DES PRINCIPES DU DROIT

Que les gens du monde soient indifierents ou même hostiles aux études spéculatives, cela se comprend : ils suivent la mode et la mode est d'autant moins favorable à ces études qu'elles étaient plus en honneur au siècle passé. Mais toute la puissance de la mode ne saurait faire négliger par tout le monde les problèmes qui ont intéressé de tout temps, et qui toujours intéresseront l'humanité, comme ceux qui touchent à l'ori gine et aux principes du droit, dont la solution, quelle qu'elle soit, a toujours une influence considérable sur la destinée de? sociétés.

Les économistes peuvent moins que tous autres négliger les études relatives à ces problèmes, car ils savent mieux que d'autres combien il importe à la puissance productive et au bonheur des hommes que les arrangements sociaux soient bien compris, afin que chacun s'applique à se bien acquitter de la fonction dont il est chargé. D'ailleurs les philosophes et

* Journal drs Économistes, août 1866.

les jurisconsultes, les seuls qui, après les théologiens, aient entrepris d'étudier les principes du droit, ont pris une telle habitude de répéter et d'amplifier ce qu'avaient dit leurs devanciers, sans tenir aucun compte des vérités constatées par les économistes, que ceux-ci doivent intervenir, s'ils ne veulent laisser l'enseignement des principes de la science s'endormir ou s'égarer en dehors d'une saine méthode. Il est temps (le préparer l'occupation définitive de tout le terrain que Quesnay et ses disciples avaient reconnu et parcouru, sans réussir à s'en rendre maîtres.

Le principe de la morale est nécessairement le principe dominant du droit , car le droit est en quelque sorte enveloppé par la morale, qui détermine le droit idéal. Il est donc naturel que la controverse relative au principe de la morale se soit étendue aux principes du droit. Ici encore nous trouvons trois écoles que nous avons signalées dans un travail antérieur'.

L'école théologique fait naître le droit, comme la morale , (le la révélation^. Elle cherche, par conséquent, les principes et règles de droit dans les livres et traditions qui témoignent de la révélation et l'interprètent. Cette école, qui se borne à énoncer quelques principes, prétend posséder la vérité pure et se considère comme supérieure à la discussion. Nous pouvons donc, sans inconvénient, ne pas nous en occuper.

La seconde école est celle qui prétend que les principes de droit sont sensibles , par intuition , à la lumière de la conscience individuelle ; que ces principes ont existé et existeront toujours sans changement, parce qu'ils sont parfaits. Cette école, qui admet le progrès dans les applications et dans la

* V. le n» 2 et Etudes sur la science sociale,

' Autrefois cette école n'allait pas chercher si haut et si loin les origines du droit. On lit dans un de nos vieux livres : « Qu'est-ce que le droit? — J'appelle et répute pour droit les décrets et les décrétales des saints Pères de Romme, qui lyent et obligent tout vray crestien comme subject et filz de nostre mère sainte Eglise ».

pratique du droit, n'en admet aucun dans le droit lui-même : elle tient, par conséquent, ses doctrines fondamentales pour indiscutables, exactement comme l'école théologique dont elle descend. Enfin l'école inductive , à laquelle nous appartenons, croit que le droit est variable et perfectible , qu'il peut être plus mauvais et meilleur, suivant que les connaissances humaines sont moindres ou plus grandes et qu'on peut juger de son perfectionnement par le principe même de la morale, l'utilité , telle que nous l'avons définie ailleurs. C'est donc contre l'école intuitive que nous devons discuter.

Qu'est-ce que le droit? Ce n'est pas la règle générale des devoirs, car alors il se confondrait avec la morale. C'est la faculté de faire certaines choses sans pouvoir légitimement en être empêché et d'obliger légitimement un autre à faire certaines choses. Le droit est, par conséquent, un pouvoir personnel défini et limité par certaines règles et appuyé par l'autorité publique.

Ce pouvoir suppose l'existence de l'état social et toute discussion relative aux principes du droit conduit à la recherche des origines de la société.

L'état social est-il un fait primitif? Oui, si on le reconnaît dans la famille isolée : non, si Von ne reconnaît une société que dans la réunion de plusieurs familles. Il n'y a, du reste, nul inconvénient à le considérer comme primitif, d'autant plus qu'il est nécessaire, parce que la constitution intellectuelle et morale de l'homme le porte à se placer en cet état.

Mais comment? par sympathie, disent quelques-uns : par lesentimentde ses besoins, dirons-nous. De même querhomnie cherche à manger parce qu'il a faim et s'applique à inventer les moyens divers de satisfaire le besoin dont il souffre , de même il se réunit à son semblable, non seulement pour le plaisir d'être avec lui, mais surtout pour acquérir la puissance do satisfaire plus amplement tous ses besoins. La sympathie joue à l'origine un rôle extrêmement médiocre.

Considérez l'homme du point de départ , le sauvage. S'il

prend femme, c'est par la force, pour satisfaire ses besoins les plus matériels , pour avoir une esclave. Rencontre-t-il son semblable, il s'eflForce de le tuer et de le manger ou de lui dérober ce qu'il possède , ou de le réduire en esclavage . Forme- t-il une association, c'est pour peu de temps et pour un but déterminé, comme la chasse ou la guerre, et toujours afin de mieux satisfaire ses besoins ! Quand la société prend-elle consistance? Uniquement lorsque, l'industrie ayant fait des progrès, les arrangements sociaux permettent à chaque individu de satisfaire plus de besoins que s'il restait à l'état isolé. L'accroissement de l'industrie et des besoins qu'elle satisfait), enlace peu à peu les individus et les familles dans des liens indestructibles dont la force augmente par tous les progrès de la division du travail.

Voilà l'hisioire. Si les historiens l'ont souvent méconnue , c'est parce qu'ils manquaient des lumières de l'économie politique. Mais le fait n'est pas moins constant : la société s'est formée par l'industrie et se maintient par l'industrie, par l'impossibilité oii se trouve chaque famille isolée de satisfaire ses besoins aussi amplement que dans l'état social. La sympathie est plutôt l'effet que la cause de la société : elle y est, même de nos jours, assez faible pour que Vauvenargues ait pu écrire avec raison : « C'est un grand spectacle de considérer les hommes méditant en secret de s'entre-nuire et forcés, néanmoins, de s'en tr 'aider, contre leur inclination et leur dessein ». Les hommes se rendent aujourd'hui les uns aux autres plus de services que jamais, tandis que chacun s'efforce d*en obte*nir le plus et d'en rendre le moins qu'il peut.

Non seulement l'industrie a fondé et consolidé les sociétés humaines , mais c'est elle et le commerce qui l'accompagne qui en ont successivement perfectionné les arrangements. La religion a joué un grand rôle dans l'histoire de la civilisation* mais celui du commerce n'a pas été moins important. Ce sont l'industrie et le commerce qui ont fait les villes. L'agora et le forum, si célèbres dans les anciennes histoires, n'étaient que

des marchés : c'était sur la place du marché que s'élevait le beffroi de nos communes, et c'est aux halles de Paris que nos aïeux se réunissaient pour délibérer et prendre des résolutions collectives. C'est un fait que les historiens ont pu méconnaître et négliger, mais dont l'étude approfondie et la connaissance seront indispensables aux historiens futurs. Partout eten tout temps les centres commerciaux ont été des foyers de civilisation.

Revenons. La société, née des besoins qui résultent de la constitution même de l'homme, est certainement un fait nécessaire. Mais comme c'est la volonté humaine qui la constitue, ce sont des actes humains qui l'établissent, la modifient, la perfectionnent ou la détériorent, selon les lumières des personnes qui prennent part à ce travail. Partout les hommes, très ignorants d'abord, se sont instruits peu à peu, de manière k devenir chaque jour moins ignorants, à perfectionner leurs arrangements sociaux, et avec ces arrangements, le droit qui les détermine. Le droit , né de l'opinion , de la coutume et de la loi, est l'œuvre de ceux qui font l'opinion, la loi et la coutume.

Arrêtons-nous ici et répondons un peu au scandale que cause toujours dans les écoles intuitives cette proposition que « les hommes font le droit ». Le droit est éternel, dit-on, les hommes peuvent le déclarer ou le méconnaître, l'observer ou le violer, mais son existence est absolue, supérieure à leurs actes. Entendons-nous, s'il se peut. Voulez-vous assimiler le droit aux lois mathématiques et physiques? Nous convenons volontiers que la pesanteur de l'air, par exemple, et ses conséquences existaient bien avant Galilée , ïoricelli et Pascal, depuis l'origine du monde : à une certaine époque, on a connu ces lois, on les a énoncées et on s'est empressé d'en tirer parti pour le plus grand avantage des hommes. Il en est de même du droit, si vous voulez : la règle existe, mais, pen-

dant une période de l'existence du genre humain elle est inconnue : pendant une autre période, on la découvre, on la connaît, on l'applique. A ce point de vue, ce n'est pas le droit qui se perfectionne, c'est la connaissance et l'application du droit : alors nous sommes presque d'accord.

Toutefois, il nous reste une difficulté, et elle est grande. L'homme social varie : il ne reste pas identique à lui-même, comme reste , d'apprès nos suppositions , la matière inerte et notre organisme physiologique. Or, le droit est quelque chose de social et il est difficile de soutenir sa permanence, au milieu des variations qui surviennent dans les idées et dans les institutions des hommes.

Prenons un cas, une espèce, comme disent les jurisconsultes, et cherchons dans son étude la solution du problème. Avant les Incas, les indigènes qui peuplaient le territoire du Pérou vivaient à l'état sauvage, isolés en peuplades et sans industrie. Les Incas, dit la tradition, leur enseignèrent une certaine industrie et leur donnèrent des lois qui constituaient le communisme. Ces lois étaient-elles contraires au droit? Les Incas étaient-ils coupables de les établir et de porter des peines contre ceux qui les violeraient? Les violateurs de ces lois qui voulaient revendiquer par la fuite leur liberté personnelle pour mener la vie sauvage, étaient-ils dans le droit? Quelque clair que nous paraisse aujourd'hui le droit dans un cas pareil, il y aurait bien matière à quelques doutes si l'on se reportait en esprit dans la société péruvienne.

