ? Oui. N'est-ce pas un rapport de dépendance nécessaire de Teffet à la cause qui constitue la causalité ? est-il vrai que ce rapport n'est pas quelque chose d'infini^ et que par conséquent une intelligence bornée peut le saisir ? mon âme ne le connaît-elle pas , ne le sent-elle pas , et n'a-t-elle pas dès-lors l'idée de cause et d'effet? Oui. A-t-elle jamais senti le secours divin, quand elle acquérait la notion de cause ; et cet(e intervention de Dieu est-elle nécessaire pour la formation d'une idée de rapport? Non. £h bien! convenez qu'il faut être philosophe pour conclure de tout cela, que je ne puis m'élever par moi-même à la notion de cause.

D'un autre côté, n'est-il pas vrai que nous appelons effet ce qui dépend d'une cause pour exister, et que dèslors l'ancien principe, il n'y a pas (Teffet sans cause^ est renfermé tout entierdans la notion d'effet? On ne saurait le nier. Mais effrayé de cette extrême simplicité , qui coupe,' selon l'expression d'un ancien, les phrases doctorales de nos philosophes, on cherche à compliquer un peu la chose pour prolonger plus longtemps les précieusesténèbresduGousinisme; et transformant le vieux

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principe , on t ce principe rajeuni : Umt fmi jiw eoM^ m€nc9a une cause , c'est-à-dire qaè font £adt qoi oommeoce est on effet. Qaoiqae je ne conteste pas la vérité de cenouTean principe, je dois noter cependant qu'il B*est pas d*ane éYÎdence aussi généralement senue que Tancien : combien de personnes entendent souffler le vent, voient lever le soleil , tombent malades, sans juger que le vent , le lever du soleil, leur maladie aient une cause ! Combien attribuent au hasard une infinité de feîts qui commencent et dont la cause leur est cachée ! el par le mot ha$ard ils ne veulent pas désigner une cause inconnue, maisTabseoce de toute cause. Réciproquement I combien de faits qu'on ne voit pas commencer et qu'on regarde pourtant comme des effets 1 Tels sont un poème , une statue , une allée d'arbres alignés, un pont jeté sur un fleuve , des sièges de gazon dans ime campagne, les ruines d'un édifice qu'on trouve dans un désert i et le même sentiment qui me fait juger ainsi de tons ces faits, me tait croire à la création de la matière brute et des corps organisés. Ce n*est donc pas parce qu*UB fait commence que nous jugeons qu'il a une cause, puisque nous regardons comme ayant une cause une foule de faits que nous ne voyons pas commencer ; mais c'est parce qu'il a une cause qu'il commence, et il aune cause, parce qu'il est contingent, c'est-à-dire, parce q^'il se conçoit non-existant, qu'il n'est pas de sa nature d'exister, et que par conséquent il ^e tient paa l'existence de sa propre natiu*e.

Ainsi le véritable principe dacauiolité, qui doit noue Caire connaître quels sont les êtres ou les faits qui demndent une cause pour exister, n'est ni rencîen prin^ Cipe^ Unya pas d'effet sans cause, qui se réduit à cette lérité Iriffaie : tout ce qui « une oat»ia, a une eum^f lî

StlPPLEHKNTAlRES. 307

le nouveau principe , tout ee qui commencé m une cmise^ puisqu'il n'embrasse pas pour nous tous les eJBTets et qu'il s'appuie sur un principe antérieur ; mais bien celui-ci qui embrasse tous les faits qui commencent ëttous les effets que nous ne voyons pas commencer : Hen de contingent ne peut exister sans une cause. Et Ce principe suppose les idées de contingence et de cause , qui ne demandent , pour être formés en nous, que les facultés intellectuelles dont nous a doués la èature. Mais pourquoi , en possession de ces deux idées, jug^eons-n^ms de leur lisûson nécessaire ? parce qu'elle est nécessaire et que nous sommes intelligens, et comme tels , nous connaissons un certain nombre de vérités^ qui soâtànotre portée. Ou nous comprenons cette liaison, ou ûotis né là comprenons pas : si nous la comprenons, ce n'est donc pas un Qiystère au-dessus de notre intelligence, et pour en attribuer la conception au secours de la raison impersonnelle, il faut prouver que notre raison ne pcfut rieik' comprendre par elle-même ; si nous ne la comprenons pas, ce n'est pas la peine de recourir à une révélation pour expliquer les ténèbres de notre ignorance.

