Voir Ribot, Des Maladies de la volonté

6 LIVRE ITxOlSIÈ.ME. - VOLONTÉ ET LIBERTÉ

moteurs el se traduit en dehors par un mouvemont. Ce cîrculus peut avoir lieu sans conscience, mais il peut avoir lieu avec conscience; c'est toujours la même chose. La volonté se rencontre dans la classe des actions réflexes conscientes. A quel moment la rencontrons-nous?

Le premier état du nouveau-né est presque exclusivement réflexe; les actions motrices sont innombrables et indéterminées : le travail de l'éducation consistera pendant longtemps à en supprimer le plus grand nombre. Ces mouvements ont été acquis par l'espèce ; ils n'appartiennent pas en propre à l'individu : ils sont donc instinctifs et à peu près inconscients. La conscience commence avec le désh' qui « accompagne une étape ascendante de l'état réflexe à l'état volontaire ». Les désirs sont les formes les plus élémentaires de la vie affective, et pliysiologiquement ils ne difîèrent pas des réflexes d'ordre composé. « Psychologiquement ils en difîèrent par l'état de conscience souvent très intense qui les accompagne. » La tendance du désir à se traduire en acte est immédiate et irrésistible comme celle des réflexes ; mais aussitôt que l'expérience a permis à l'intelligence de naître, « il se produit une nouvelle forme d'activité que l'on peut appeler idée motrice, qui est un perfectionnement, mais qui n'est qu'un perfectionnement de l'action réflexe. »

« Comment une idée peut-elle se traduire en mouvement? C'est là, dit-on, une question qui embarrasse fort l'ancienne psychologie, » mais qui, paraît-il, est fort simple dans la nouvelle. Yoici l'explication qu'on en donne.

« En réalité, une idée ne produit pas un mouvemcnl; ce serait une chose merveilleuse que ce changement total et soudain de fonctions. Une idée, telle que les spiritualistes la définissent, ne serait rien moins qu'un miracle. Ce n'est pas l'état de conscience comme tel, mais bien l'état physiologique correspondant qui se transforme en acte. Encore une fois, la relation n'est pas entre un événement psychique et un mouvement, mais entre deux événements de môme nature, entre deux groupes d'éléments nerveux, l'un sensitif, l'autre

molciir. Si l'on s'obstine à faire de la conscience une cause, tout reste obscur ; si on la considère comme le simple accompagnement d'un processus nerveux, qui lui seul est l'événement essentiel, tout devient clair, et la difficulté factice disparaît. »

Ce principe une fois posé, il semble qu'il soit peu nécessaire de distinguer plusieurs classes d'idées et leur puissance motrice, puisque cette puissance n'est qu'une apparence. Cependant la psychologie pourra recueillir avec intérêt les données suivantes :

1° Le premier groupe comprendra les états intellectuels extrêmement intenses qui passent à l'acte avec une fatalité et une rapidité presque égale à celle des réflexes. Ce sont ces idées que l'ancienne psycholog'ie appelait les mobiles de la volonté. L'intelligence, disait-on, n'agissait sur la volonté que par l'intermédiaire de la sensibilité : ce qui signifie que l'état nerveux qui correspond à une idée se traduit d'autant mieux en mouvement qu'il est accompagné des états nerveux qui correspondent aux sentiments. Ce premier groupe comprend tout ce qu'on appelle les passions.

2° Le second groupe comprendra les idées réfléchies et délibérées. C'est l'activité raisonnable, la volonté au sens courant du mot. Dans ce groupe la tendance à l'acte n'est ni instantanée ni violente, l'état sensible concomitant est modéré. La plupart de nos actions se ramènent à ce type, déduction faite des formes précédentes et des habitudes.

3° Le troisième groupe comprend les idées abstraites. Ici la tendance au mouvement est à son minimum : ces idées étant des représentations de représentations, des extraits fixés par un signe, l'élément moteur s'appauvrit dans la même mesure que l'élément représentatif.

Telle est la cause de l'opposition souvent signalée entre les esprits spéculatifs et les esprits pratiques, entre voir le bien et le pratiquer.

La théorie de la volonté action réflexe rencontre ici une difficulté que ses partisans eux-mêmes reconnaissent ne pas

exister dans la théorie psychologique. La volonté n'est pas seulement une puissance d'action, auquel cas elle se ramène à l'action motrice des idées ; mais elle est aussi une puissance d'arrêt, un pouvoir d'empêcher. Psychologiquement, il n'y a pas de différence essentielle entre permettre et empêcher. La volition étant un fiat , peu importe que ce fiai commence ou arrête le mouvement. Mais si l'action réflexe est le type do toute action, si c'est une loi que tout état de conscience se transforme en mouvement, il faut expliquer pourquoi il y a des cas où il ne se transforme pas.

On accorde donc que la question physiologique est encore, à l'heure qu'il est, obscure et incertaine. Cependant on sait qu'il y a des nerfs d'arrêt. On sait encore que le cerveau lui-même exerce une action modératrice, c'est-à-dire inhihitoire ; mais le mécanisme d'arrêt est peu connu.

Psychologiquement, la puissance d'arrêt s'explique par l'association des idées. Tel état psychologique, par exemple la colère, réveille (en vertu de l'éducation) l'idée de la dignité personnelle, et cette idée peut suffire dans certains cas et chez certaines personnes pour arrêter l'effet. Cela tient, dit-on, à ce que les idées ou sentiments qui produisent l'arrêt ont été primitivement des états dépressifs, qui tendent à diminuer l'action, par exemple principalement la crainte. Quant \\ cette force d'arrêt, elle est proportionnée à l'habitude et k l'hérédité.

Un point très essentiel de cette théorie de la volonté, c'est que ce n'est pas là seulement une faculté générale et identique. Pour tous les hommes elle est essentiellement individuelle ; elle est « la réaction propre de l'individu ». Elle ne se produit pas du moi ; elle forme le rnrnctère ou le mou

Qu'est-ce donc que la volition? La volition est un état de conscience final qui résulte de la coordination plus ou moins complexe d'un groupe d'états conscients, subconscients et inconscients qui, étant réunis, se traduisent par nue action ou un arrêt. La coordination a pour facteur principal le caractère, qui n'est que l'expression psychique de l'organisme indi-

vicluel. C'est le caractère qui donne à la coordination son imité, non l'unité abstraite d'un point mathématique, mais l'unité concrète d'un consensus. L'acte par lequel cette coordination se fait et s'affirme est le choi.r.

Il n'est pas vrai cependant, comme on serait tenté de le croire, d'après la phraséologie ordinaire du déterminisme, que le motif le plus fort l'emporte toujours : « Le motif prépondérant n'est pas la cause, mais seulement une portion de la cause, et toujours la plus faible, quoique la plus visible; il n'a d'efficacité qu'autant qu'il est choisi, c'est-à-dire qu'il entre, à titre do partie intégrante, dans la somme des états qui constituent le moi à un moment donné, et que la tendance à l'acte s'ajoute à ce groupe de tendances qui viennent du caractère pour ne faire qu'un avec elles. »

La volition n'est donc, en résumé, qu'une résultante : « C'est l'effet de ce travail psychophysiologique tant de fois décrit , dont une partie seulement entre dans la conscience sous forme de délibération. »

En soi, (' la volition n'est cause de rien ». Le « je veux » constate une situation et ne la constitue pas. « C'est un e^etj sans être une cause. »

Telle est la théorie de la volonté action rétlexe. Il y a dans cette théorie une partie de très bonne et très solide psychologie, qui peut être acceptée tout entière, sauf la conclusion, parce que cette conclusion n'est plus un fait, mais une interprétation de faits. C'est sur cette interprétation de faits que la discussion doit s'instituer.