En effet, les Incas et la presque totalité de la population n'éprouvaient aucun doute; ils savaient et sentaient que leur organisation sociale avait augmenté le bien-être général, qu'elle leur était utile dans toute l'acception du mot. Ils étaient persuadés que le violateur de la loi attentait à cette organisation et à leur droit. Il est probable que le violateur lui-même partageait cette conviction. Nous ne pouvons convenir qu'il eût raison et que la société eût tort, bien que nous sachions aujourd'hui qu'elle se trompait. Si elle avait tort,

sur quel droit fondons-nous nos codes pénaux , et particulièrement nos codes militaires ?

Si le droit était éternel et invariable, si la lumière de la conscience suffisait à le rendre évident à tous les hommes, il faudrait condamner k Tinstant toutes les générations qui nous ont précédés sur la terre, non comme ignorantes, mais comme coupables, et supposer avec plusieurs écrivains que l'organisation théocra tique des castes de Tlnde et deTÉgypte a été Tœuvre de prêtres habiles, mais non convaincus; que le régime familial de la Chine et le régime communiste du Pérou ont été fondés au projSt exclusif de quelques mandarins, et que les attributions excessives accordées au pouvoir coactif, sous tous les régimes qui ont existé jusqu'à ce jour, sont le résultat de manœuvres et d'usurpations criminelles.

Nous ne pouvons accepter ce point de vue historique, ni admettre que, tous les hommes connaissant leurs droits, te aient laissé violer et supprimer en quelque sorte par un petit nombre d'imposteurs et d'intrigants. Nous croyons plus volontiers que les hommes ont considéré les organisations sociales auxquelles ils se sont soumis comme bonnes, et n'ont accepté la prédominance du pouvoir coactif que faute de comprendre ce que serait un régime de liberté. Nous cropn:? que les résistances que rencontre, même aujourd'hui, rétablissement d'un régime sérieusement libéral, tiennent beaucoup plus à l'ignorance qu'à la mauvaise foi. On se défie de la liberté, parce que la liberté est inconnue et non pour un autre motif.

Si cette vérité, que nous manifeste Tobservaliou la pln> rapide et la plus superficielle, est constante, pourquoi répugnerions-nous à croire que les fondateurs des régimes d'autorité ne pensaient pas que le bon ordre de la société fût compatible avec l'existence de la propriété privée et de la liberté des échanges ? Et si nous admettons qu'ils avaient en effet cette conviction, pouvons-nous douter que l'anthropophage croie faire une très bonne action en mangeant am

prisonnier? Pas du tout. Nous sommes persuadés que la conscience de l'anthropophage est aussi tranquille après son abominable repas, et plus tranquille peut-être, que celle du plus honnête homme qu'il y ait au monde. Pourquoi? Tout simplement parce que l'anthropophage ne connaît pas le droit des sociétés plus avancées.

Le droit existe cependant : il est certain que la pratique de l'anthropophagie n'est pas favorable au développement de la vie dans le genre humain, qu'elle est contraire à l'intérêt de l'humanité. C'est ce que l'on sent dès que l'on conçoit une idée plus exacte de cet intérêt, et alors l'anthropophagie disparaît : manger son semblable devient un crime, une abomination qu'on a peine à concevoir. Si nous jugeons les gens des sociétés anthropophages de la même manière que s'ils partageaient nos idées de droit, ne serions-nous pas injustes envers eux? Ne serions-nous pas de même injustes envers Platon, si nous disions qu'il fut un affreux coquin pour nous avoir proposé la communauté des biens et des femmes ?

Ne soyons pas si fiers ! Nous disons généralement que le meurtre est une infraction au droit, un grand crime, et notre conviction est entière sur ce point. Cependant si, après déclaration de guerre en forme, le soldat, dûment commandé, tue un soldat étranger, nous trouvons qu'il est non seulement excusable, mais louable. Où donc notre conscience a-t-elle trouvé entre meurtre et meurtre une pareille distinction? Quoi ! parce qu'il aura convenu à un individu, faillible comme tous les autres et plus exposé à la corruption que les autres, d'ordonner la guerre et l'invasion d'un pays étranger, il sera juste de tuer les gens de ce pays! Si ces gens résistent il sera juste de les surprendre, de les traquer comme des bêtes fauves; il sera juste d'envahir un village et de menacer les habitants d'être fusillés, s'ils ne dénoncent le lieu où se trouvent leurs compatriotes armés ! Il sera juste d'en fusiller quelques-uns de temps en temps et par passe-temps pour prouvel' que les menaces que l'on fait ne sont pas vaines!

404 PRÉPARATION A l'ÊïUDE DU DROIT.

Non sans doute; ce sont là les notions de droit des sociétés anthropophages, et nous ne pouvons guère avec justice nous élever contre elles.

On nous reprochera peut-être de nous placer dans l'hypothèse d'une guerre injuste, déclarée à Tétourdie, à l'aventure, et faite avec barbarie. Est-ce donc une hypothèse invraisemblable et impossible? Plût à Dieu! mais tout le monde sait qu'il n'en est pas ainsi. Eh bien! dans ce cas, que diront nos jurisconsultes du droit inné manifeste à toute conscience ? Que la guerre dont il s'agit est injuste, que celui qui la décide viole le droit, mais que les officiers qui font cette guerre ne sont pas coupables, à moins qu'ils n'ordonnent des barbaries inutiles ; que dans le cas même où ils en ordonneraient, les soldats qui les commettent ne sont pas coupables. Voilà, je crois, nos notions actuelles de droit : des millions d'hommes les professent de la meilleure foi du monde et sont en réalité aussi honnêtes que l'anthropophage après son repas. Lorsque la postérité aura mis au rebut ces belles maximes, comme elle le fera sans aucun doute, quel jugement portera-t-elle sur notre conduite? Peut-être nous condamnera-t-elle comme coupables, mais je crois plus volontiers qu'elle nous plaindra comme ignorants. Elle pensera sans doute qu'on ne peut traiter comme violateurs du droit ceux qui ne l'ont pas connu.

Peut-être pensera-t-on que notre exenf^le, emprunté aux relations internationales, est mal choisi, parce que les individus appartenant à des nations diflférentes ne vivent pas sous l'empire des mêmes lois. Mais, qu'importe cette circonstance, si le droit est écrit dans la conscience de chaque homme, de manière à ne pouvoir être efiFacé par une consigne?

Qu'on se place, si l'on veut, dans l'intérieur de la même cité, dans les murs de la même ville : des citoyens, égarés par n'importe qu'elle ambition perverse, se mettent en état de guerre contre le gouvernement établi. On les réprime; c'est fort bien; mais tous les moyens sont-ils bons contre eux pen-

dant et après la lutte? Sont-ils hors du droit? Peut-on justement leur assimiler ceux que Ton soupçonne de partager les opinions qu'on leur attribue ? Et si ces hommes avaient triomphé, s'ils étaient parvenus à mettre sous leur main l'armée régulière, auraient-ils pu justement assassiner par les rues les citoyens inoffensifs , mettre le Trésor public au pillage et se gorger d'or et de sang? Non sans doute. Cependant il ne faut pas réfléchir longtemps pour voir que des excès de ce genre peuvent être approuvés par des millions de consciences. Laissons donc là ces prétentions de proclamer un droit absolu et éternel, soit dans la cité, soit entre les citoyens des cités diverses, et ne pressons pas bien vivement des consciences, trop sujettes à se déteindre. S'il y a quelque chose d'inné en nous, c'est le sentiment de la différence de moralité des actions diverses , la conscience que los unes sont meilleures et les autres pires; que les unes doivent être encouragées, les autres tolérées, les autres défendues; c'est la faculté que nous avons de choisir entre ces actions diverses et le sentiment de cette faculté. Rien de plus.

. Si le sentiment d'une suite quelconque de principes de droit était inné, il constituerait une sorte d'instinct en tout semblable à celui des bêtes et invariable comme lui : il n'y aurait dans la connaissance des principes élémentaires du droit, ni études nécessaires, ni progrès possible. Or, l'expérience nous enseigne bien haut la nécessité de l'étude et la possbilité du progrès en avant, comme aussi d'un progrès rétrogade; elle nous atteste qu'il y a des différences innombrables dans l'état des diverses consciences humaines.

4c Mais quoi ? il n'y aura donc pas de droit naturel, antérieur et supérieur au droit positif et écrit ! Il ne restera que la lettre des lois positives auxquelles il faudra obéir sans savoir pourquoi, même lorsqu'elles seront injustes, absurdes» ! Tel est le cri des partisans du droit intuilif, dès qu'on nie que les prîn-

cipes (le co droit se trouvent écrits dans la conscience de tout individu de manière à faire partie en quelque sorte de sa constitution native. Ils se figurent que, si on supprime le droit naturel, ia société reste aussitôt sans loi et tombe sous Tempire de la force brutale.

Nous ne croyons pas du tout à l'existence de ce qu'on appelle le droit naturel, et il nous semble que les ouvrages, bons et utiles d'ailleurs, qui ont été écrits sur cette matière, partent d'un principe erroné ; mais nous ne croyons pas davantage que les sociétés humaines soient menacées, si notre opinion se répand, de tomber dans le chaos. Nous savons que les hommes ne refuseront pas pour cela de choisir entre les diverses règles celles qui leur paraîtront les meilleures, ni de discuter et de rejeter celles qui leur sembleront plus mauvaises. Nous savons également qu'ils se guideront dans ce choix d'après leur conscience, c'est-à-dire d'après l'ensemble d'idées et de connaissances qu'ils tiennent de l'enseignement et de l'expérience. On peut, du reste, s'en convaincre par un examen rapide des? propositions fondamentales à la réunion desquelles on donne le nom de « droit naturel ou primitif». •

Sans entrer dans le détail des maximes qui constituent ce qu'on appelle de ce nom , examinons les droits élémentaires ou naturels primitifs, affirmés par un des ouvrages les meilleurs et les plus récents * qui aient été écrits sur ces matières. Ces droits primitifs sont au nombre de cinq, savoir : 1° la liberté individuelle; 2° le droit de bonne réputation; 3° la liberté du culte; ■4'' la liberté de l'enseignement; 5Me droit d'appropriation.

Liberté individuelle. Ce droit consiste à ne pas être attaqué, maltraité ou mutilé par un assassin ou un meurtrier, à pouvoir aller et venir librement. Ajoutons-y la liberté du travail, puisque, le travail fournissant à l'homme les moyensdo vivre, il ne peut vivre s'il est empêché de travailler. Faudrat-il condamner comme injustes et contraires au droit, les

' Principes du droit, par M. Thiercelin.