Mais , pour se soustraire à la clarté dé mes réSèxion's , on ne s'est pas contenté de changer en pure perte lé principe de causalité , on a été jusqu'à me s^teifir , je ne sais guère par quelles raisons , que Ce principe , il n'y a pas d'effet sans coMse , était en nous' anté^ièu^ement à l'idée de cause et d'effet. Si c'était un hémmë' ordinaire, et non pas un philosophe très-grave, quî m'eût tenu ce langage, certes , je m'en serais moqué comïné d'une absurdité palpable. Mais comme les phtiosophes sdnl Varistocratie de Vespèce humaine , ils peuvent déraisonner sans que moi , leur humble vassal , aie le droit d'en rire et de m'en moquer ; jQ dois m'indiner profoa*

démefit devant leur absurdité , supposer qu'une grande Térité se trouve cachée sous cette enveloppe absurde, et oe proposer mes réflexions qu'après m'étre prosterné sept fois devant mes maîtres. Et tous ces devoirs accomplis, je dois savoir que nous ne parviendrons jamais à nous accorder : parce que d*un côté , un philosophe ne change point de sentiment , un philosophe ne peut avoir vieilli dans la réflexion et se trouver au bout du compte dans Terreur, un philosophe n'a point feuilleté en vaio tous les ouvrages qui traitent de la même question ; et d'un autre côté , les pensées d'un philosophe s'élèvent au-dessus de mes faibles pensées comme le ciel est élevé au-dessus de la terre , et par conséquent puis-je me flatter de les comprendre pour les adopter? Je me renferme donc dans mon ignorance et me contente d'avouer que je ne conçois pas que personne au monde ait pu savoir qu'il n'/ a pas d'effet sans cause , avant de savoir ce que sont une cause et un effet.

Ce que j'ai dit sur les abstractions (i), contredit si ouvertement les idées reçues, que je crois convenable d'ajouter ici quelques développements , pour prévenir les difficultés et pour éclaircir cette importante question, très-souvent remaniée, mais sur laquelle je ne connais rien de complet ni de bien exact.

On peut distinguer deux espèces principales d'abstractions : abstractions de mots et abstractions de choses. Ces dernières embrassent non-seulement les choses de la nature , mais encore nos idées qui sont en nous

(1) Voy«2 pag. 214, 216 et 217.

de véritables réalités : toutes celles cpii ne seront pas des abstractions de choses , rentreront dans les abstractions de mois et ne répondront à aucune idée qui ne soit pas une idée de mot. Parmi les abstractions de choses ^ nous rangerons provisoirement celles qui séparent la substance du mode , le mode de la substance, h\ partie du tout, et une talité d'autres talités; puis nous dirons un mot des généralités, des rapports et des quantités négatives. Si toutes les abstractions de choses rentrent dans quelqu'une de ces classes, et si nous prouvons que toutes ces classes ne renferment que des abstractions de mots , nous aurons prouvé par là même qu'il n'existe pas d'abstraction de choses.

!<" Une substance sans modes, c'est-à-dire qui n'existe d'aucune manière particulière et déterminée ; un être qui n'est pas tel ou tel ; une couleur qui n'est ni blanche , ni rouge , ni jaune , ni bleue , ni d'aucune autre talité particulière ; une étendue qui n'est ni finie , ni infinie , ou qui étant finie , n'a pas telles ou telles dimensions , sont-ce des choses possibles? et notre esprit peut-il les concevoir? Tout homme qui voudra bien comprendre la question , répondra infailliblement d'une manière négative. Voilà donc tout autant d'abstractions de choses qui sont impossibles en elles-mêmes , et relativement à notre esprit qui ne p^iit absolument s'en faire une idée ; les êtres même fictifs ne sont pas affranchis de cette loi, et je défie tous les hommes ensemble de concevoir un être imaginaire qui ne soit pas tel ou tel. L'abstraction qui sépare la substance du mode ou l'être de ses talités , est donc impossible et dans la nature et dans notre esprit ; ce n'est donc là qu'une abstraction de mots ; et alors à quoi se réduisent l)ien des systèmes? que devienpent certaines théo^