Il est très vrai que les idées ont une action motrice. C'est une des acquisitions les plus importantes de la psychologie moderne. Il est très vrai que les idées peuvent se classer en différents groupes selon leur degré de puissance motrice. Il est très vrai qu'il y a un premier groupe, les passions, où l'idée est presque immédiatement motrice; un second groupe, l'action délibérée, où l'idée ne se transforme pas nécessairement et immédiatement en mouvement, mais seulement après comparaison et réflexion ; enfin un troisième groupe, les

idées abstraites, qui ne se transforment presque jamais en actes. Il est très vrai que, pour que la volonté produise un arrêt, il faut des idées antagonistes qui fassent contre-poids aux idées motrices. Il est très vrai surtout que la volonté est une faculté individuelle, qu'elle est le propre du moi, qu'elle n'est point l'unité abstraite d'un point mathématique, mais l'unité concrète d'un consensus; enfin qu'elle est l'expression du caractère, parce que le caractère lui-même est l'expression de la volonté. Enfin, d'autres faits que nous n'avions pas signalés, parce que l'on ne peut tout dire, sont également très bien observés dans cette analyse, par exemple combien il reste peu de place à la volonté proprement dite, dans la vie humaine, quand on fait abstraction de la vie physiologique, du sommeil, de l'habitude, de la passion et des mille actions indifférentes produites par les petites perceptions sourdes dont Leibniz a tant parlé. De même encore, les lois de dissolution de la volonté sont établies avec beaucoup de force et de preuves à l'appui. Voici le résumé de ces lois : « La dissolution de la volonté suit une marcbe régressive du plus volontaire et du plus complexe au moins volontaire et au plus simple, c'est-à-dire a Tautomatisme.

Mais, après avoir fait la part des faits, il s'agit de les interpréter; et ici nous sommes en présence du pur arbitraire.

La théorie précédente, quoiqu'elle semble en apparence fidèle à la plus stricte méthode expérimentale, est dominée cependant par une idée préconçue, c'est-à-dire par une théorie métaphysique. Cette idée, c'est qu'il ne peut y avoir dans l'homme que des événements physiques : or c'est là une solution implicite du problème de l'essence de l'homme : car il est évident que si l'homme est à la fois esprit et corps, il peut y avoir en lui des événements moraux aussi bien que des événements physiques; et que s'il est plus esprit quecorps, les événements moraux devront l'emporter sur les événements physiques. C'est donc résoudre subrepticement le problème, et le résoudre au point de vue du matérialisme, que de supposer comme un postulat évident que le fond de

toutes nos actions est une succession crévénemonts physiques.

C'est également un postulat gratuit de soutenir qu'une idée ne peut pas produire un mouvement, et qu'en général un événement moral ne peut pas produire un événement physique, parce que ce serait « un miracle », comme s'il était plus facile de comprendre qu'un mouvement puisse produire un autre mouvement, et comment un mouvement peut passer d'un corps à l'autre; et si Ton dit qu'il faut faire abstraction du comment, et qu'il faut simplement considérer le fait d'expérience, à savoir qu'un mouvement succède à un autre mouvement, nous nous demandons pourquoi l'on no pourrait pas dire également qu'un mouvement succède à une idée. Il y a plus : on est bien forcé d'admettre, parce que l'expérience est incontestable, que le mouvement amène une idée, c'est-à-dire qu'un événement physique produit un événement mental, et dès lors qu'y a-t-il d'extraordinaire dans la réciproque, et pourquoi un événement mental ne produirait-il pas un événement physique? Si le mouvement est suivi de sensation, pourquoi la sensation ne serait-elle pas suivie de mouvement? Pour esquiver la difficulté, on emploie adroitement le mot accompagner pour le mot de suivre ; mais cela nous est indifférent : que les deux phénomènes, idée et mouvement, soient accompagnés ou suivis l'un par l'autre, le problème est le même; si le mouvement est accompag'né de sensation, pourquoi la sensation ne serait-elle pas accompagnée de mouvement? Il faudrait alors admettre qu'il peut y avoir un événement qui n'a aucune conséquence, aucun effet : car si l'événement physique produit directement l'événement physique qui suit, sans rien devoir à l'intermédiaire mental, cet intermédiaire serait comme s'il n'existait pas, puisqu'il n'est cause de rien : ce qui est contraire à toutes les lois du déterminisme; car, dans cette doctrine, il est aussi impossible de concevoir un phénomène sans effet qu'un phénomène sans cause. Si donc l'événement mental est absolument impuissant à produire quoi que ce soit, la chaîne est interrompue;

la série physique est conliniie, la série mentale est disconlinue. Au lieu cFadmettre un commencement absolu, comme les partisans du libre arbitre, on admet une fin absolue, à savoir l'événement mental, puisqu'il ne produit rien; et ce n'est pas seulement la volonté qui ne produit rien, c'est encore le désir, c'est la sensation elle-même; la seule cause réelle, c'est le fond physique, auquel correspondent subjectivement le plaisir, le désir, la volonté ; mais ces phénomènes subjectifs ne peuvent produire par eux-mêmes aucun mouvement; ils ne peuvent même pas engendrer des événements subjectifs qui leur seraient homogènes : la sensation ne peut produire un désir, ni le désir un effort, ni l'effort un acte de volonté libre : ces différents phénomènes ne sont que des répercussions, et par conséquent, en tant que subjectifs, ils ne sont que des effets. Ainsi, tandis que les événements ph\'siques sont à la fois effets et causes, conséquents et antécédents, les phénomènes mentaux ne peuvent être que conséquents sans être antécédents : ce qui est contraire à toutes les lois du déterminisme. Cette thèse n'est pas moins contraire à la théorie empirique de la causalité. En effet, dans cette théorie une cause n'est qu'un antécédent, un effet n'est qu'un conséquent. Cela posé, il est évident que l'événement mental est un antécédent par rapport au mouvement qui suit : il en est donc la cause. En prétendant que le désir et la volonté ne sont cause de rien, on ne nie pas cependant qu'ils ne soient suivis do quelque chose. On ne peut leur contester l'antériorité par rapport au mouvement effectué : par exemple, je vois un fruit qui me tente; je désire le prendre et je le cueille; n'est-il pas évident que le fait de désirer est suivi du fait de cueillir? Si je ne le désirais pas, je ne le cueillerais pas. Ainsi l'antériorité est incontestable, et, suivant la théorie empirique, le premier phénomène devrait être appelé la cause du second. Si donc on conteste au premier phénomène le titre de cause, ce n'est pas l'antériorité que l'on conteste, c'est l'eflicacité, la productivité, la causalité dans le sens propre du mol. Par conséquent, lorsqu'on dit que la vraie

cause n'est pas dans la volition, mais dans l'événement physique dont elle n'est que le signe, on admet par là même que la cause est autre chose qu'un antécédent, qu'elle est une action; mais par là aussi on introduit un élément dont on n'a jamais eu connaissance par l'expérience, si ce n'est par l'expérience de la volonté, laquelle cependant, dit-on, n'est cause de rien.

