II. :.G

parle des femmes, et déclare que ceux qui ne savent pas respecter les femmes n'ont connu que celles qui ne méritent pas d'être respectées. Il ne paraît pas avoir voulu contribuer pour sa part à la fm du monde, car il s'est marié, il a des enfants, et il nous a donné, dans son autobiographie, un tableau aimable et piquant de son intérieur : « Dans notre ménage, dit-il, ma femme bien-aimée, la compagne intelligente de mes poursuites idéales, représente l'élément pessimiste. Tandis que je défends la cause de l'optimisme révolutionnaire, elle se déclare hostile au progrès. A nos pieds joue avec un chien, son fidèle ami, un bel et florissant enfant qui s'essaye à combiner les verbes et les substantifs. Il s'est déjà élevé à la conscience que Fichte prête à son moi, mais ne parle encore de ce moi, comme Fichte le fait souvent lui-même, qu'à la troisième personne. Mes parents et ceux de ma femme, ainsi qu'un cercle d'amis choisis, partagent et animent nos entretiens et nos plaisirs, et un ami philosophe disait dernièrement de nous : « Si l'on veut voir encore une fois des visages satisfaits, il faut aller chez les pessimistes. » La Philosophie de Vmconsc\ent, ouvrage capital de M. de Hartmann, est le livre philosophique qui a fait le plus de bruit en Allemagne depuis une dizaine d'années, et il mérite sa réputation par l'étendue des connaissances, l'intérêt de l'exposition, l'originalité des vues. Même le pessimisme exagéré de l'auteur, et qui, selon nous, est insoutenable philosophiquement, est un point de vue utile à développer et à rappeler. L'optimisme tombe trop facilement dans la banalité et dans l'indifférence ; on oublie trop les misères humaines. Paru pour la première fois en 18G6, l'ouvrage a eu sept éditions. Un jeune professeur de l'université, M. Nolen, connu parmi savant travail sur les rapports de Leibniz et de Kant, et très compétent en philosophie allemande, vient de nous donner de la septième cl dernière édition une traduction française' facile, naturelle, lidèle, faite sous les yeux et avec

1. La l'hilosophie de l'inconscient {2. vol. iii-8"). Daus la Bibliothèque de philosophie coutoniporainc, on a aussi traduit do M. de llartmaun deux écrits moins

la coopération de l'auteur, et précédée d'une savante introduction où seulement, selon le défaut commun à tout traducteur, il nous parait un peu trop verser dans le sens de l'original. Enfin cette traduction est précédée d'une lettre de M. de Hartmann, spécialement écrite pour le lecteur français, et qui contient quelques observations intéressantes'. Demandons-nous maintenant en quoi consiste la philosophie de M. de Hartmann. En quoi se distingue-t-elle de la philosophie de Schelling et de Hegel? en quoi de la philosophie de Schopenhauer? Ce sont des nuances assez difficiles à démêler pour qui ne connaît pas les différentes phases de la philosophie allemande. Nous ne pouvons que nous borner à quelques traits essentiels. Le principe de l'inconscient paraît bien, au premier abord, n'avoir rien de nouveau et être le principe commun de toute la philosophie allemande, ou, tout au moins, celui de Schelling et de Hegel. Ces philosophes n'ont-ils pas considéré la conscience comme un phénomène secondaire né du conflit entre le sujet et l'objet? Le développement de l'absolu était donc inconscient; mais si ces philosophes avaient posé ce principe, ils ne s'étaient pas appliqués à le démontrer. Hs n'avaient pas établi la nécessité d'une inconscience primitive. Sans doute l'école de Schelling, précisément à titre de philosophie de la nature, avait dû insister sur le côté instinctif et spontané de la vie et de l'organisme. Je ne connais pas le livre de Schubert sur le « côté nocturne » de la nature [die Nachtseite)\ mais il me

importants, la Religion de l'avenir et le Darwinisme. Ce dernier ouvrage, très curieux, a été traduit par JL Georges Guéroult. — Voj-ez aussi, dans la Revue des Deux Mondes du 1<='' cet. 1S74, l'étude de M. Albert Réville sur .AL de Hartmann. 1. Par exemple, M. de Hartmann fait remarquer la grande difficulté qu'apporte la langue française à la création des mots nouveaux. Evidemment c'est un blâme indirect dans sa pensée. Je ne veux pas méconnaître les inconvénients de ce purisme, qui est peut-être exagéré; mais il faut en voir aussi les civautages. La nécessité de se servir des mots éprouvés auxquels un long usage a donné une signification très nette, est extrêmement utile à la netteté de la pensée. Au contraire, un mot nouveau que je ne connais pas, et qui correpoud à une pensée nouvelle que je n'ai pas encore n'apporte à mon esprit qu'une notion vague. On peut s'expliquer sans doute; mais on si s'explique par des mots nouveaux, la même difficulté se produit, et la pensée reste vague. De là le vague de la philosophie allemande et la netteté de la philosophie française.