8i0 NOTES

rws ^ du haut ieêquélleê on cadrait ptger Platon f 2® Sera-t'U possible à quelqu'un de concevcNr un mode ou une talitésans un être tel ; la grandeur, riropénétrabilité , la dWisibiliié, sans un être grand, un être impénétrable , un tout divisible ; la rondeur , le mouvement , la pesanteur , qui ne sont pas une étendue ronde ; un corps qui se meut , un corps qui pèse ? Qu'on examine , qu'on réfléchisse , qu'on s* efforce de se faire Tidée d'une taliié qui ne soit pas quelque chose de tel ; et si Ton y réussit, on aura prouvé la fausseté c|e ce principe qu'iln'jrapointde motte sans substance; car si la |fi)ité sans Tétre tel ou le mode sans substance pouvait se concevoir, il serait possible, il pourrait donc exister , le principe cité serait donc faux. Or, tout le monde sent qu^il est nécessairement vrai ; donc cette deuxième espèce d'abstractions qui sépare le mode de la substance, n'est possible que dans le langage, quoi qu'en disent tous les philosophes , sans excepter Gondillac , l'ennepii des abstractions.

3° Celle qui sépare la partie du tout est certainement très- possible : car le tout n'existe que dans ses parties, et comme cbacune de ses parties existe à part , il est clair qu'elle peut être connue à part. Cette abstraction est une simple soustraction, si nous avons l'idée du tout et que nous en séparions une partie , soit réellement , soit par la pensée ] ou bien ce n'est que l'idée individuelle d'une partie , si Ton n'a pas l'idée des antres parties qui concourent avec elle pour former le tout.

Or y qui jamais a dit que soustraire une partie d'un tout, par exemple, séparer un quart de pomme de la poiQipQ entière, un graki d'un épi, une branche d'un arbi^/Q., un citoyen de la société , c'est faire une abstraciioQp. que celui qui ruine pcsn-à-peu sa fortune , ne

perd qae des abstractions? que le marchand débite , à toute heure , des êtres abstraits, des marchandises abstraites ? que si je touche une partie d'un corps , mon idée tactile est une idée abstraite , et la partie touchée une partie abstraite? On pourrait adopter ce langage comique , puisque les mots sont arbitraires ; mais bien loin d'éclairer la science , on ne ferait que Tobscurcir. Je ne vois donc pas comment Laromiguière a pu ayancer qu'une abstraction est une chose ôtée , séparée , soustraite.

Quand on a Tidée d'une partie d'un tout sans songer aux autres parties , on a Fidée individuelle d'un être particulier, au lieu d'avoir l'idée collective de plusieurs êtres ; et si cette idée était abstraite , toutes nos idées individuelles le seraient , toutes étant des idées d'êtres particuliers, soustraits de la somme des êtres; même toutes nos idées collectives seraient abstraites , puisqu'elles ne sont pas collectives de tous les êtres, dont notre esprit ne peut embrasser la totalité, quoique nous puissions les désigner tous par le mot, tous. Et dans cette manière de parler , il n'y aurait qu'une idée absthlumen t universelle ^ qui ne serait pas abstraite , vu que dans cette idée seule il n'y a rien de soustrait; et comme une idée qui embrasse tout est nécessairement unique , il ne pourrait y avoir qu'une seule idée qui ne fût pas abstraite ; et si cette idée n'appartient qu'à Dieu ^ toutes les idées des hommes seraient des abstractions. Ainsi , pour prétendre que l'idée d'une partie , isolée des autres parties d'un tout, est une idée abstraite, il faut dire que ce qu'on a regardé jusqu'ici comme l'opposé de Tabstrait, savoir, les idées individuelles d'êtres particuliers, sont des idées abstraites, et qu'il n'est pas une seule de nos idées qui ne le soit : en un mot^ il faut

changer coroplètemeot et très-iDutOemeDt Tosage adopté jusqu'ici , relativement au mot abstraction,