APPEXDICK. N^ :}. 407.

restrictions apportées k la liberté individuelle? Non, est-on obligé de dire ; il y a exception dans les cas d'emprisonnement préventif et pénal; il peut y avoir encore exception pour le service militaire, les prestations en général et même pour les passeports. Que devient ce droit ainsi restreint dans la cité même et restreint encore hors de la cité par les usages de la guerre ? Quel avantage y a-t-il à le proclamer naturel? A faire douter du droit, tout simplement; car qui peut croire que des exceptions transitoires, qui n'ont pas toujours existé et n'existeront pas toujours, soient dans la nature des choses?

Passons au second droit, celui de bonne réputation. Appartient-il au méchant, à Thomme dont la conduite est scandaleuse, sans cependant tomber sous le coup de la loi pénale? Non sans doute; car un tel droit, s'il existait, serait tout à fait contraire au sentiment que nous avons du droit. Qui veut' jouir d'une bonne réputation doit la mériter, et qui ne la mérite pas doit avoir une réputation mauvaise. Telle est la règle, ce nous semble. Les injures que les écrivains de l'école intuitive prodiguent volontiers à ceux dont les opinions sont contraires aux leurs, attestent assez qu'ils ne veulent pas concéder bonne réputation à tout le monde. Eh bien ! Si chacun a droit à la réputation qu'il mérite, il faudra savoir, avant de prononcer sur le droit, si la réputation est conforme au mérite, oui ou non. Qui jugera en ce cas? Une autorité quelconque ? Ce sera arbitraire; la conscience? Voilà un droit qui manquera de sanction extérieure et qui courra grand risque de demeurer toujours, sinon imparfait, au moins méconnu.

Le troisième droit, qui est de pratiquer librement tel culte que Ton veut, et aussi, je suppose, de n'en pratiquer aucun, ne nous semble pas contestable aujourd'hui. Mais reportons-nous •par la pensée dans une des Cités fondées sur le culte lui-même, comme celles de l'ancienne Egypte , de la Judée et d'Athènes même. Dans ces sociétés, professer un culte autre que celui de la Cité, c'était nier le culte officiel, et par conséquent la Cité, au maintien de laquelle chaque citoyen sentait que ses

408 PRÈPARATTOX A l'ÉTUDE DU DROIT.

intérêts les plus chers étaient attachés. Admettez le règne universel de cette opinion que « ne pas professer le culte officiel, c'est provoquer la ruine delà Cité », sera- t-il juste d'exiger des hommes qui la professent qu'ils reconnaissent la liberté des cultes ? Nous ne le croyons pas.

Il ne faut pas s'imaginer que l'existence de cette opinion de liberté soit bien ancienne. Au xvi® siècle, et en France, on avait une peine inouïe à comprendre que les catholiques et les protestants pussent vivre sous une même loi civile. « Il faudrait, disent plusieurs écrivains de ce temps, reconnaître deux rois et deux lois dans le royaume, si on y laissait vivre les deux religions ^ De là les persécutions de cette époque. Peuton porter sur la conduite des persécuteurs de ce temps le jugement qu'on porterait aujourd'hui sur ceux qui commettraient les mêmes actes ? Nous ne le pensons pas : nous ne pensons pas, pour le même motif, qu'on doive faire un crime à Dioclétien d'avoir violé la liberté des cultes.

Les mêmes réflexions nous sont suggérées par la proclamation du droit à la liberté de l'enseignement. Assurément ce droit n'était pas bien gravé dans la conscience de ceux qui condamnèrent Socrate à boire la ciguë et Jésus à subir le supplice de la croix. La plupart d'entre eux, sinon tous, étaient des gens très convaincus, bons pères de famille, bons citoyens, très honnêtes gens en. somme. Il faut dire d'eux c€ qu'en dit leur grande victime : « Pardonnez-leur parce qu'ils ne savent ce qu'ils font ». Il faut répéter sans cesse et ne pas perdre de vue la maxime stoïcienne : « Quelle est la cause du péché? l'ignorance^ ».

Le cinquième des droits naturels énumérés semble encore plus contestable, c'est le droit d'appropriation. Il est trop clair, en effet, que nul ne naît naturellement propriétaire.

* Ce fût même, disent quelquos-uns, la considération qui détermina François le' à rester catholique et a renoncer à la tolérance.

J T( Iœti to atriov tou âfiiapToéysiv; — -^ otYVoia. Arrien, conversations d'Kpictèle, I, 1?.

Aussi dit-on que le droit d'appropriation est distinct du droit de propriété. Qu'est-il donc ? La liberté pour Thomme de s'approprier les objets du monde extérieur nécessaires à sa vie physique. Ce sera donc la liberté du travail. Ainsi défini, on pourra faire à son égard les mêmes observations que suggèrent les droits précédents. Il s'élèvera des objections plus fortes lorsqu'on prétendra en faire sortir, par l'occupation, le droit de propriété et celui même de transmettre par testament.

Il faut bien remarquer d'abord que le droit de propriété consiste surtout à exclure tout le genre humain , moins un seul individu, de la faculté d'user de l'objet qui forme la matière de la propriété. Qu'un droit aussi exorbitant naisse de l'occupation pendant qu'elle dure, on le comprend à la rigueur, puisqu'on ne pourrait la troubler sans attenter en quelque sorte à la liberté personnelle de l'occupant. C'est ce qui arriverait si l'on prétendait ôter au chasseur le gibier qu'il vient d'atteindre. Mais, une fois que l'occupation effective cesse, où est le droit? Si le chasseur même qui a abattu une pièce de gibier l'abandonne pour revenir ensuite la chercher, colui qui s'en empare dans l'intervalle n'est-il pas à bon droit occupant? Et s'il s'agit d'une terre, en quoi précisément consistera l'occupation ? Se limitera-t-elle à l'espace couvert par le corps de l'occupant? Ira-t-elle aussi loin que sa pensée ? Pourra-t-il à bon droit prendre possession d'un continent, comme Balboa prenait possession de l'Océan pacifique au nom du roi son maître ? Evidemment la théorie de l'occupation nous laisse en plein arbitraire.

Ce sera bien autre chose si nous examinons le droit de transmettre par testament, c'est-à-dire dans la condition la plus éloignée de l'occupation qu'il soit possible d'imaginer. Vous fondez le droit d'appropriation sur la nécessité de vivre du monde extérieur et vous autorisez l'occupation. Mais celui qui meurt cesse d'occuper et ne peut invoquer pour prolonger ' son occupation la nécessité do vivre. Comment concéder à

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riiomme, à titre do droit primitif, une faculté qui lui est refusée par la nature, celle de disposer de ses biens après décès? En présence d'affirmations aussi énormes il nous semble inutile de continuer la discussion. Mieux vaut exposer quels sont, au point de vue de rutilité, les principes du droit.

L'induction n'autorise aucune hypothèse qui no soitfonJêo et vérifiée par Tobservation des faits. Que nous enseigne l'histoire? Que les hommes, partis de l'état sauvage, dans lequel aucun individu ne reconnaît de droits à son semblable, de Tétat de guerre de Hobbes , se sont aperçus qu'ils vivaient mieux et davantage en se réunissant et en observant certaines règles qu'en vivant isolés en toute indépendance. Dès lors la société a existé et s'est constituée sur des règles inspirées par le sentiment de l'intérêt collectif de ses membres, et acceptées, non par contrat, mais par assentiment. Lors même que la société est sortie du développement d'une famille patriarcale, ses opinions et ses coutumes ont été fondées sur le sentiment de l'intérêt commun, tel qu'il naissait de l'expérience et des connaissances des individus. C'est de ce sentiment que sont issus tous les pouvoirs coactifs qui ont régi les hommes : c'est par lui que les gouvernements les plus petits et les plus grands naissent, durent et meurent.

Que ce sentiment d'intérêt collectif n'ait pas été toujours éclairé , qu'il se soit laissé égarer par les impostures de la superstition ou paralyser par l'oppression de la force, c'est ce que personne ne peut nier. Toutefois, il est incontestable que, k la longue, les sociétés n'ont pu être régies que par des pouvoirs qu'elles acceptaient, qui répondaient à l'idée d'intérèl commun qui dominait chez la majorité de leur membres.

Du sentiment d'intérêt commun naissent les mœurs, les coutumes et les lois, plus ou moins bonnes, selon que ce sentiment est plus ou moins éclairé : les institutions sont toujours

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susceptible de changer et de se perfectionner à mesure que ce sentiment s'éclaire par les travaux et renseignement des penseurs, fondé en définitive sur l'expérience des faits qui ont lieu chaque jour. Il nous semble que les récits de l'histoire ne laissent aucun doute à cet égard. Ils nous enseignent en outre que les hommes sont dirigés , même à leur insu , dans l'appréciation des réformes, par le sentiment qui nous pousse, tous tant que nous sommes, à rechercher la conservation et l'accroissement de la vie en nous-môme et dans l'humanité.

Si, comme nous le croyons et avons essayé de l'établir*, la civilisation suit cette marche infailliblement, par l'élévation et l'agrandissement des peuples qui se perfectionnent, et par l'affaissement des peuples qui résistent au progrès , il nous est facile de comprendre en quoi consistent les notions improprement désignées sous le nom de droit naturel. Ces nolions comprennent simplement l'idée du droit la plus élevée que notre pensée puisse concevoir ; elles expriment le droit idéal, à la réalisation duquel tendent les penseurs, mais qui diffère toujours sur quelques points du droit positif ou écrit, déjà accepté et appliqué par les peuples.

Ainsi nous admettons volontiers et comme permanente la distinction de droit idéal et de droit positif: le premier, connu, discuté, perfectionné par les penseurs; le second, livré plus spécialement aux jurisconsultes, mais incessamment comparé au droit idéal et transformé lentement par celui-ci. Le droit idéal éclaire et trace la route dans laquelle marche à sa suite le droit positif.

Ainsi les deux droits existent depuis Torigine des sociétés humaines et dureront autant qu'elles : mais leurs préceptes sont susceptibles de changements, d'améliorations par compléments ou retranchements. On peut bien dire, si on le désire, qu'il y a un droit éternel et nécessaire que l'humanité va découvrant et pratiquant chaque jour davantage, comme elle découvre chaque jour et approprie davantage chaque jour

* Études sur la science sociale.