Essayons de surprendre dans un exemple particulier les étrang-etés de cette théorie de « la volonté cause de rien » ; supposons un homme qui joue aux échecs. On sait qu'une parlie d'échecs représente un nombre considérable de calculs, c'està-dire une suite d'idées anticipées qui sont, ou du moins sont censées être la cause des mouvements produits; je pousse telle pièce parce que je prévois que vous en pousserez telle autre, et moi une troisième qui vous fera mat. Dans le fait, le calcul est souvent beaucoup plus long-, et les habiles prévoient de bien plus loin ; mais bornons-nous au fait le plus simple, à savoir trois idées que je me représente d'avance en sens inverse de leur production. On croit que ce sont ces idées qui déterminent la marche du jeu : en aucune façon ; chacune d'elles se résout en sensations ou images de sensation, et clia- (jue sensation ou image est liée à un mouvement; mais la sensation, pas plus que la volonté, n'est cause de rien : ce n'est donc pas la sensation ou l'idée qui détermine le mouvement ; chaque mouvement est produit par un mouvement antérieur : l'idée n'est qu'un témoin, ce n'est pas un acteur. ïl se joue dans le cerveau une partie d'échecs, pièce par pièce. Celle-là n'est pas calculée ; ce sont les pièces qui poussent les pièces en vertu de certaines associations précédentes. L'automate de Vaucanson est le vrai joueur d'échecs, puisque la conscience n'est qu'un accident, un épi phénomène. L'invalide qui, ayant perdu toute conscience, continue à faire l'exercice, est un aussi bon soldat qu'auparavant. Qu'il aille se faire tuer comme une machine, ou pour le but étrange « de se dévouer pour une idée », c'est exactement la même chose. Qu'un Vaucanson supérieur sache construire un bataillon carré infran-

14 LIVRE TROISIÈME. — YOLOxNTÉ ET LIBERTÉ

cliissable, il aura créé la meilleure des armées; la morale civique n'aura que faire là, car, n'ayant pour but que de produire des machines imparfaites, celui qui produira la machine parfaite fera une œuvre infiniment supérieure.

Il nous semble donc impossible de dire que la volonté n'est qu'une action réflexe ; c'est, si l'on veut, une action réflexe, mais avec la conscience en plus : or la conscience est quelque chose. Il y a des actions réflexes sans conscience; donc celles où il y a conscience contiennent un élément de plus. Cet élément est éliminé par les partisans de l'automatisme : il est bien « issu du passé », comme le disait Leibniz, mais il n'est pas « gros de l'avenir » ; ce qui est contraire à toutes les lois du déterminisme.

Pour atténuer autant que possible le paradoxe étrange et contradictoire, dans un système déterministe, d'un phénomène sans effet, non moins impossible en soi qu'un phénomène sans cause, on s'efforce de réduire la réalité et le contenu de ces phénomènes. On dit que le fait subjectif n'est que le sig'ne, le reflet du fait objectif ou physique, que la conscience est la même chose que l'ombre par rapport au corps. Un ne peut pas employer une métaphore plus mal choisie. On sait d'ailleurs que les matérialistes ne sont pas heureux en métaphores. La conscience n'est pas plus une ombre que la pensée n'est une sécrétion. L'ombre n'est que l'absence de la lumière ; ce n'est qu'une négation. Dans l'ordre mental, c'est, au contraire, l'inconscience qui est l'ombre, et la conscience qui est la lumière. De quelque manière qu'on s'y prenne, il faut bien qu'on reconnaisse qu'un phénomène plus la conscience contient quelque chose de plus qu'un phénomène moins la conscience. Or ce quelque chose de plus est au moins un phénomène, si ce n'est plus; mais, ne fût-ce qu'un phénomène, à ce titre seul il est quelque chose de réel et, par cela même, il doit avoir son rang- dans la série et n'être pas seulement un effet. S'il a été déterminé à l'existence par un événement physique antérieur, il faut (|ue lui-même détermine k l'existence un événement physique postérieur. Écartons la

LA VOLONTÉ ET L'ACTION RÉFLEXE lo

question de la liberlé ; négligeons la question de savoir si la volonté est ou n'est pas le désir ou l'idée; nous nous bornons à ceci : c'est qu'on ne peut admettre à aucun point de vue, et surtout au point de vue déterministe, que la volition ne soit cause de rien.

On ne veut pas admettre le circuliis qui va de l'événement physique à l'événement mental, pour retourner de l'événement mental à l'événement physique. On ne veut que le circulus de l'action réflexe, qui par un courant afl'érent vient du dehors à la cellule suivante, et qui, commnniqué de la cellule sensitive à la cellule motrice, se change en un courant efférent, d'oh suit le mouvement externe. Mais que fait-on dans cette analyse de l'événement psychologique? Il est tellement inutile que l'on se demande pourquoi il est produit. C'est une superfétation ; c'est lui qui est un miracle. Car la loi de la conservation de la force s'appliquerait sans qu'il y eût de phénomène mental : autant de force accumulée dans le courant afférent, autant de force dépensée dans le courant efférent. Le phénomène psvchologique reste en dehors ; il ne peut entrer dans le calcul, car on ne peut additionner ensemble un plaisir et un mouvement. Dès lors, s'il est en dehors do la loi, s'il est d'un autre ordre, pourquoi, en vertu du même principe, ne serait-il pas en dehors de la loi à titre de cause, aussi bien qu'à titre d'effet? Étant un effet hyperphysique, puisque, par hypothèse, il ne compte pas dans le calcul, pourquoi ne serait-il pas aussi une cause hyperphysique? Si, au contraire, on veut le faire compter dans le calcul et qu'on soutienne qu'une partie de la force s'est transformée en état de conscience, pourquoi, réciproquement, l'état de conscience ne transformerait-il pas une partie de la force en mouvement produit? D'ailleurs, on se demande ce que pourrait être, au point de vue mental, ce qu'on appelle force au point de vue mécanique; car la force dont il est question dans le calcul n'implique que des rapports de masse et de vitesse, ce qui n'a plus aucun sens quand il s'agit de phénomènes subjectifs, tels que le plaisir, l'ai trait, la volition.

ïoiiles CCS impossibilités, dont on fait bon marcbc, nous forcent à conclure que les événements pbysiques ne peuvent être le fond réel, la substance des événements mentaux, qu'ils n'en sont que la condition, et que la série subjective a en elle-même son initiative, son individualité, son enchaînement, dont la série objective n'est que l'accompagnement; et quant à la nécessité d'un tel accompagnement, il suffit, pour la comprendre, de réfléchir que le moi doit être mis en rapport avec le monde extérieur; or, pour cela il faut qu'il soit uni à un appareil qui lui transmette les états du monde extérieur, et par lequel réciproquement il puisse agir sur ce monde extérieur.