4° Si , comme nous l'avons prouvé ailleurs , une ta-, lité d*un être les renferme toutes, puisque toutes se réduisent à l'unité et s'identifient avec Têtre , nous ne pouvons en connaître parfailement une seule, sans les y voir toutes réduites à l'unité. Mais il y a diflerens degrés dans la connaissance comme dans la vision ; et c'est pour cela que nous ne connaissons pas toutes les talités d'un être quelconque , parce que nous n'en connaissons pas parfaitement une seule ; et par conséquent, tontes nos idées isolant les talités connues des talités inconnues, les talités perçues des talités non perçues , ou elles sont toutes abstraites , ou aucune n'est abstraite. Laquelle de ces deux propositions adopterons-nous? le choix n est pas difficile ; puisque abstrait est l'opposé de concret , et que toute idée de talité est concrète , étant l'idée d'un être tel, nous devons dire qu'aucune idée de talité n'est abstraite , quoiqu^il existe une foule de noms abstraits de taUté.

Parmi les abstractions de cette quatrième espèce , on compte celles qu'on nomme abstractions des sens : telles sont , d'après Laromiguière , les idées de couleur, de son , d'odeur , de saveur et de taction , parce que ces talités ordinairement réunies dans un corps , nos sens les séparent ou les abstraient les unes des autres ; les idées de chaud , de froid , de faim et de soif, sont encore , selon le même auteur , des idées abstraites.

Dans chacune de ces idées , il y a deux élémens principaux ; le sentiment de l'âme et l'objet de ce sentiment. Or , un sentiment de l'âme, c'est l'âme sentant, ce n'est donc pas une abstraction , c'est une réalité concrète , une individualité ; si c'était une abstraction ,

SUPPLÉMENTAIRES. 3l3l

comme toute idée se réduit de la part de Tâme à m ser^iment , toute idée ne serait de la part de Tâme qu'une abstraction : et je demande ce que signifierait u^ pareil langage. Quant à Tobjet du sentiment, c'est, pour la couleur , le son , V odeur et la saveur , une image lumineuse, une ondulation d'air, des molécules odorables ou sapides détachées d'un corps ; ou bien la talité d'un corps , c'est-à-dire , un corps tel , un corps coloré , sonnant , odorifique , ou sapide ; ou bien l'organe de la vue, de l'ouïe, de l'odorat , ou du goût, modifié par la couleur , le son , l'odeur , ou la saveur : pour la taction^ ce sera ou mon corps touchant ou le corps touché : pour le chaud et le froid , ce sera mon corps modifié par le plus ou le moins de calorique , ou bien un corps extérieur chaud ou froid, ou bien le calorique lui-même ou quelque réalité contraire au calorique, nommée le froid ; enfin , pour la faim et la soif^ ce sera mon corps modifié d'une certaine manière par le besoin de nourriture.

Or, toutes ces choses sont des individualités, des choses réelles et concrètes ; ce ne sont donc pas des abtractions.

5"" On dit que toute idée générale est abstraite ; dans ce cas, il n'y a pas d'idée générale, puisque nous venons de prouver qu'une idée vraiment abstraite est impossible, il n'y a donc que des mots généraux.

Laromiguière, ainsi que bien d'autres philosophes, prétend que l'idée générale de figure humaine ne représente ni la couleur blanche, ni la couleur noire , ni aucun ca« ractère de jeunesse ou de vieillesse, de beauté ou de laideur; cette figure humaine n'est ni grande, ni petite, ni moyenne, ni ovale, ni ronde, ni allongée : en un mot elle ressemble à toutesles figures humaines en général, mai$