à son usage les lois de la physique. Mais nous ne voyons pas bien clairement ce qu'on gagnera pour la science et pour la pratique, à adopter cette manière de parler. Qu'est-<5e qu'un droit inconnu pour ceux qui l'ignorent?

Nous savons la résistance que rencontre encore dans l'opinion l'idée d'un droit mobile et progressif. On la repousse d'abord parce qu'elle n'est pas ancienne ; on la repousse encore parce qu'elle est incompatible avec celle d'une science du droit complète et achevée, si chère à la paresse et à la présomption ; on la repousse enfin par un autre motif plus respectable, par la crainte que le droit perde quelque chose de son autorité sur l'opinion des peuples et soit considéré comme Texpression des vues arbitraires des législateurs et des fantaisies des philosophes. On s'effraie de proclamer le droit perfectible, comme si les peuples, contenus seulement par l'idée d'un droit éternel et sacré , allaient, en la perdant, se précipiter dans l'anarchie.

Un peu de réflexion suffit à calmer ces craintes. S'il est très vrai que le droit idéal soit la conception de droit la plus élevée à laquelle soient parvenus les philosophes , il n'est pas pour cela une conception arbitraire. Les philosophes ne peuvent, pas plus que les autres hommes, se soustraire à l'influence de l'enseignement général et sont forcés de s'appuyer sur cet enseignement pour s'élever plus haut. Qu'on leur démoptreune vérité : ils ne sont pas plus libres de s'y soustraire que le géomètre n'est libre de se soustraire à une démonstration géométrique, de croire, par exemple, que la somme des trois angles d'un triangle est supérieure à celle de deux droits. Lors donc qu'une vérité de droit est démontrée, on peut la tenir pour impérissable, delà même manière qu'une vérité constatée par la physique ou la chime : il devient impossible à notre esprit de ne pas s'y soumettre : nous restons libres seulement de ne pas l'observer et surtout de ne pas l'étudier , de ne pas chercher à là connaitre, exactement comme dans la théorie du droit naturel.

L'unique différence qui nous sépare, quantàTautorité, des partisans du droit naturel, c'est qu'ils croient nécessaire d'inir poser à l'homme une autorité extérieure, en quelque sorte, une espèce de force coactive supérieure, tandis que nous croyons que l'autorité la plus forte , la plus irrésistible et la plus constante qui puisse nous être imposée , est en nousmêmes : c'est celle de notre propre conviction.

Ces notions générales étant posées, examinons rapidement quelques-uns des principes généraux du droit idéal, ceux qui ont été le plus débattus depuis quelques temps et qui intéressent le plus l'économie politique, savoir : la liberté individuelle et la propriété.

Liberté individuelle. — On peut formuler ce principe à peu près dans les termes suivants : « L'individu majeur doit doit être libre d'aller et de venir, de travailler à ce qu'il lui plaît et de la manière qu'il lui plaît , et aux conditions qu'il veut, à la charge de pourvoir lui-même à ses besoins et à ceux de ses enfants ». Nous parlerons séparément de quelques appendices de cette liberté.

Sur quoi fonderons-nous ce principe? Sur ce que l'homme est naturellement libre? Ce ne serait qu'un fait et peu exact, car à l'origine la liberté de l'individu est assez peu de chose. Dirons-nous que l'individu doit être libre ? Ce sera simplement, chose commode d'ailleurs, affirmer ce qui est en question. Mieux vaut dire, ce nous semble, qu'en assurant à chacun la liberté de sa personne et de son travail , la société obtient une somme plus grande de richesses et de vie dans toutes les branches de l'activité humaine qu'en faisant dépendre l'activité de chacun de l'impulsion ou même de l'autorisation du pouvoir coactif ou de ses agents.

Sans doute, pour fonder un droit primitif sur une proposition semblable, il faudra discuter et démontrer cette proposition , ce qui est plus pénible qu'une affirmation pure et simple. Mais aussi ceux auxquels on aura fait cette démonstration comprendront parfaitement la portée, nuisible pour la

414 PRK1>ARATI0N A L^ETUDE i)U DROIT.

société tout entière, d'un attentat quelconque à la liberté i^ndividuelle ; ils sauront que cet attentat touche directement non seulement celui qui en est la victime immédiate, mais la société et chacun de ses membres, et eux-mêmes par conséquent. Dès lors, Topinion publique fournira au droit une sanction infiniment plus forte que s'il est simplement affirmé, lors même que l'affirmation serait appuyée de tirades très éloquentes.

Les mêmes considérations qui justifient la liberté lui imposent, comme conséquence et condition nécessaire, la responsabilité qui y est attachée. Qui veut être libre doit pourvoir à ses besoins et aux besoins de ceux qu'il met au monde. Il n'a nul droit aux fruits du travail de son voisin, parce que, s'il en avait, ce voisin ne jouirait pas lui-même d'une entière liberté : le principe fondamental se trouverait violé et contredit.

Propriété. — Pour que chacun puisse travailler librement et pourvoir aux besoins dont il est responsable, il faut établir un règlement sur l'appropriation du monde extérieur qui fournit la matière et les instruments du travail industriel. On peut admettre que les objets moljiliers non appropries s'approprient par l'occupation, puisque le premier occupant est le premier qui découvre et connaît l'utilité de l'objet qu'il s'approprie : on comprend que ce droit d'occupation soit reconnu et garanti pour la terre qu'occupe le corps de chacun et tant qu'il l'occupe, et même pour la terre qu'il cultive personnellement, parce que, dans ces deux cas, le droit qui nait de l'occupation est une conséquence directe de la liberté individuelle.

Mais , quand il s'agit d'approprier la terre pour une suite de cultures, il est évident que le droit ne peut naître de l'occupation, parce que l'occupation est impossible, particulièretnent lorsqu'il s'agit de terres d'une grande étendue. Le règlement, en ce cas, ne peut être dicté et justifié que par desconsidérationsd'utilitégénérale.Ondécidora, par exemple.

APPENDICE. N^ ;i. 4 18

qu'il est bon que chaque terre affectée à l'agriculture ait un propriétaire déterminé, maître absolu d'en user et de l'aliéner à son gré. Pourquoi? Parce que, sous ce régime, la culture fera plus de progrès et fournira k la société des richesses plus abondantes que dans tout autre. Voilà pourquoi on comprend ainsi de nos jours la propriété foncière, tandis que les générations qui nous ont précédés, ayant d'autres visées, la comprenaient tout autrement.

Les mêmes considérations ont fait introduire le droit pour les individus de s'obliger et de recevoir des obligations par contrats. Pourrait-on soutenir que l'individu possédât ce droit naturellement, qu'il pût engager sa volonté pour l'avenir, lors même que cette volonté serait devenue contraire au contrat? Je ne le pense pas. Loin de croire que la société ait été formée par un contrat primitif, je crois que les contrais sont nés de la société et ont grandi avec elle et avec l'évidence de leur utilité. Ils ont tiré leur force de l'opinion d'abord, comme nous le voyons encore aujourd'hui pour les contrats qui lient les joueurs; ensuite le pouvoir coactiflesa reconnus et sanctionnés. Mais quel est leur rôle? Ce sont de véritables règlements d'autorité, des lois spéciales que les contractants s'imposent à eux-mêmes. On peut dire que les contrats n'existent en quelque sorte que par délégation du pouvoir coactif qui leur assure force de loi. S'il- est vrai que la liberté des contrats est un excellent principe de législation civile, c'est parce que les particuliers, statuant dans les limites des fonctions qui leur sont attribuées, peuvent statuer dans les cas particuliers avec plus de lumières et d'u tili té que le pouvoir coactif, d'autant que les contrats s'adaptent à toutes les situations, k la différence des règlements généraux qui peuvent émaner du législateur.

Il en est de même pour les successions et testaments. Les biens, quoi qu'on en dise, ne peuvent pas se transmettre naturellement de celui qui meurt à ceux qui survivent. La nature laisse simplement les biens du défunt sans maître : c'est

la loi coutumière ou écrite qui leur en assigne un. Gomment ces lois le désignent-elles? Par les dispositions relatives aux successions. Que convient-il au législateur de chercher par ces lois? Les moyens d'assurer le mieux possible la conservation des capitaux et la production delà plus grande somme de richesses possible.

A ce point de vue, on a très sagement fait d'attribuer Tlièritage du défunt à ses enfants, mieux fait de l'attribuer à tous qu'à un seul. On a très bien fait encore de déléguer à l'individu la faculté, toute législative, de disposer à son gré de ses biens par testament. On a mal fait, ce nous semble, de limiter cette délégation en certains cas par les dispositions du Code civil qui ont établi la réserve.

Si Ton fait naître la propriété du droit naturel, on n'a qu'un principe stérile, étouffé par des exceptions sans fin et des règlements inévitables. Si on la fonde sur le principe d'utilité, on lui donne une base que rien ne peut ébranler, et tous les règlements divers qui la déterminent reçoivent une explication aussi claire que concluante. On voit pourquoi la liberté de contracter et la liberté de tester sont contenues dans certaines limites, lorsque le contractant ou le testateur empiète sur les règlements généraux de la société, ou prétend étendi*e outre mesure dans le temps l'autorité qui lui a été déléguée et lui donner un caractère de perpétuité qui n'appartient pas aux lois elles-mêmes. Le droit naturel ne saurait jamais expliquer les motifs de toutes ces apparentes exceptions.

Parlerons-nous maintenant des libertés de réunion, de parole, de presse, d'enseignement, de culte et autres conséquences plus ou moins immédiates de la liberté individuelle? Au nom de quel droit les réclamerons-nous? Au nom de la nature? Mais la nature n'établit aucune distinction entre le bien et le mal. Au nom de la conscience? Mais la conscience s'accommode parfaitement de la limitation et de l'oppression de ces droits pour ceux qui pensent autrement que nous. U faut donc encore une fois remonter au principe d'utilité.

Éclairés par cette lumière, nous voyons très distinctement que la réunion et l'association des hommes sont indispensables à une multitude d'actes très utiles aux particuliers et à la société. Nous voyons en même temps que les unions et les associations , contenues par le sentiment d'intérêt collectif qui domine l'opinion , ne peuvent guère , par erreur et exception seulement, tomber dans de mauvaises tendances, particulièrement lorsqu'elles sont surveillées par une libre publicité, par la liberté complète de parler et d'écrire.