Une autre manière de représenter la théorie serait de dire que l'événement mental peut être dit cause au même titre que l'événement physique, parce que c'est la même chose , à savoir un seul et même phénomène à deux faces, l'un subjectif, l'autre objectif. On dira donc indifféremment que c'est la volonté qui est la cause de l'action réflexe, ou l'action réflexe qui est la cause de la volonté; ce seront deux manières de l)arler. Mais cette nouvelle doctrine est, en réalité, le renversement de la précédente; car alors il ne sera plus du tout vrai de dire que la volition n'est cause de rien, et que l'efficacité n'existe que dans le mouvement. C'est alors une seule et même cause, volition-mouvement, qui produit un seul et même but, sensation-mouvement. Dans ce cas, je puis dire très exactement que la volition produit quelque chose (l'efTort), qui est sensation subjectivement, et mouvement objectivement. Enfin, je puis faire abstraction du point de vue objectif, et ne considérer que le point de vue subjectif, ce qui nous ramène à la psychologie proprement dite. Dira-t-on que, dans ce total, volition-mouvement ou mouvement-volition , c'est le mouvement qui est la substance, la chose, et le phénomène subjectif qui est l'accident, parce ({ue je puis modifier celui-ci en modifiant celui-là? Par exemple, en enivrant un homme je lui fais vouloir et commettre des actions insensées ; mais réciproquement en déterminant un phénomène

mental (par exemple une injure), je produis en lui un Irouble physique extraordinaire. Or dans l'injure il est évident que c'est le mouvement qui est racecssoire , et l'idée qui est le principal : dans ce cas, l'idée sera cause bien plus que le mouvement. Donc il est impossible, même dans la thèse do l'unité phénoménale à deux faces, de réduire lavolition, aussi bien que tout autre phénomène subjectif, à n'être cause de rien. Nous savons bien que l'on ne réduit pas la volition à n'être que l'expression d'un seul mouvement; elle est, au contraire, l'ellet d'un nombre incalculable de mouvements antérieurs qui ne sont pas seulement propres à l'espèce, mais ■encore à l'individu, et c'est ce qu'on appelle le caractère; mais nous disons qu'il faut décomposer cet ensemble et nous dire si, dans chaque mouvement particulier, l'événement subjectif est effet sans être cause; et alors toutes nos objections reviennent. Si, au contraire, on a admis, à un moment quelconque, qu'un phénomène subjectif peut être cause, pourquoi le dernier de la série serait-il destitué de ce privilège? Que le contenu de la volition soit ou non emprunté à tout le passé de l'individu, c'est ce que nous ne discutons point en ce moment. C'est le problème du déterminisme ou de la liberté que nous écartons ; mais par cela seul que tout le passé se trouve condensé dans un acte unique, ce dernier fait se distingue de tous les faits précédents, de même qu'une combinaison chimique diffère de tous les faits dont elle est la combinaison. Or, personne ne dit en chimie que l'eau n'est cause de rien, parce qu'elle est un produit de l'oxygène et de l'hydrogène. Par cela seul qu'on le dit de la volition, on pourrait le dire de tous les éléments subjectifs antérieurs, et l'on retombe toujours dans l'étonnante doctrine des phénomènes réels qui ne produisent rien et s'arrêtent dans le vide. Encore une fois, le phénomène mental est quelque chose ou il n'est rien. Mais qui osera dire qu'il n'est rien, absolument rien? Et s'il est quelque chose, comment peut-il avoir la réalité d'être effet sans être en même temps capable d'avoir la réalité d'être cause?

LEÇON II

ANALYSE PSYCnOLOGIOUE DE LA VOLONTÉ

Messieurs,

Nous avons, tkans notre dernière leçon, résumé et discuté la théorie physiologique de la volonté. Revenons maintenant sur toute la série des faits précédents à la lumière de la psychologie : on verra qu'ils présentent un tout autre caractère. En effet, dans la théorie pliysiologique on élimine systématiquement tous les faits et tous les caractères des faits qui ne peuvent pas se traduire physiologiquement. Partant d'une hypothèse préconçue (à savoir que le physiologique est le fond et que le psychologique est l'accessoire), on supprime ou on élude tout ce qui ne rentre pas dans la théorie; et c'est au nom de la méthode expérimentale que l'on mutile l'expérience.

Le fait dont on part d'un commun accord, c'est que l'action exercée par l'objet extérieur sur l'être organisé, action communiquée au centre par les nerfs sensitifs, se traduit psychologiquement par un état de conscience qui sera, par exemple, le plaisir. 11 est certain que cet état de conscience estdéjà un embarras pour la théorie physiologique; car les choses se passeraient exactement de la même manière, soit (|u'il y ait conscience, soit qu'il n'y en ait pas ; on no voit pas ce que ce fait nouveau vient faire dans la série, qu'il ne fait que compliquer et embarrasser sans servir à rien. Pour nous, au contraire, il est le fait capital ; car il est le point de départ d'une série nouvelle.

L'objet qui a causé le plaisir disparaissant, l'état de conscience disparaît également; mais il est remplacé par un autre état de conscience que l'on appelle la douleur et, dans certains

cas pailiculiers, le regret. Jusqu'ici, rien de nouveau : en effet, on comprend que, l'élat physiologique qui cause le plaisir étant suspendu par la disparition de l'objet, cet état soit remplacé par une gène, un désaccord qui se traduit psychologiquement en douleur.

Mais voici quelque chose de tout à fait nouveau : c'est que, l'objet disparu restant dans l'esprit à titre d'image plus ou moins vague, il se produit, à la suite de cette représentation, ou même par le simple sentiment de vide, ou de ce que Locke appelait malaise [uneasiness], un mouvement vers l'objet, que nous appelons le désir.

Il y a dans le désir quelque chose de plus que dans le plaisir ou la douleur. Ce n'est pas une simple transformation du plaisir ou de la douleur, c'est une action, une propulsion, une tendance. En effet, l'âme dans le plaisir est immobile; elle s'y repose : elle est, en apparence au moins, immobile. Il en est de même de la douleur. Ce sont des états; ce ne sont pas des mouvements. On comprend très bien qu'un être puisse s'arrêter au plaisir, sans aller jusqu'au désir. Les âmes molles ne vont pas jusque-là. Il faut déjà avoir une certaine force d'âme pour désirer. Les vieillards peuvent jouir encore; ils ne désirent plus. Or qu'y a-t-il de plus dans le désir que dans le plaisir? Il y a une tendance. Qu'est-ce qu'une tendance? C'est, répondrons-nous à ceux qui feraient cette question, ce que vous éprouvez quand vous désirez quelque chose que vous n'avez pas. Dans le désir nous sommes possédés, entraînés par une force analogue à celle qui du dehors nous pousserait vers un précipice ou vers quelque objet que ce soit. Le sentiment d'entraînement n'est pas seulement le sentiment d'un phénomène : c'est la conscience du passage d'un phénomène à un autre; objectivement, ce passage n'est autre chose qu'une succession de mouvements : subjectivement, nous avons conscience d'autre chose, à savoir d'une activité.