ii*a les traits ni la position d'aucune en particntier. Vous me demanderez dans quel monde et dans quel ordre de choses on peut se faire Tidée d'une telle figure : je vous avoue que ce'n*est pas dans celui où je me trouve placé ; mais dans le monde des philosophes , on la conçoit très-bîeq ; ou y conçoit pareillement et de la manière la plus naturelle, sous Tidée générale de coubur , quelque chose qui n'est ni blanc , ni rouge , ni vert, nî jaune , ni bleu , ep un mot qui n'91 aucune couleur ; on s'y représente parfaitement bien , sous l'idée générale de figure , une étendue bornée par des lignes qui ne sont ni droites , ni courbes, ni brisées , qui ne forment ni un carré , ni un losange , ni un polygone régulier , ni un polygone irrégulier , ni un cercle , ni une ellipse , ni aucune autre figure particulière. Qui ne voit que les objets de ces prétendues idées générales sont absurdes et impossibles , et que par conséquent on ne saurait s'en faire une idée ? Les philosophes ont donc évidemment confondu les idées avec les mots^ ceux-ci pouvant convenir à tous les individus d'une classe d'objets dont les ressemblances leur ont valu un nom commun ^^ et celleslà ne pouvant représenter qu'une ou plusieurs choses particulières, qu'une ou plusieurs individualités. Groirait-oUf si toutes les philosophies ne le prouyaient^ qu'aucun philosophe ne se soit jamais aperçu de cette méprise, et que tous aient cru qu'il y a des idées générales ^ comme il y a des termes généraux ? Groirait-on , si l'avenir n'était là pour le constater, qu'il y aura encore apr& moi des individus qui avanceront les mêmes absurdités?

Gependant, va-t-on n^e dire^ le terme général f homme réveille bien en nous une idée qui n'est pas celle d'un individu particulier. Je sais qu'il y a et qu'il y a eu plu*

SUPPLitmNTAIBES. 315

sieurs êtres appelés hommes , les uns blancs , les autres noirs ; les uns grands, les autres petits; les uns jeunes^ les autres vieux ; les uns beaux, les autres laids ; manifestant tous plus ou moins d'intelligence, plus ou moins de sentiment. Quand j*entends le terme général l'homme^ ou il passe comme mot sans exciter une idée distincte, ou il réveille cette foule d'idées diverses que m'ont fait nattre cette multitude d'êtres désignés par le mot hommes, ou il me donne Tidée d'un individu particulier dont je me représente les traits déterminés : l'idée de l'homme en général est donc OU Tidée d'un mot, ou l'idée collective et confuse d'un grand nombre d'hommes, ou l'idée particulière d'un individu de l'espèce humaine. Ainsi, les véritables idées générales, non pas celles des philosophes qui sont impossibles, se réduisent toutes en idées individuelles de mots ou de choses, les idées collectives n'étant réellement que plusieurs idées individuellesi. Quelle est donc l'extrême différence qui existe, d'après Laromigurère, entre l'idée d'une forêt et l'idée générale d'arbres? Quand je pense à une forêt, je me représente plusieurs arbres assez rapprochés les uns des antres et occupant un espace déterminé de terrain : et quand je pense à la classe des arbres, je me représente un petit nombre d'arbres particuliers , si je m'y arrête peu ; ou bien un très-grand nombre d'arbres, de différentes espèces , disséminés sur toute la terre , si je laisse à mon imagination le temps de jouer son rôle et de me faire ridée la plus claire de cette espèce de végétal. Ainsi, l'idée générale d'arbres est une idée collective moins déterminée que celle d'une forêt , comme celle-ci est moins déterminée que l'idée collective d'une forêt de chênes, comme cette dernière l'est moins que celle de quatre chênes.

6"" L'idée de rapport peut être considérée du côté du sujet et du côté de Tobjet : du côté dn sujet , c'est no acte , un sentiment deTâme, c'est-à-dire Tâme agissant , rame sentant , ce n'est donc pas quelque chose d'abstrait ; du côté de l'objet, c'est un rapport du même au même OU de distinct à distinct. Un rapport du même au même sera purement verbal, ce seront deux ou plusieurs termes exprimant la même idée ; ou bien ce sera la même réalité envisagée dans deux états différens, par exemple , le même corps en mouvement et en re-. pos : et cette réalité . ces différens termes et ridçe unique qu'ils expriment, sont des réalités concrètes et individuelles, et non pas des abstractions. Dans le rapport de distinct à distinct , il y aura deux ou plusieurs réalités égales ou inégaies , semblables ou dissemblables , homogènes ou hétérogènes , rapprochées ou éloignées de temps ou de lieu , agissant ou non Tune sur Tautre , disposées de telle ou telle manière ; et ces réalités seront quelque chose de concret et d'individuel.