Quant à cette liberté, si on l'examine au point de vue de Futilité, on peut voir sans peine qu'elle est la garantie nécessaire de toutes les autres. C'est elle, en effet, qui jette partout la lumière, qui produit sur la place publique et soumet au jugement impartial de tous, tout ce qui se passe, bien et mal, bonnes et mauvaises actions. Sans elle tout est permis impunément à ceux qui peuvent imposer silence : ils peuvent cacher des actions mauvaisesetmème des crimes énormes : ils^Jeuvent laisser le public dans l'ignorance des faits qui l'intéressent le plus ou les lui présenter sous un aspect mensonger. Nul ne peut avoir de sécurité pour sa personne ou pour ses biens là ou la liberté de parler et d'écrire n'existe pas.

Au contraire, là où cette liberté existe, tout grief, légitime ou imaginaire, est porté devant l'opinion publique, laquelle est, après tout, le pouvoir spirituel, dominant et dirigeant, celui qui contient tous les autres. Tout abus est dénoncé à l'instant, et la crainte d'une dénonciation que rien ne peut empêcher contient ceux qui seraient les plus déterminés à abuser : l'ordre s'établit et se consolide sous le contrôle vigilant de l'opinion.

On peut réclamer la liberté de l'enseignement par des considérations de même nature. 11 est utile que chacun puisse enseigner, afin qu'aucune invention, de quelque nature qu'elle soit, ne puisse être étouffée ou contenue, afin qu'elle se répande sans obstacle et se fasse juger par ses fruits. 11 importe que l'enseignement soit stimulé par la concurrence et répandu

418 PRÉPARATION A l'ÊTUDE DC DROIT.

autant qu'il est possible , parce que Tignorance absolue est pire qu'un enseignement, même médiocre ou mauvais.

De même le principe d'utilité peut, seul, donner une théorie rationnelle du droit de punir et de son étendue et de ses limites. Cela est tellement vrai que les publicistes même qui ont le plus contesté ce principe ont été obligés de l'invoquer dès qu'il s'est agi de définir et de formuler le droit de punir. Quant à la doctrine implacable et présomptueuse de l'expiation, nous croyons qu'elle a fait son temps et que personne aujourd'hui ne songe plus à l'invoquer.

La doctrine de la conscience et du droit naturel ne rend pas compte non plus d'un phénomène social très important, la formation du pouvoir coactif, qui donne à certains individus la fonction de commander en certains cas et d'interdire dans d'autres l'action à leurs semblables. Il est raisonnable sans doute qu'un pouvoir coactif existe pour assurer l'observation des lois ; mais pourquoi, sinon parce qu'il est utile que l'observation des lois soit garantie par ce moyen?

La doctrine du droit naturel s'attache volontiers à une forme de gouvernement donnée, qu'elle considère comme juste à l'exclusion des autres. La doctrine de l'utilité est moins exclusive.: elle explique pourquoi telle forme de gouvernement a prévalu en tel temps et en tel lieu, tandis que telle autre forme a prévalu dans un autre temps et un autre lieu. Elle préfère toujours le gouvernement qui développe dans la. société la plus grande somme de vie. En tout temps et en tout lieu, elle ne reconnaît aux gouvernements d'autre légitimité que l'assentiment des peuples, et fait cesser avec cet assentiment leur légitimité.

Nous croyons, en efiot, que les gouvernements naissent d'un sentiment bien ou mal compris d'intérêt général; qu'ils naissent plus ou moins de l'opinion, qui est le pouvoir spirituel, exactement comme le droit positif naît du droit idéal. Maintenant il est certain qu'il y a un idéal de gouvernement comme il y ^ un idéal de droit. Pour ne parler que des attributions, Tu-

tilité conseille de limiter celles du pouvoir coactif aux fonctions judiciaires, de police et militaires. Elle ne saurait admettre qu'il règle et dirige ractivitè individuelle là ou elle peut s'exercer librement sans nuire à aucun droit légitime, ni surtout qu'il prétende régenter l'opinion et dominer ou égarer le pouvoir spirituel, qui lui est supérieur et contre lequel nul ne saurait attenter sans désordre.

Il est impossible d'insister sur la variété des solutions que présente, dans les diverses questions fondamentales, l'application de l'un ou de l'autre principe : il faudrait pour cela parcourir le cercle entier du droit public, du droit civil et du droit criminel, de manière à dépasser beaucoup les limites qui conviennent à ce travail. Il nous semble suffisant d'avoir touché aux principaux sommets du droit'pour bien montrer la fécondité de la méthode inductive et la stérilité de la méthode intuitive.

Sans doute on peut arriver et on arrive en effet aux mêmes solutions par l'une et l'autre méthodes. Une fois la conviction acquise sur un point, il est très facile de la découvrir et de la constater dans la conscience. Cette conviction s'y trouve, en effet, non d'origine, mais parce qu'elle y a été inscrite parla persuasion.

Qu'importe, dira-t-on peut-être ? Il importe en ceci que, si Ton considère une conviction acquise comme une sorte de propriété, de conscience, on ne peut songer ni à l'étendre, ni à la relier à d'autres convictions, ni à la modifier en quoi que ce soit. Si, au contraire, on sait que cette conviction est acquise, on en connaît les causes; on sait qu'elle peut être étendue, perfectionnée , rattachée à d'autres convictions , complétée lorsqu'elle est imparfaite, etéclaircie lorsqu'elle est obscure, le tout par effort, réflexion, raisonnement et travail : on ne peut pas s'endormir dans un dangereux quiétisme lorsqu'on professe des croyances qui doivent être incessamment discutées, exposées, défendues, qui sont susceptibles d'être étendues et rectifiées. Ajoutons que la méthode inductive ne cou-

nait pas ces exceptions et restrictions sans fin qui donnent toujours un aspect arbitraire aux solutions intuitives. L'induction assure au droit comme à la morale plus de clarté en même temps que plus d'autorité et d'empire, parce qu'elle se tient plus près des faits et de la vérité. C'est pour ces motifc que nous la recommandons et la défendons contre les attaques multipliées dont elle est l'objet.

No 41 l'utile, l'honnéte et le juste.

11 est impossible de lire même à la légère, un traité de morale , fut- il bon et recommandable , sans y remarquer l'absence de tout caractère scientifique. On y trouve sans peine les préceptes essentiels qui nous ont été transmis par une longue tradition ; mais ces préceptes s'y rencontrent isolés, dépourvus de lien commun, souvent obscurs et susceptibles d'interprétations diverses. En réalité on voit que la morale n'a pas cessé d'être une tradition pure et simple, dont quelques parties ont été attaquées, défendues, un peu modifiées peutêtre, mais qui n'a pas été considérée dans son ensemble, formulée à nouveau et coordonnée, par un travail comparable à celui dont les sciences proprement dites ont été l'objet.

On remarque bien dans les chapitres de morale joints aux ouvrages philosophiques un certain essai de coordination. Mais ces essais ont généralement pour but de lier la morale traditionnelle aux idées que les auteurs ont conçues sur la psychologie et l'ontologie : ils reposent presque tous sur quelques propositions fort anciennes et généralement acceptées sans discussion, qu'il convient cependant d'énoncer et d'examiner.

* Journal des Économistes, octobre 1867.

1^ On pose en fait que, Tliomme étant composé d'àme et de corps et le corps constituant la partie inférieure , méprisable même, les actes inspirés par le désir de satisfaire les besoins du corps sont généralement suspects, souvent tolérables, il est vrai, mais rarement honnêtes.

2° On ajoute que les préceptes de la morale, inscrits dans la conscience de chacun, sont innés et ne peuvent être méconnus, — d'où Ton pourrait tirer cette conséquence qu'il n'est pas très utile de les enseigner.

3^ Enfin on affirme que Tidée d'obligation morale est tellement liée à celle des peines et des récompenses de la vie future qu'elle ne peut en être séparée, — d'où il suit que ceux qui doutent de la vie future, ou la nient, n'ont et ne peuvent avoir aucune morale, parce que leurs idées morales, quelles qu'elles puissent être, manquent de sanction.

Nous croyons que ces propositions constituent trois erreurs qui s'opposent au développement de toute morale scientifique et qu'il importe de réfuter.

La première commence à perdre du terrain. On reconnaît aussi généralement aujourd'hui que l'àme est beaucoup plus intéressée qu'on ne le pensait autrefois aux actes qui ont pour objet la satisfaction des besoins du corps et qu'il n'est pas facile de scinder l'homme en deux parts séparées. Les analyses de l'économie politique ont montré la liaison intime qui existait entre le développement industriel des sociétés et leur développement intellectuel et moral, en même temps qu'elles ont établi la puissance productive de l'intelligence et de la moralité. Aussi peut-on dire que les préjugés anciens qui régnaient sur cette matière ne sont plus professés que par les rhéteurs-philosophes les plus arriérés ^

La seconde proposition est plus généralement affirmée et on

* Saint Augustin avait déjà dit : « qui vclut summum bonum laudat animée naturam et tanquam malum naturam carnis accusât... id vanitate sentit humanâ, non veritate divinâ. »

De civilatc Dei. 1. XIV, ch. v.

422 PRÉPARATION A I/kTUDE DU DROIT.

la trouve formulée ou sous-enteudue dans toutes les publications d'une école philosophique officielle et très influente, non seulement en France, mais dans plusieurs autres pays d'Europe. Nous avons essayé de la combattre ici même et nous croyons inutile de revenir sur ce que nous avons dit de la conscience et de Tinnéité *.

La troisième proposition ne nous semble pas plus exacte. En effet, quelles que soient nos idées sur les peines et récompenses de la vie future, nous ne pouvons méconnaître la portée qu'ont, dans la vie présente et sur cette vie, nos actes bons ou mauvais. Nous voyons clairement que les premiers augmentent l'ordre , tandis que les seconds tendent à introduu^e le désordre et la souffrance dans l'humanité. C'est là une vérité qui nous apparaît d'autant plus claire que nous avons sur l'organisation de la société des idées plus nettes, mieux définies, plus étendues.