Quand nous disons que le désir n'est pas contenu dans le plaisir, nous ne voulons pas dire qu'il n'y est pas du tout;

mais il n'y est pas tout, il n'y est qu'en puissance, et il est quelque chose de plus. Si maintenant nous revenons en arrière, et si nous examinons le plaisir à la lumière que nous fournit le désir, nous trouvons dans le plaisir lui-mèmo un élément d'activité qui n'y paraît pas quand il est seul, mais dont le désir est la manifestation ultérieure. Si le plaisir n'était pas une activité satisfaite, il ne se traduirait pas, en s'évanouissant, par une activité expeclante et tendue comme est le désir. Un pur état passif serait suivi d'un autre état passif, et rien de semblable au désir ne se produirait. Mais l'activité satisfaite passant à l'état d'activité non satisfaite devient le désir. La satisfaction disparaissant, il ne reste que le sentiment d'activité. Ce sentiment s'endort dans la satisfaction; l'âme, tout entière au plaisir, s'y oublie et perd le sentiment de sa force active. Séparée de lui, elle se réveille et elle enfle ses voiles, en quelque sorte, pour regagner ce qu'elle a perdu.

Cependant le désir lui-même est encore une activité incomplète, une activité impuissante et en quelque sorte inactive. L'amour, à l'état de désir, est encore à l'état d'expectation. Cette activité tend vers l'objet, mais ne fait rien ou ne peut rien faire pour l'amener à elle ou pour se rapprocher de lui. Pour s'assimiler l'objet, il faut queh|Lie chose de plus que le désir; il faut X effort. L'effort est une action dans l'action, une tension dans la tension. Dans le désir on peut dire encore que l'homme e?,t agi; dans l'effort il agit. Le désir est le sentiment d'une force qui est en nous; l'effort est le sentiment de notre propre force. Examinons d'un peu plus près le passage du désir à l'effort.

Il y a des âmes, avons-nous dit, qui sont capables de jouir, mais qui ne sont pas assez fortes pour désirer. Il y en a d'autres capables de désirs, mais incapables d'efforts. L'effort est donc autre chose que le désir. On dit que le désir se traduit naturellement et irrésistiblement en mouvement : oui, quand le mouvement est facile et qu'il n'y a aucun obstacle entre le désir et l'objet. Par exemple, un homme altéré est au bord d'une rivière; il n'a (ju'à étendre la main potn- puiser de

l'eau. 11 le fera infailliblement. Ici le désir est cause d'une manière immédiate. Mais si entre le désir et Tobjet désiré il y a un obstacle ou une série d'obstacles, le désir ne suffit plus, ou il faut qu'il se surpasse lui-même, qu'il se raidisse, (ju'il prenne une initiative, qu'il passe à l'état d'elTort. Supposez, eu effet, Tliommc altéré de soif et en môme temps exténué de fatigue ; supposez-le séparé du ruisseau par une certaine distance. Dans ce cas, le désir ne produira pas immédiatement et par lui-même le mouvement. Il faudra un acte propre et tout à fait nouveau : il faudra une lutte, une prise de possession de l'activité par elle-même, pour forcer le corps à franchir l'intervalle qui sépare la coupe et les lèvres.

L'effort cependant n'est pas encore la volonté, car il peut y avoir un effort involontaire; et même il faut que l'effort ait été involontaire pour devenir ensuite volontaire; et en général, comme l'a dit Ad. Garnier, nous ne faisons volontairement que ce que nous avons fait d'abord involontairement. Pour qu'il y ait effort, il suffit que le désir rencontre un obstacle; l'activité indéterminée du désir se concentre alors sur le point résistant pour en triompher. Ce surcroit d'activité est ce qu'on appelle effort. Pour que l'effort devienne volonté, il faut qu'il soit accompagné ou précédé de connaissance, c'est-à-dire qu'il ait conscience de lui-même, La volonté est donc un effort conscient, ou, mieux encore, un effort réfléchi. Au fond et substantiellement, j'accorde qu'il n'y a pas là deux faits, deux facultés; c'est bien la puissance de l'effort qui est \q réel de la volonté. Mais, dans le premier cas, il fait effort sans le savoir; dans le second cas, il fait effort le sachant, et c'est cela que l'on appelle plus spécialement la volonté. Un être devient capable de vouloir lorsqu'il peut se représenter d'avance son effort : cela donne à la puissance de l'effort une vertu nouvelle, un surcroît de forces que nous appellerons plus lard liberté, mais qui, toute question de libre arbitre mise à part, se manifeste par des signes particuliers. Telle est, par exemple, la différence entre un caractère irascible et irritable qui réagit immédiatement et spontanément contre une injure,

et un caractère ferme et fort qui prévoit les obstacles ou calcule son effort. Tel est le personnage de la comédie, dont le premier mouvement est de se précipiter dans le péril, et le second de l'esquiver. Beaucoup d'hommes sont capables d'un effort spontané sous l'empire de circonstances; bien peu le sont d'un effort voulu et suivi.

Si l'on ne confond pas absolument la volonté avec l'effort, comme fait Maine de Biran, faut-il cependant l'en séparer absolument et dire que l'effort n'est pas l'essence, mais l'objet, le terme do la volonté? Je veux faire effort, dira-t-on : donc la volonté est autre chose que l'effort; elle est un jugement, une affirmation, c'est le dernier acte intellectuel qui clôt la délibération. Nous avons vu qu'il n'en est rien. Un acte pur d'intelligence ne suffît pas pour passer à l'acte; ps}xhologiquement comme criminellement, l'intention pure ne suffit pas : il faut un commencement d'exécution. Il faut passer de la puissance à l'acte. L'idée préconçue n'est que la cause occasionnelle de l'action ; la vraie cause est dans l'énergie intérieure qui se développe sous la direction de la pensée; en un mot, une idée qui ne serait qu'une idée, ou un effort qui ne serait qu'un effort, ne seraient ni l'un ni l'autre un acte de volonté. L'unité de l'effort et de l'idée est la volonté ellemême.

On dit que l'attention volontaire occupe une part extrêmement faible dans notre vie (Ribot, p. 100) : cela est possible. On dit que l'arrêt de la colère par la volonté est on ne peut plus rare (p. 17) : cela est possible. On dit que le motif lui-même sous l'empire duquel la volonté agit n'est qu'une portion de la cause, et la plus faible (p. 32) : cela est encore possible. On dit que souvent nous croyons agir pour un motif quand, en réalité, on no fait qu'obéir à une suggestion externe, et que cela vérifie le mot de Spinoza que la croyance au libre arbitre n'est que l'ignorance dos motifs qui nous font agir : soit encore. Toutes ces assertions peuvent être relativement vraies, et sont confirmées par des faits. Mais ce qui reste vrai aussi, malgré tous ces dires, c'est que la volonté, dans le sens propre, n'est

autre chose que la puissance d'agir d'après une idée (ou, si Ton veut, d'après un sentiment qui est toujours accompagné d'idée); et c'est dans la mesure où le moi se détermine selon l'idée que l'action est dite volontaire à la rigueur. 11 peut donc se faire que la volition pure soit un état extrême très rare dans la réalité. Peut-être même devrait-on dire de la volonté ce que Kant a dit de la vertu, qu'on ne sait pas si aucun acte de vertu n'a jamais été accompli dans le monde; de même aussi, dira-t-on, un acte pur de volonté, et à fortiori un acte pur de volonté libre n'a jamais eu lieu ; et, c'est cependant là qu'est l'idée de la volonté ; et c'est dans la mesure où l'on s'en rapproche que l'on peut être dit avoir ou ne pas avoir de volonté. Sans doute il y a un fond matériel, le caractère, qui est le substratum de la volonté : c'est de là que l'effort part, et il ne peut être en contradiction avec ce fond. Mais, loin de dire que c'est ce fond qui est la volonté même, tandis que la volition apparente ne serait que l'accident, nous disons au contraire que ce caractèie lui-même n'est un caractère qu'en tant qu'il a été constitué en partie par la volonté; et enfin, si minime que soit dans notre vie la part faile à cet élément initiateur, c'est lui précisément et lui seul qui mérite d'être appelé volonté.