Ainsi primitivement il n'y a rien d'abstrait dans un rapport. Mais l'idée d'un rapport ainsi que le rapport , ne peuvent-ils pas se transformer en abstractions ? par exemple, n'avons-nous pas une idée abstraite d'égalité? D'abord elle n'est point abstraite du côté de l'âme ; et du côté de l'objet , ou l'égalité ne serait qu'un mot , ou ce serait une égalité plus que verbale. Si c'était un mot^ ce mot , ainsi que l'idée du mot , serait une réalité concrète et non pas une abstraction. Si c'était une égalité réelle , ou ce ne serait l'égalité de rien , ou ce serait l'égalité de quelque chose; or, on ne peut pas avoir l'idée de l'égalité du rien , pas plus que du rien luimême ; l'égalité dont nous aurions l'idée , serait donc

SÙPPLIÈMENTAIRÊS. 317

néceâsairement Tégalité de quelque chose, de; deux oir de plusieurs objets , et ces objets égaux seraient concrets et individuels, tels que tous ceux que nous pouvons percevoir. L'idée d'égalité ne peut donc être abstraite ni du côté du sujet ni du côté de l'objet ; et des observations analogues prouveraient la même vérité pour toute autre espèce de rapports..

T Toute quantité négative — A, étant équivalente àO — A^ouàO diminué de la quantité A , exprime une impossibilité , une chose qui répugne , et dont notre esprit ne peut absolument se faire une idée, parce qu'on ne peut ôter à rien ce qu'il n'a pas. Personne au monde n'a donc l'idée de — A ou de ^ A , considéré comme quantité négative ; on a simplement l'idée du signe •:— A, d'une soustraction indiquée par le signe «», et d'une quantité positive représentée par A. Si je dis en langue algébrique : un tel est riche de — 5 francs^ cela ne peut signifier que pour avoir la valeur de sa richesse , il faut soustraire 5 francs de 0, ce serait absurde j mais je veux dire qu'il ne possède rien et qu'il doit 5 francs : sa richesse est , et la quantité positive 5 francs est le montant de ëes dettes.

On dit pourtant en algèbre que tes quantités négatives ont une valeur relative d'autant plus petite que leur valeur absolue est plus grande. Gomme , dans la quantité — A , A est à soustraire de , on regarde — A comme plus petit que de toute la quantité A ; et plus A sera grand ,. plus — A ou — A sera petit. Il faut bien laisser au]t algébristes ce langage conventionnel , s'il les conduit à des vérités utiles , comme on permet à un géomètre de partir d'ime supposition fausse pour arriver à la démonstration d'un théorème par V absurde. Ils conviennent d'ailleurs que ces quantités négatives sont impossibleSi

318 NOTES SUPPLÉMENTAIIIES.

parce qu'il ne peut rien exister de plus petit que zéro ou que le néant , qui est la négation de la grandeur et de Texistence.

Les philosophes s'accordent bien là-dessus avec les algébristes; mais ils prétendent que la quantité négative , impossible dans la nature, est quelque chose dans notre esprit ; et qu' est-elle ? une idée ; ils soutiennent donc que nous avons Tidée d'une quantité plus petite que zéro. Si vous voas efforcez un moment de concevoir une telle idée , vous me demanderez sans doute qisel est Thomme assez absurde pour en affirmer la possibilité. £h bien ! ce n'était pas un homme absurde ; c'était un jeune homme qui possédait un grand talent et beaucoup de connaissances ; mais màlheureusemeut il était philosophe, et plus malheureusement peut-être, il était cousinien. Il ne devait donc pas reculer devant upe absurdité ; il devait me soutenir qu^une couleur abstraite est une idée , qu'un cercle carré est une idée y qu'une quantité plus petite que zéro est une idée. Mais comment savons-nous donc , peut-on dire à qc philosophe, que ces absurdités-là sont impossibI^s , si ce n'est parce que leur idée est impossible ? Elles n'existent donc q|i|3 copime mots , et la seule idée que nous puissions e^ avoir est une idée de mots : et il en est de même de toutes les abstractions.