On comprend que ceux qui considèrent les sociétés humaines comme des accidents qu'aucune loi permanente ne régit, qui nient non seulement l'existence actuelle, mais la possibilité d'une science sociale, aient besoin pour étayer la morale chancelante d'une sanction surnaturelle. On comprend que cette sanction aitétéjugée indispensable tant quel'idée d'une science sociale est demeurée obscure, enveloppée et presque imperceptible. Mais aujourd'hui, lorsque toutes les études de la science nous révèlent l'existence de lois sociales permanentes nécessaires, auxquelles nous ne pouvons pas plus nous soustraire que nous ne .pouvons échapper aux lois que nous révèlent la physique et l'histoire naturelle, il est clair que la morale a une sanction dans la conséquence inévitable et connue d'avance de tout acte bon ou mauvais et dans la conviction que chacun peut acquérir du caractère bon ou mauvais de tel et tel acte.

Il serait absurde, sans doute de nier, soit l'existence, soit la force d'une sanction puisée dans l'espérance et la crainte

* V. çi-flessuB, n" ^, De Vutilité consi4éréP comme principi» de morale.

(le la vie future; mais il ne le serait pas moins de croire que cette sanction soit la seule et que si on la supprime, la morale disparaît. Ajoutons que cette sanction n'est pas exempte d'inconvénients graves, car, 1° elle n'a aucune prise sur ceux^qui nient la vie future ou en doutent; 2^ elle peut s'appliquer à toute sorte de préceptes moraux, fussent-ils en réalité contraires au bien du genre humain, à la morale véritable, si Ton se refuse à une discussion à posteriori, de ces mêmes principes. Et si l'on admet cette discussion, si on la pousse hors du texte, on abandonne la tradition.

La sanction tirée des récompenstîs et des peines de la vie future est extérieure en définitive et semblable en tout à la sanction pénale dont elle n'est en quelque sorte que la reproduction et le prolongement. Dire que là où cette sanction n'existerait pas la morale disparaîtrait, c'est dire que les hommes n'agissent qu'en vue de peines ou de récompenses matérielles et ne recherchent ni l'approbation de leurs semblables, ni à conformer leurs actes à l'ordre suprême établi dans l'univers et en particulier dans les sociétés humaines. C'est voir les hommes pires et plus abaissés qu'ils ne sont aujourd'hui et cela contre l'évidence des faits.

La morale fondée sur l'utilité, au contraire, indépendante des opinions relatives à la vie future, repose sur des considérations qui s'imposent également à ceux qui croient et à ceux qui ne croient pas à cette vie; elle a, en un mot, le caractère universel qui n'appartient qu'à la science. Elle présente, en outre, cet autre caractère que, pouvant toujours être prouvée, elle est sanctionnée par la conviction de chacun en même temps que par l'assentiment de tous : elle peut être discutée, contestée même sur quelques points , mais jamais niée dans son ensemble. Elle est d'ailleurs susceptible d'extension et d'amélioration, tandis qu'on ne peut modifier en aucune façon la morale fondée sur les idées innées ou un texte traditionnel sans abandonner et nier, en quelque sorte, son principe. En définitive, le principe d'utilité est le seul qui donne à la

morale un caractère rationnel et scientifique, le seul, par conséquent, qui permette d'en coordonner les préceptes avec ceux du droit et de montrer à la fois en quoi ces préceptes se ressemblent et en quoi ils diffèrent.

Essayons, éclairés par la lumière de ce principe , de définir des mots fréquemment employés un peu au hasard, même par de sécrivains très distingués et spécialement par les jurisconsultes qui, depuis quelque temps et en Italie surtout, s'adonnent aux études économiques , et les dirigent même. Cherchons ce qu'il convient précisément d'entendre quand on parle de Vuttle, de Y honnête, Am juste et de Y équité.

Toute notion d'utilité est relative et suppose un sujet auquel telle action ou la possession de telle chose est utile. La phipart des écrivains qui emploient ce mot ne conçoivent rien au-dessus de l'utilité privée, si ce n'est une notion plus vague encore d'utilité publique dont le sujet est, soit une nation, soit même ce personnage fort abstrait et toujours mal défini qu'on appelle YÉtat, Pour eux l'utile est simplement ce qui est propre à satisfaire des désirs', comme l'utile économique. Ainsi compris, l'utile ne peut évidemment être accepté comme principe de morale. En effet, si l'appréciation de l'utilité était laissée à chaque individu et se confondait avec ses appétences, l'utile ne serait autre chose que la négation de tout principe supérieur. Si l'utile désigne simplement l'intérêt particulier le plus élevé, apprécié par la science, comme la condition qui procure à chaque individu le glus de plaisir et le moins de peine possible ', l'utile ne pourra encore être un principe général, ni fournir une règle: jamais il ne pourra imposera l'individu certains sacrificos que la morale exige et ne cessera jamais d'exiger.

* Utile d'Aristipe. — 2 Utile U'Èpicure.

L'utilité du plus grand nombre, telle qu'elle est formulée par Bentham, peut, au contraire, devenir un principe de morale. Toutefoisonpeutluireprocherde négliger le petitnombre, qui n'a pas moins de titres au bonheur que le plus grand, et de présenter une formule que cette exclusion rend dangereuse, ou de considérer le bonheur comme une quantité matérielle susceptible d'être mesurée et chiiBFrée, ce qui est inadmissible. Aussi nous préférons comprendre l'utilité suprême, celle qui doit servir de base à la morale, comme ayant pour sujet le genre humain et se définissant par les conditions qui développent en lui la plus grande somme de vie.

Telle esta nos yeux l'utilité suprême, le principe d'après lequel nous croyons qu'on doit discerner et juger le bien et le mal. — Cependant nous ne croyons point qu'il soit nécessaire d'ôter au mot utile le sens relatif et assez arbitraire que l'usage a consacré. Il suffit d'observer que l'utilité suprême . est autre que celle d'un individu , d'une famille ou d'une nation, autre même que l'utilité du plus grand nombre et autre surtout que l'utilité d'un gouvernement quelconque.

Cette utilité suprême a d'autres noms consacrés par l'usage : elle s'appelle quelquefois le bien ou ïhonnêtey quelquefois le histe et quelquefois Véquité, Essayons de définir exactement le sens de ces mots.

Le bien c'est l'utilité comprise au point de vue le plus élevé et en même temps le plus général. Le bien comprend toutes les actions qui tendent au développement de la vie du genre humain, quel que soit l'efibrt moral qu'elles exigent. Ainsi le laboureur qui se livre à la culture de son champ fait le bien de même que celui qui, pour ne pas faire un acte préjudiciable à l'intérêt de ses semblables , résiste à une tentation violente, de même que celui qui sacrifie sa vie pour conserver l'indépendance ou la liberté de son pays. En effet, ces trois actions sont bonnes et il est utile au genre humain qu'elles soient faites.

Mais, comme ces actions exigent des efforts très inégaux de

426 PUKPARATIOX A l/ÊTUDE DU DROIT.

ceux qui les font, on cherche naturellement à les distinguer. Celle du laboureur est la plus facile , surtout là où il est assuré de jouir du produit de son travail : le plus grand nombre des hommes, presque tous, sont capables de travailler en vue d'une rémunération pécuniaire. On ne dit donc pas que le laboureur fait une action vertueuse ou même honnête en travaillant son champ, parce qu'on a l'habitude de désigner par ces mots seulement les actions qui exigent des efforts exceptionnels et dont un plus petit nombre d'hommes sont capables.

V honnête est donc le bien qui exige un certain effort, le bien qui n'est pas déterminé par l'espérance d'un rémunération définie, immédiate ou prochaine. On dira bien que le laboureur qui cultive son champ se livre à une occupation honnête, mais on ne dira pas qu'il fait une action honnête quand il laboure, ni qu'il soit un honnête homme à cause seulement qu'il a l'habitude de labourer. Honnête suppose effort et honnêteté l'habitude de faire des actes bons qui exigent un effort. Un honnête homme ne s'approprie pas le dépôt qui lui a été confié. Mais il est honnête justement parce qu'en agissant ainsi il fait un effort dont tous les hommes ne sont pas capables, ou parce qu'il a pris l'habitude d'agir ainsi sans effort, soit pour conformer sa conduite à l'ordre général, qui est l'utilité suprême, soit pour mériter l'estime de ses semblables.

Sont honnêtes toutes les actions bonnes qui n'ont pas de récompense immédiate ou prochaine, autre que la conscience d'avoir accompli un devoir ou d'avoir mérité l'estime des hommes. L'honnêteté se mesure moins à l'utilité de l'acte accompli qu'à l'effort nécessaire pour l'accomplir et au désintéressement de celui qui l'accomplit * .

Ainsi la tempérance est une vertu et il est honnête de suivre ses préceptes, de s'abstenir dans des cas où l'abstention exige

* Cela est si vrai qa*OD repu tarait honnête raction, même nuisible, d*ua homme dont les intentions seraient honnêtes.

un effort aussi vigoureux que raction. Mais on ne mettra pas au même rang rhomme simplement tempérant, qui a soin de sa santé , même lorsqu'il se propose d'employer ses forces au service de l'intérêt collectif, et l'homme dévoué qui sacrifiera sa vie pour le bien de tous. Pourquoi ? Parce que le premier jouit personnellement des fruits de sa tempérance et que le second ne jouit pas des fruits de son sacrifice. On honorera davantage l'action de celui-ci et l'on dira avec raison qu'elle est d'un homme meilleur que l'autre, qu'elle naît d'un sentiment plus élevé. — Sur ce point il n'y a nul doute. Tous les moralistes et la conscience publique se trouvent d'accord.

Us sont aussi à peu près d'accord dans l'appréciation des actes malhonnêtes. Seulement les moralistes penseront que le devoir du sacrifice est beaucoup plus étroit que ne le pense Topinion publique , laquelle est encore très indulgente pour ceux qui y manquent. Elle semble exiger des individus qu'ils s'abstiennent seulement de faire des actes mauvais : elle ne leur commande qu'avec une certaine mollesse de faire des actes honnêtes.

Dans les actes mauvais il y a des degrés infinis ; mais ici la classification n'a pas la même base que celle des actes honnêtes : on mesure plus volontiers la gravité des actes mauvais sur le préjudice appréciable qu'ils causent à la société. Ainsi les crimes qui menacent visiblement la vie et la sûreté de chacun occupent le premier rang, puis viennent ceux qui at^tentent à la bonne foi et enfin les excès par lesquels un individu diminue directement ses forces, sa santé et se frappe en quelque sorte lui-même. C'est pourquoi la paresse, qui suppose pourtant un état moral bien arriéré et qui est très nuisible, est à peine considérée comme un vice.