Est-ce à dire que nous méconnaissions l'unité qui peut exister entre tous les modes de l'activité psychologique? Etablissons-nous des barrières absolues entre des faits qui se tiennent d'une manière si étroite et si intime ?Mainticndronsnous avec intolérance la psychologie des diflerences, tandis que tout nous porte de tous côtés à la théorie des analogues?

Il y a d'abord une théorie des analogues que nous rejetons sans hésiter : c'est celle qui fait sortir le plus du moins, et qui explique le progrès des choses par la complication croissante des phénomènes ; c'est celle qui ne voit dans la pensée que l'abstraction des sens, dans le sentiment que l'abstraction de l'appétit physique, dans la volonté qu'une combinaison d'actions réflexes. Toute notre psychologie est en contradiction avec celle-là. Sans doute la psychologie empirique

est d'un grand prix, parce qu'olie a le goût des faits ; et tous ceux qu'elle invoque et qu'elle expose servent d'enrichissement pour la science. Mais autre chose est le fait, autre chose l'interprétation des faits. Or, toute notre discussion précédente a eu précisément pour ohjet de démontrer que la volonté n'est pas une simple complexité d'actions réflexes. Mais il y a une autre manière de réduire les phénomènes à l'unité : c'est de prendre pour point de départ, non pas le type inférieur, mais le type supérieur; c'est de dire, par exemple, comme l'avait remarqué Kant, non pas, avec Locke, que l'entendement est la sensibilité développée, mais, avec Leibniz, que la sensibilité est l'entendement enveloppé. De même on dira, non pas que la volonté est l'instinct perfectionné, mais que l'instinct est une volonté imparfaite. Cette seconde sorte de réduction n'a rien qui ne nous agrée. Nous ne voulons pas de miracle ; nous n'admettons pas plus que M. Ribot « une volition provenant on ne sait d'où » (p. loi). Il faut donc qu'elle préexiste pour pouvoir exister ; et en ce sens on peut dire que c'était elle déjà qu'on rencontrait dans les étages inférieurs, sous d'autres formes et à un moindre degré. Cependant, tout en reconnaissant la solidité d'un tel mode de raisonner, nous voudrions qu'on y apportât plus de précision et de rigueur qu'on ne fait aujourd'hui. En effet, les assimilateurs sont, en général, si préoccupés des analogies et des similitudes, qu'ils effacent toutes différences et noient tout dans de vag-ues identités; et alors il est vrai de dire que commencer par l'instinct, ou commencer par la volonté, c'est tout à fait la même chose, puisque l'on n'a attribué à la volonté aucun caractère nouveau qui la dislingue de l'instinct. Soit; mais alors on n'apprend plus rien en passant de l'un à l'autre. Si vous voulez, au contraire, faire partir la série des identités du plus haut phénomène, et non pas du plus bas , commencez par définir l'attribut le plus élevé avec ses caractères propres, de manière à pouvoir toujours le reconnaître, en le suivant de dégradation en dégradation jusqu'à ses germes les plus humbles. Par là, la méthode des

(liiïcrcncos non seulement n'est pas opposée à la mélliode de ressemblance, mais elle en est an contraire le fondement nécessaire.

Gela étant, nous choisissons pour type la résolulion volontaire à son maximum, c'est-à-dire l'acte de prendre un parti après délibération et de faire effort pour en commencer l'exécution. Voilà la volonté pure (au point de vue humain, bien entenduV Supprimons maintenant la délibération et la conception des motifs : il reste la puissance de l'effort. La volonté ne naît pas de rien. Pour faire effort avec connaissance de cause et avec réflexion, il a fallu d'abord faire effort sans le savoir. Nous retrouvons donc la substance de la volonté dans l'acte de l'effort. Mais l'effort lui-même ou la puissance de réagir contre un obstacle ne serait pas possible s'il n'y avait pas déjà dans l'être une activité préexistante qui va vers son objet spontanément et s'identifie immédiatement avec lui lorsque la jouissance se présente d'elle-même, mais qui sera toute prête à se raidir si l'obstacle se présente. De plus, cette activité concrète et déterminée qui va vers l'objet présent suppose une activité idéale qui va vers l'objetabsent^ et n'est plus alors qu'une vague tension; enfin, comme nous l'avons vu, cette activité non satisfaite, qui est à l'état d'attente, suppose que, dans le premier mouvement même où la satisfaction est venue du dehors, et même dans ce que nous appelons le plaisir passif, il y a encore une activité, et enfin cette activité doit préexister au plaisir et à la sensation même et doit déterminer des réactions inconscientes avant d'arriver à cette conscience, si humble qu'elle soit, qui accompagne la première sensation : c'est l'activité de Vinstinct. Ainsi l'on peut donc dire que la volonté est en germe dans l'instinct, dans le désir, dans l'effort spontané, en un mot dans toute forme d'activité, et, comme l'activité est le fond de toutes choses, on peut dire que la volonté est le principe de toutes choses, comme l'a fait Schopenhauer; mais c'est à la condition d'ajouter que cette activité, à chaque étape, engendre quelque chose de nouveau, et qu'elle prend ses forces en se

développant, vires acqiiirit eundo. L'instincl devient désir, le désir devient effort, l'effort devient volonté ; mais ce désir est plus que Finslinct; l'effort est plus que le désir, et la volonté est plus que l'effort. Le progrès, ou passage du moins au plus, est le caractère propre de l'activité vitale en général, et en particulier de l'activité spirituelle. La puissance de réaction va toujours croissant, et la volonté proprement dite en est la forme la plus haute.

Celle ascension de forces, qui dans la nature extérieure se produit par le passage de la mécanique à la physique, de la physique à la chimie, do la chimie à la vie, se traduit à son tour, dans l'ordre physiologique et psychologique, par le passage de l'irritabilité à l'instinct, de l'instinct au désir, du désir à l'effort, de l'etîort à la volonté. Quel est le principe de cette tension de forces de plus en plus énergiques? Suivant quelques philosophes récents, inspirés de la philosophie d'Aristote, ce serait l'attraction du souverain bien qui ferait sortir de l'eng-ourdissement de la matière les forces endormies qu'elle contient, et qui, à chaque degré, à chaque étape nouvelle, solliciterait les forces à un accroissement nouveau. Nous croyons qu'il y a là une grande part de vérité. Le souverain bien, ou Dieu, si l'on ne craint pas de lui donner son vrai nom, doit concourir à l'action des créatures. Le concursus divin doit être non seulement simiiltaneus, mais encore prœvius, comme disaient les Scolas tiques. Nous savons par expérience quel prestige a sur nous l'attrait de la beauté et de la bonté, et de quels efforts il nous rend capables. C'est là la part de la grâce, et je ne me refuse pas à ce qu'on le fasse aussi grand qu'on voudra. Mais cette part ne peut pas aller jusqu'à absorber tout; autrement il n'y aurait plus de créature. La grâce elle-même suppose mi certain consentement de la nature ; et si tout est grâce, il n'y a plus de nature. N'est-ce pas trop appauvrir l'activité et l'initiative de l'âme que de la réduire à être sollicitée par l'attrait? N'est-ce pas trop substituer le règne de la fascination et du magnétisme à celui de l'initiative morale et virile? Même pour aller

vers le bien sous l'empire de l'allrait divin, il faut encore dans riiomme une certaine force, une certaine spontanéité d'action, et la cause finale ne peut pas supprimer et remplacer la cause efficiente. Je me dirige vers une étoile, c'est vrai; s'il n'y avait pas d'étoile, je ne sortirais pas du repos. Mais c'est bien moi qui vais vers l'étoile. Il y a donc une force propre à la créature; mais c'est l'attrait du souverain bien qui fait que cette force peut grandir sans cesse, et trouver en elle des ressources toujours nouvelles.

On peut donc dire que l'àme agit sous l'empire de la cause finale; on peut même aller plus loin, et dire qu'elle-même n'agit qu'à titre de cause finale. En effet, comme on ne sait pas comment l'âme agit sur le corps, comment même elle agit sur elle-même, comment elle fait naître en elle des idées et même des sentiments, on peut supposer qu'elle est elle-même le but vers lequel tendent et se développent les forces intellectuelles et vitales, et que c'est pour cela qu'elle n'en a pas conscience. Cette supposition est séduisante; en effet, pour sortir de l'inertie il faut que les activités aient un but à poursuivre. On peut donc admettre que toutes les forces de l'être organisé se portent à l'action pour réaliser les pensées de l'âme, pour exprimer dans leur diversité l'unité harmonique de l'esprit. Ainsi l'âme est une cause finale; mais elle n'est pas seulement une cause finale. Nous ne pouvons croire qu'elle soit un motew immobile attendant paisiblement, dans sa divine supériorité, que les forces inférieures se hissent péniblement jusqu'à elle. Le fait psychologique de l'effort résiste à cette explication trop quiétiste. Admettons, si l'on veut, que l'âme n'agisse pas directement sur le corps, et même qu'elle n'agit pas sur ses propres facultés. Je ne puis, je le sais bien, avoir des idées à volonté, ni supprimer une passion à volonté; mais la résolution volontaire n'en est pas moins le propre de l'âme. Le/e veux lui appartient en propre, c'est son acte même. Nous ne surprenons point le passage de cet acte à son effet. Mais on peut dire que les choses se passent comme

si cet acte était cause de cet effet. C'est la concentration de la volonté qui fait la force de rintelligcnce et la faiblesse de la passion : celui qui laisse venir à lui les idées, sans réagir, se laisse entraîner et déborder par elles; il gaspille son esprit. Celui qui se laisse aller au décousu des passions devient bien vite leur jouet. La volonté peut-être ne produit-elle rien par elle-même; mais elle tient les rênes. Elle est la maîtresse souveraine. Bien entendu, cet empire, chez la plupart des hommes, même les meilleurs, n'est encore qu'intermittent. Nous avons fait la part de la nature; nous avons fait la part de la grâce; mais cet « indivisible », comme l'appelle Descartes, ce point culminant de toute force et de toute activité, ne pourrait être supprimé sans que tout le reste s'écroulât. Nous ne voulons pas dire cependant qu'il ne puisse pas y avoir dans l'âme un état supérieur à la volonté elle-même; nous ne cherchons pas ici le terme fmal de l'activité philosophique. Disons seulement que nous trouvons jusqu'ici dans l'effort voulu le plus haut degré de la force qui constitue l'âme humaine, en y ajoutant toutefois la liberté.

LEÇON III

SUITE DE l'analyse DE LA VOLONTÉ

Messieurs,

Continuons à étudier l'histoire de la volonté. Nous aurons ici trois ([ueslions à examiner :

4° La volonté peut-elle exister sans intellig-ence? 2° Quelles sont les origines de la volonté? 3° Quels sont les éléments et les divers moments de l'acte volontaire?

L Certains philosophes, par exemple Schopenhauer et Hartmann, admettent, l'un une volonté sans intelligence, l'autre une volonté sans conscience. C'est étendre, selon nous, d'une manière exagérée le domaine de la volonté. Une volonté qui ne connaît pas et qui ne se connaît pas n'est pas une volonté. « On ne veut jamais, dit Bossuet, sans quelque raison. » La volonté est donc pour nous la spontanéité raisonnable, la force qui se détermine pour un hut avec conscience. Les Scolastiques lui donnaient le nom cVappetitus rationalis : c'est le vrai sens du mot volonté : c'est dans ce sens que nous l'entendrons. Si vous retranchez son caractère distinctif [rationalis)., il ne reste plus que Yappetitus en général, la tendance active vers un hut. On pourra, si l'on veut, donner à ce principe le nom de volonté : ce ne sera qu'une question de mots ; mais il y aura toujours lieu à distinguer Xappetitus naturalis (celui de la plante), Xappplitus sensitivus {celm de l'animal), et enfin Yappetitus rationalis ou volonté proprement dite.

Demandons-nous d'abord s'il peut y avoir volonté sans intelligence; nous verrons ensuite s'il y aune volonté sans conscience. Ces deux questions sembleraient devoir se réduire à une seule : car qui dit intelligence, ne dit-il pas par

là racme conscience ? Mais le philosophe Hartmann a dislingué l'un do l'autre, et a soutenu d'une part, contre Schopenhauer, qu'il n'y a pas de volonté sans inteHigence, et, d'autre part, contre la plupart des philosophes, qu'il peut v avoir une volonté inconsciente. H y a donc ici deux questions.

Hartmann nous paraît avoir démontré très solidement con- Ire Schopenhaucr l'union nécessaire de la volonté et de Vidée. Dans tout acte de volonté, dit-il, l'esprit veut passer d'un état présent à un nouvel état. On part toujours d'un état présent, et à cet état présent correspond déjà une certaine idée ; mais cet état présent ne suffirait pas à expliquer le vouloir, si la possibilité idéale d'un autre état ne s'y trouvait en même temps contenue. « Il y a donc dans la volonté deux idées : celle d'un état présent comme point de départ; celle d'un état futur comme point d'arrivée ou comme but. La première se manifeste comme l'idée d'une réalité présente, la seconde comme l'idée d'une réalité à produire. La volonté est l'effort pour créer cette réalité, ou l'effort pour passer de l'état représenté par la première idée à l'état représenté par la seconde. »

« Il n'y a pas en réalité de vouloir pur qui n'ait ceci ou cela pour objet. Vue volonté qui ne veut rien n existe pas réellement. C'est à son contenu que la volonté doit la possibilité de son existence, et ce contenu est l'idée. D'oii le mot d'Aristote :

« En soi, la volonté n'est que le pouvoir formel de réaliser quelque chose d'une manière générale; mais ce n'est qu'une pure forme. Il lui faut un contenu (un but) : ce contenu ne peut être conçu que comme représentation ou comme idée.