Dans cette classification, en effet, l'opinion ne pouvait s'occuper de l'effort, qui n'était pas appréciable. Elle a frappé plus sévèrement les actes mauvais qui atteignaient la société sans entraîner pour leurs auteurs des conséquences immédiates fâcheuses ; elle a été moins sévère pour les actes dont

les conséquences immédiates étaient un châtiment pour leui-s auteurs.

En appréciant de cette manière les actes bons ou mauvais des individus, il est clair que l'opinion publique a cherche instinctivement à suppléer autant que possible à la sanction tirée de l'intérêt privé par une sanction d'estime ou de réprobation. L'individu est assez généralement porté par le sentiment de son intérêt propre à travailler en vue d'une récompense et à éviter un excès qui lui nuit, même sans être encouragé par l'estime ou détourné par le mépris de ses semblables. Lors au contraire, qu'il s'agit de faire un acte de sacrifice, il a besoin d'être encouragé par la conviction qu'il se conforme à la loi d'ordre général que nous appelons iitililê suprême, et en outre par l'estime ou l'admiration de ses semblables. S'agit-il au contraire d'un acte conforme à ses pi'emiers désirs, mais contraire k l'intérêt collectif suprême, il faut pour qu'il s'en abstienne, qu'il comprenne le caractèi^ mauvais de cet acte, et qu'il soit éclairé ou tout au moins appuyé dans cette appréciation par le sentiment conforme de ses semblables.

Ainsi, entre l'utile absolu et l'honnête, il n'y a qu'une différence, c'est que l'honnête est un cas et une partie de l'utile. Tout ce qui est honnête est utile, et tout ce qui est utile est bon, mais non pas jusqu'à l'honnêteté. L'honnête, c'est l'utile, lorsqu'il est difficile à distinguer comme tel , soit parce qu'il faut pour cela considérer une longue suite d'actes, soit même parce qu'il est contraire à l'utilité du sujet auquel l'acte est demandé. Un marchand qui ne trompe ni sur la quantité ni sur la qualité de la marchandise qu'il vend est réputé honnête, quoique cette façon d'agir tourne en définitive à son profit, parce qu'il faut une certaine portée d'esprit pour distinguer ce profit , et parce que le grand nombre croit qu'il y a plus à gagner en trompant l'acheteur qu'en vendant loyalement. Celui qui sacrifie sa personne ou sa fortune à Futilité publique fait une action honnête, parc<? qu'il est pénible de

sacrifier son utilité privée à l'utilité publique et que cet acte exige un effort considérable.

On sait qu'en matière d'honnêteté comme en matière de travail, quel qu'il soit, l'habitude diminue l'effort et y supplée. L'homme habitué à être honnête pratique l'honnêteté sans effort, comme l'homme habitué à un travail manuel ou intellectuel s'y livre sans effort. La pratique de l'honnêteté est le travail propre, et en quelque sorte le métier commun de tous les hommes , celui auquel tous doivent s'habituer par l'apprentissage, et dans lequel ils doivent sans cesse se confirmer et se perfectionner.

Le juste se confond le plus souvent avec l'utile absolu ; mais il est autre chose.

Chaque individu se trouve placé par les arrangements sociaux dans une fonction qui lui confère certaines attributions propres par lesquelles il se trouve en relation avec ses semblables. Ces attributions, résultant des arrangements sociaux, constituent en faveur de l'individu certains droits, c est-à-dire la faculté de faire certains actes ou de s'en abstenir, d'exiger de ses semblables qu'ils fassent certains actes ou s'en abstiennent. L'idée de droit et de juste suppose toujours la mise en présence de deux individus au moins, et un conflit d'attributions actuel ou possible. Les arrangements sociaux me confèrent la faculté d'user de certaines choses à litre de propriétaire et de les aliéner, si je le veux. J'ai le droit d'user de ces choses et de les aliéner, à l'exclusion de tout autre. Tous les actes que je puis faire dans la limite de ce droit sont justes, bien qu'ils puissent n'être ni honnêtes, ni même bons. Ainsi, en dissipant mon patrimoine pour satisfaire une vaine ostentation, je fais un acte certainement mauvais, mais je ne commets pas une injustice. Au contraire, si, voulant conserver à un prodigue une partie de son patrimoine,

430 PRKPARAÏION A L KTliDE DU DROIT.

je me Tappropriais, je commettrais un acte injuste, quelque louable que pût être le motif qui me l'aurait inspiré et quelque utilité immédiate que la société en retirât.

En définitive, est juste tout ce qui est conforme aux prescriptions des lois; est injuste tout ce qui y est contraire.

Mais cette définition étroite est peu satisfaisante , et dès l'antiquité, on a songé à s'y soustraire en faisant intervenir l'équité k côté et souvent à la place du droit. Uéquité suppose un arrangement écrit ou non écrit, dans lequel les individus seraient traités également. C'est la notion primitive de l'égalité devant la loi. Elle suppose la loi conçue de telle sorte que les droits de tous soient égaux, et que nul ne puisse empiéter sans iniquité sur ceux d'un de ses semblables. J ai le droit d'aller et de venir librement : l'équité exige que tous aient ce droit.

On est allé plus loin encore sous l'empire des opinions philosophiques qui proclamaient un juste absolu, un droit naturel indépendant de toutes les prescriptions du législateur et supérieur à ces prescriptions, éternel, immuable : on est arrivé à la conception d'un droit idéal, supérieur et plus parfait que le droit écrit. On a considéré comme juste tout ce qui était conforme au droit idéal, et comme injuste, tout ce qui y était contraire.

Dès lors, on a pu qualifier d'injuste, à tort ou k raison, telle ou telle loi, et même un arrangement social tout entier. Ces qualifications, qui seraient impossibles si l'on adoptait généralement la définition que nous avons donnée plus haut, pourraient être inexactes, mais elles ne seraient pas absurdes. On pourrait tout au plus leur reprocher le défaut de clarté, puisque le droit idéal est toujours et nécessairement un peu indéfini.

Comment jugera-t-on qu'un acte ou un arrangement quel*conque est ou n'est pas conforme k ce droit? Par le principe d'utilité. On recherchera si les conséquences de telle ou telle disposition juridique sont ou seraient conformes ou contraires k l'utilité suprême, k l'utilité du genre humain. On dira, par

APPENDICE. N** i. 431

exemple : « 11 est contraire au droit idéal que la paternité ne puisse être recherchée, parce que l'interdiction de la recherche est un encouragement accordé au désordre dans le célibat et dans le mariage. 11 est inique, lorsqu'il est admis en principe que chacun répond de ses actes, que le père, auteur de l'acte, ne soit pas responsable, et laisse peser non seulement sur la mère , qui n'est pas plus coupable que lui , mais sur l'enfant, qui n'existait pas, la responsabilité de son acte ». C'est en ce sens qu'on dit souvent que la disposition du Gode civil que nous venons d'indiquer est injuste, tandis qu'en réalité elle est juste, en ce sens qu'elle est loi et a force de loi.

De même , on pourra dire qu'il est contraire aux principes du droit idéal, que la faculté de tester soit limitée par la réserve , que lorsque le principe de la liberté des contrats est proclamé, la loi y pose sans raison, et par simple esprit de routine, une multitude de restrictions, etc.

Le droit idéal se fonde sur les mêmes principes , sur les mêmes considérations que la morale proprement dite. Il tend, comme elle, à l'utile absolu; mais il n'a pas la même généralité : il ne s'applique pas aux actes que l'individu peut faire dans l'exercice de ses attributions. 11 reste le droit, c'est-àdire, avant tout, un règlement d'attributions. 11 ne porte que sur des matières juridiques, c'est-à-dire sur des matières où il y a lieu de définir et de limiter des prétentions et des activités individuelles opposées les unes aux autres.

Droit, juste, justice, supposent toujours règlement et emploi de la puissance coactive , pour ramener à l'ordre défini les volontés rebelles. Une partie des dispositions légales établit les arrangements sociaux ; l'autre partie punit ceux qui auraient enfreint à un certain degré les droits, c'est-à-dire les facultés, ou si l'on veut les libertés assurées à chacun par ces arrangements;

Si maintenant nous jetons un regard d'ensemble sur une société humaine, ou plutôt sur le genre humain tout entier, nous voyons qu'il tend à un but, qui est le plus grand développement possible de la vie, soit par la multiplication des individus, soit par l'accroissement de la vie dans chacun d'eux. Tout acte qui tend à ce but est bon, tout acte qui s'en écarte est mauvais.

Comme il existe une infinie variété d'opinions et de volontés, souvent contradictoires et luttant volontiers les unes contre les autres, on a établi dans chaque société des règlements d'autorité qu'on appelle des lois, pour définir les attributions de chacun. Ces attributions sont très diversement réglées, selon les lumières et les visées particulières de chaque législateur, mais partout ce règlement constitue la matière du droit et du juste positif comme du droit et du juste idéal. Le règlement, toujours idéal, de l'activité particulière, dans les limites où les lois l'ont laissée libre, constitue la matière de la morale.

Ainsi la morale et le droit ont également pour objet un règlement de l'activité humaine , afin de la diriger vers un but unique et identique. Mais la morale ne prétend régler que des actions libres : elle ne s'adresse qu'à l'intelligence et à la volonté de l'individu, qui peut à son gré observer ou n'observer pas ses préceptes. -Elle n'a de sanction que dans la conscience de l'individu lui-même. Le droit, au contraire, parle d'autorité : il ne conseille pas ; il ordonne et invoque au besoin à l'appui de ses préceptes la sanction de la puissance coactive, afin d'assurer l'observation de ses défenses ou de ses prescriptions.

Le droit et la morale naissent donc d'un principe commun et tendent au même but; mais leur forme et les moyens qu ils emploient sont difierents, même quand il s'agit simplement de

droit idéal et de juste idéal, parce que le droit idéal est impératif : il tend toujours à se transformer en droit positif.