« Telle est l'erreur fondamentale de Schopenhaucr. L'idée n'est aucunement reconnue par lui comme constituant seule et exclusivement le contenu de la volonté. La volonté, quoique aveugle, se conduit absolument comme si la représentation ou l'idée formait son contenu. »

Cette réfutation de Schopenhaucr nous parait victorieuse

SUITE DE L'ANALYSE DE LA VOLONTÉ Hl

et sans réplique. Tout ce que celui-ci, en effet, fait valoir pour séparer la volonté de l'intellig-ence, ne prouverait qu'une volonté sans conscience, mais non sans idée. Reste à savoir maintenant s'il est rationnel d'appliquer le même nom à deux modes aussi dilférents d'activité que l'activité consciente et l'activité inconsciente.

Si l'on veut soutenir seulement, en effet, qu'il y a en nous une puissance d'effort qui peut se développer spontanément et par conséquent sans conscience, avant de s'exercer d'une manière intentionnelle et réllécliio; que cette puissance a cependant un but dans un cas comme dans l'autre (car nul effort sans but); si l'on soutient que cette puissance est en substance la même dans les deux cas, soit qu'elle ait conscience, soit qu'elle n'ait pas conscience; si, en un mot, on convient d'appeler volonté la puissance de commencer le mouvement dans une direction prédéterminée, il n'y a nulle difficulté à accorder qu'il y ait une volonté inconsciente. Seulement on peut se demander si ce n'est pas un abus de mots que d'appeler volonté une puissance qui ne sait pas ce qu'elle fait. N'est-ce pas comme si l'on admettait une volonté hwtAonlairc et une volonté volontaire? Ne vaut-il pas mieux réserver ce terme si précis et si familier pour ce second cas, et désigner le premier par le mot d'instinct, comme on l'a toujours fait? A-t-on éclairci le moins du monde ce que c'est que l'instinct, en disant que c'est une volonté inconsciente, et le mot volonté (employé ici (et séparé de l'idée de réflexion et d'intention) ditil quelque cliose de plus que le terme d'activité?

Il est vrai que, pour Hartmann, la volonté inconsciente parait se distinguer de l'instinct, quoiqu'il n'explique pas nettement en quoi consiste la différence'. Examinons donc les faits qu'il apporte à l'appui de sa théorie. Il cite l'exemple de la grenouille décapitée qui continue non seulement à exécuter des mouvements rég^uliers et coordonnés, mais encore des mou-

1. Nous supposons qu'il les distingue, parce qu'il eu fait deux chapitres difftjreuts ; mais il ne dit pas en quoi consiste la distinction, et il signale de paît et il'autre des faits qui paraissent bien semblables.

vcmcnls variés el appropriés pour éviter les obstacles qu'on lui oppose. Il cite l'insecte coupé en deux dont une moitié continue l'acte de la nutrition, tandis que l'autre continue l'acte de la copulation; ce polype qui, sans aucun organe des sens, distingue l'insecte mort de l'insecte vivant et fait tous les mouvements nécessaires pour se l'approprier, au point que deux polypes luttent ensemble pour se disputer la même proie. Tous ces faits ne prouvent-ils point que la volonté n'est pas circonscrite au cerveau? Il y a une volonté ganglionnaire, comme une volonté cérébrale, puisque dans les insectes il n'y a pas de cerveau. Pourquoi n'en serait-il pas de même aussi dans les vertébrés? Pourquoi n'y aurait-il pas une volonté de la moelle épinière? Le pigeon, même sans cerveau, sait encore éviter les obstacles. Tous ces faits ne paraissent pas être du même ordre que l'instinct, et appartiennent à ce que Hartmann appelle la volonté inconsciente.

Tous ces phénomènes prouvent sans doute qu'il peut rester quelques vestiges de volonté et d'intelligence là où les organes habituels de ces facultés font défaut : mais prouvent-ils une volonté inconsciente, ou seulement, ce qui serait bien différent, une volonté d'une moindre conscience? Car, si l'on suppose qu'une sorte d'intelligence peut exister sans cerveau, pourquoi ne supposerait-on pas qu'une sorte de conscience peut subsister également dans la même condition? Or c'est là, au fond, la doctrine même de Hartmann. « La conscience cérébrale, dit-il, n'est pas la seule qui existe chez les animaux : c'est seulement la forme la plus haute de la conscience, la seule qui atteigne à la personnalité et au moi, la seule par conséquent que je puisse appeler ma conscience, à proprement parler. » Mais pourquoi n'y aurait-il pas une conscience de la moelle épinière, une conscience ganglionnaire? « Il ne faut pas à la légère considérer la volonté de la moelle épinière et des ganglions comme une volonté inconsciente en soi. Elle est seulement inconscie^ite pour nous, bien que résidant dans des centres nerveux qui font partie de notre organisme et qui par conséquent sont en nous. »

Nous n'avons pas à suivre ici l'auteur allemand sur le lorrain où il se place. Qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas des volontés spéciales répandues dans nos organes, et différentes de la seule volonté que nous nous connaissions, qui est la volonté du moi, c'est une question que nous n'avons pas à résoudre en ce moment. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que si de telles volontés existent, de même que, conscientes peut-être en soi, elles sont inconscientes pour nous, de même, (juoique en elles-mêmes elles puissent s'appeler volontés, elles ne sont pas des volontés pour nous. La seule volonté que nous connaissions, c'est la nôtre, c'est ccUc qui s'identifie avec notre moi; et celle-là c'est la volonté consciente; quant aux volontés subordonnées et dispersées dans l'organisme, elles ne peuvent être appelées de ce nom qu'en tant qu'elles seraient elles-mêmes accompagnées d'une certaine conscience. La conscience resterait donc, avec l'idée, la caractéristique de la volonté.

En résumé, la volonté considérée en soi, indépendamment de l'intelligence, ne contient rien de plus que l'idée d'activité en général, ou l'idée de force telle que Leibniz l'avait posée. Dire que tout est volonté, c'est dire que tout est actif; ce n'est rien de plus. On peut sans doute et on doit prendre le type de l'activité et de la force là où elle se manifeste de la manière la plus claire et la plus complète; mais cette clarté même ne subsisterait pas, si on ne conservait pas à la forme la plus haute de l'activité son caractère propre et distinctif. Pour se rendre compte des dégradations successives que subit la volonté en descendant d'étage en étage, depuis le premier jus- ([u'au dernier des organismes, il faut qu'elle soit d'abord définie et caractérisée dans ce qu'elle a de distinct et de suprême : sans quoi ce ne seront plus les autres forces que l'on comparera à la volonté : ce sera la volonté que l'on confondra avec les autres forces. La volonté sera donc pour nous l'activité consciente, Inp-it'.'x [).i-.ù. X^y^j.

Si le contenu de la volonté est l'idée, c'est-à-dire le but conscient, la forme de la volonté sera ïe/fort ou l'énergie par laquelle l'àme passe d'un état à un autre. Cet effort, dit avec