Nous savons que le droit et la morale, tels que nous les connaissons, sont nés d'un sentiment instinctif en quelque sorte (le conservation et d'accroissement plus que d'une doctrine raisonnée. Mais il est inévitable qu'ils soient contrôlés et réformés par la doctrine que nos efforts tendent à découvrir et à définir.

Si nous nous plaçons au point de vue de cette doctrine, nous pourrons dire que le droit et la morale ont également pour but d'éclairer et de régler l'activité volontaire des hommes, de manière qu'elle tende le plus possible à la conservation et à l'accroissement de la vie. Mais le droit ne s'applique qu'aux règlements d'autorité, à ceux qui doivent être observés quand des volontés individuelles se trouvent en conflit les unes avec les autres et contre quelques-unes de ces volontés. La morale, au contraire, s'applique à tous les actes, à toutes les pensées des hommes, quelque intimes et libres qu'elles puissent être, et elle intervient parfois autrement que le droit, dans les matières mêmes qui ont été réglées par le droit.

Comme cette assertion peut sembler étrange, et peut-être même scandaleuse, hàtons-nous de l'éclaircir par un exemple. La propriété , telle que nous la connaissons tous , est constituée par le droit. Chacun de nous peut disposer absolument comme il l'entend des choses dont la loi le rend propriétaire, avec faculté d'user et d'aliéner. Supposons que le propriétaire dispose des biens que la loi lui confie de manière à corrompre les autres et lui-même en dirigeant son activité et celle d'autrui vers l'abus de plaisirs stériles et énervants. Le droit peutil intervenir? Y a-t^il lieu de réprimer par une loi spéciale, somptuaire, par exemple, certains abus de la propriété î

Nous le pensons pas , parce qu'il nous semble que les dispositions de cette loi iraient contre le but et tendraient plutôt à restreindre la vie générale qu'à la développer. En intervenant pour régler les actes du propriétaire, le législa-

434 t^RÈPARATlÔN A L*ÊTUDE t)U DROIT.

teur pourrait facilement se tromper, empêcher des actes légitimes ou ne pas empêcher les actes même qu'il défendrait. Mieux vaut donc, en ce cas, que son autorité n'intervienne pas et laisse venir comme sanction les conséquences inévitables qu'entraîne après lui tout abus.

Mais la morale peut intervenir utilement là où le droit ne peut avoir utilement aucun empire. Elle déclarera que tel abus, médité ou commis parle propriétaire de certains revenus ou capitaux, est contraire à la fin pour laquelle la société est constituée , contraire au but que le législateur s'est proposé en établissant le droit de propriété; que cet abus est nuisible à autrui et au propriétaire lui-même. Si les précepte de la morale à cet égard sont vivement imprimés dans l'opinion, le propriétaire disposé à abuser sentira s'élever contre lui sa propre conviction et au besoin l'opinion publique. Là où le droit le laissait et devait le laisser libre d'agir, il sera contenu et dirigé par la morale qui lui dit de s'abstenir.

Quelquefois la morale lui conseillera l'action. Un individu ou une famille sont atteints par la misère : des accidents imprévus sont venus les frapper. Ont-ils droit sur les biens du propriétaire? Pas le moins du monde. Ni le droit positif, ni le droit idéal ne leur en accorderont la moindre parcelle. Pourquoi ? Parce qu'une loi qui donnerait aux pauvres un droit positif sur les biens de ceux qui seraient plus riches confondrait les responsabilités et ferait cesser les efforts qui naissent de l'espoir de s'enrichir. Une telle loi aurait inévitablement des conséquences contraires à la fin que le législateur se propose, des conséquences qui diminueraient la vie dans la société qui les auraient adoptées. Cependant, le propriétaire qui viendra judicieusement au secours de l'individu ou de la famille attehîts par un accident imprévu aura fait une action bonne et même honnête, une action qui tend à la fin générale delà société, à l'accroissement de la vie. Cette action, que le droit le laisse libre de faire ou de ne pas faire , la morale la lui conseille et la lui commande;

Abordons maintenant des cas plus difficiles. Autrefois, comme aujourd'hui, les lois limitaient, en certains cas, la faculte qu'ont les particuliers de disposer de leurs biens, notamment en cas de mort. Ceux qui considéraient ces prohibitions comme injustes, c'est-à-dire contraires au droit idéal, imaginèrent de disposer de leurs biens en faveur de personnes à qui la loi leur permettrait de les laisser; mais ces personnes n'étaient, en réalité, que des dépositaires chargés de remettre les biens aux personnes auxquelles la loi ne permettrait pas au donataire ou testateur de les laisser. Ces biens, confiés k la foi de certains individus, constituaient des fidéicommis. Par ce moyen, on ne violait pas positivement la loi, mais on l'éludait. Comment juger cet acte?

La morale pouvait le conseiller souvent, car souvent le fédéicommis tendait plus directement à la fin sociale que l'application stricte de la loi. Quant à celui qui recevait les biens en dépôt, il en était propriétaire selon la loi, non selon la morale : il devait les rendre à ceux auxquels ils étaient destinés. La chose parut d'une telle évidence qu'à la fin le législateur lui-même reconnut les fédéicommis, c'està-dire une pratique contraire à la loi. Il aurait été plus simple sans doute d'abroger les prohibitions qui avaient donné lieu aux fidéicommis. On préféra laisser subsister ces prohibitions concurremment avec le moyen employé pour les éluder.

Nous avons encore dans notre législation un cas semblable. 11 y a des lois qui interdisent et qualifient même de délit le prêt à intérêt au-dessus d'un certain taux. Nous les considérons comme contraires au droit idéal et pensons qu'elles agissent contre la fin commune du droit et de la morale. Mais ce sont des lois, et notre opinion n'est partagée ni par tout le monde, ni par la majorité. Que décider en ce cas ?

Pour ceux qui croient au délit d'usure, il n'y a nul doute : on ne doit pas prêter à un taux supérieur à 5 ou 6 p. 100, quel que soit le taux qui résulte du jeu de l'offre et de la de-

mande. Lo droit positif , le droit idéal, la morale, tout est d'accoixi.

Poiir ceux qui partagent nos doctrines, la question est plus diflScile. Ils devront se conformer à la loi en vertu du précepte général de morale qui prescrit Tobéissance aux lois, lorsqu'elles ne commandent pas un acte immoral ou lorsqu'elles ne défendent pas un acte imposé par la morale. Mais, en ces termes , on ne doit obéissance qu'à la lettre de la loi, non à son esprit, et Ton se prête sans peine à tous les moyens qui, comme le jSdéicommis, tendent à éluder la loi. C'est ainsi, que la jurisprudence a déclaré que l'escompte d'effets de commerce n'était pas un prêt à intérêt, qu'elle a accepté les commissions perçues par les banquiers ou notaires et mille autres pratiques qui éludent les lois limitatives du taux de l'intérêt.

Si le droit positif allait plus loin , si , ne se contentant pas de gêner notre liberté en matière d'intérêt privé, il nous imposait des actes contraires à la morale ou nous défendait des actes qu'elle nous ordonnerait, le précepte général d'obéissance aux lois cesserait d'être applicable. Les ordonnances rendues contre les protestants français nous fourniraient au besoin de nombreux exemples de dispositions de ce genre, dans lesquelles le législateur attentait formellement à la loi morale et ne devait pas être obéi. On peut en dire autant des lois, trop nombreuses dans notre histoire, qui ont été portées contre des catégories de citoyens, en raison de leurs opinions et de leurs sentiments politiques. Rien ne trouble autant les consciences que les lois de ce genre'.

Essayons de résumer les considérations qui précèdent.

L'utile suprême, l'utilité du genre humain, est le principe commun et souverain de la morale et du droit, la pierre de touche du bien et du mal. L'honnête n'est pas autre chose que le bien ; c'est seulement un cas, une espèce du bien à un degré supérieur. De même il y a des actions mauvaises et des ac-

* Confondant jus omne manus scelerique nefaodo Nomen erit virtus. Lucain, c. 1''.

tions criminelles qui ne diffèrent pas en essence, mais seulement en degré.

Le droit et la morale ont le même principe et tendent au même but, qui est le règlement et la direction des actions humaines. Mais il existe entre eux cette différence que la morale ne s'adresse qu'à la conviction libre des individus et de l'opinion publique, tandis que le droit recourt au besoin, pour se faire obéir, au pouvoir coactif. Le droit n'est donc applicable que là ou le pouvoir coactif est nécessaire : partout ou l'individu agit librement, il ne reconnaît d'autre règle et d'autre autorité légitime que celle de la morale.

Comme le pouvoir coactif et législatif naît de l'opinion et de l'assentiment des hommes qui fait le droit positif, ce sont encore l'opinion et l'assentiment des hommes qui font le droit idéal et la morale, constituant ainsi, à côté de l'autorité matérielle, un pouvoir spirituel, qui enfante, corrige et réforme sans cesse le pouvoir temporel. Ce pouvoir spirituel suprême, né de l'initiative individuelle, règne seul dans le domaine réservé aux attributions individuelles.

Les lois positives limitent le champ dans lequel peut se mouvoir librement l'activité des individus, en même t^mps qu'elles prescrivent certains actes et en défendent d'autres. Le droit idéal qui s'élève à côté et au-dessus d'elles, les critique incessamment pour les confirmer ou les réformer. Il tend à réduire le nombre des prescriptions et des défenses et à étendre le plus possible le champ dans lequel s'exerce le libre arbitre des individus, c'est-à-dire à diminuer la matière même du droit.

Il est clair, par conséquent, qu'à mesure que la liberté fait des progrès dans les arrangements sociaux, le domaine du droit diminue et celui de la morale augmente. A mesure donc que la liberté fait des progrès, la morale doit s'étendre et étudier avec plus de soin quels sont les devoirs des individus dans les nouvelles attributions qu'ils acquièrent, ou, end'autros termes, comment ces attributions doivent ptre exercées

438 PUKPARATIOX A l/KTrDK DF DROIT.

pour que la société marche le plus directement possible à sa fin légitime. Il est de même évident que les progrès de la liberté ne peuvent être utiles et durables qu'autant que les individus connaîtront et observeront davantage les lois morales, ou, en d'autres termes, sauront mieux se gouverner euxmômos.

Si la société moderne faisait un mouvement rétrograde, on verrait les lois se multiplier et empiéter davantage sur le domaine de l'activité individuelle libre. On verrait en même temps diminuer Tautorité morale de la loi.