semble que cela doit être quelque chose d'analogue à Hartmann. La même école, à titre de philosophie esthétique, avait aussi beaucoup insisté sur le côté spontané, et par conséquent inconscient, du génie et de l'imagination. Néanmoins il est permis de dire que le problème n'avait pas été serré de près, sauf par Fichtc, qui avait montré la nécessité de la conscience comme d'un fait premier, mais dont les idées sur ce point avaient été trop oubliées et trop négligées, môme par lui-môme. Le problème de la conscience et de l'inconscience avait été tellement recouvert, en quelque sorte, par tant d'autres problèmes, qu'on ne s'y était pas particulièrement attaché, et qu'on ne l'avait pas traité pour lui-môme. A ce point de vue, le livre de M. de Hartmann constitue une œuvre vraiment nouvelle et surtout écrite dans une méthode toute différente; c'est un livre riche défaits, où la connaissance des sciences expérimentales est profonde et continue. Ce n'est plus la méthode algébrique, constructive, toute à priori, de la grande idéologie allemande ; c'est la méthode inductive, analytique, expérimentale. H faut distinguer dans ce livre deux parties : la phénoménologie de l'inconscient, et la métaphysique de l'inconscient. Or, quelque jugement que l'on porte sur ces deux parties, on ne peut méconnaître la richesse et l'utilité de la première. Toutes les écoles de philosophie peuvent y apprendre, et en particulier le spiritualisme n'a rien à en rejeter. Nous sommes depuis longtemps, en effet, habitués, depuis Leibniz, à admettre l'existence des perceptions obscures et des idées latentes, et une monographie aussi approfondie sur le rôle de l'inconscient dans tous les domaines de la nature est réellement une acquisition pour la science^ quelque ])arti qu'on prenne d'ailleurs sur la nature du premier principe. 11 est vrai que Hartmann ne se contente pas, comme Leibniz, de perceptions obscures, et qu'il soutient contre lui, et à la lettre, l'existence de perceptions inconscientes; ce n'est là qu'une dilTérence dans l'interprétation; des faits ; mais les mêmes faits peuvent être reconnus de part et d'autre. On lira donc avec un vif intérêt et une

véritable instruction tout ce que Tautcur nous apprend de l'inconscient dans la vie corporelle et dans la vie spirituelle, dans l'amour, dans la sensibilité, dans le caractère et la volonté, dans l'art, dans roriginc du langage, dans la pensée, dans la perception sensible, etc. C'est toute une psychologie de l'inconscient qui vient enrichir et compléter la psychologie du conscient. On ne diminuerait pas le mérite de l'auteur en disant que d'autres philosophes avaient eu la même idée; car autre chose est une doctrine théorique appuyée de quelques exemples, et toute une science, tout un système, où la série totale des faits, soit dans le domaine physiologique, soit dans le domaine psychologique, est développée. Cependant, malgré les mérites que nous venons de signaler, nous reprochons à Tauteur de n'avoir pas encore assez séparé la phénoménologie de la métaphysique. Il devait se contenter de dire, à notre sens : <( Il y a de l'inconscient dans la nature, » et non pas, comme il le fait sans cesse : « L'inconscient se manifeste dans la nature, » comme s'il était accordé d'avance qu'il y a un principe appelé l'inconscient, et que l'absolu est ce principe même, tandis que ce sera précisément l'objet de la seconde partie d'établir cette doctrine.

Nous préférons donc de beaucoup la première partie du livre à la seconde. La première, comme analyse expérimentale de l'élément inconscient ou obscur dans les choses, est une véritable acquisition pour la science. La seconde, quoique pleine de talent, nous parait une œuvre hybride et artificielle composée de pièces et de morceaux, et où le désir d'être original est plus frappant que l'originalité elle-même. Cependant la nature de notre étude, essentiellement métaphysique, nous oblige à faire ce tort à l'auteur d'insister plus sur la seconde partie que sur la première. Le lecteur voudra donc bien atténuer les critiques que notre sujet nous impose par les approbations qui portent précisément sur ce qu'il nous interdit.

La métaphysique de M. de Hartmann a pour objet d'établir non seulement, comme nous le disons, qu'il y a de l'in-

conscient dans la nature, mais que le principe des choses est inconscient. Il l'est par essence; il l'est d'une manière absolue : aussi peut-il être appelé rinconscient.

Cette dénomination n'aurait aucun sens si l'on admettait que le principe des choses est la matière. Si, en effet, le monde n'est qu'une agrégation de particules purement matérielles, c'est-à-dire étendues, figurées, mobiles, dures, impénétrables, etc., il n'y a pas lieu de se demander si de telles substances sont conscientes ou inconscientes. La question n'aurait pas même de sens. Elle ne se pose que lorsque l'on s'est élevé au-dessus du matérialisme, et qu'au delà de la matière on admet un principe suprasensible, la force. Hartmann non seulement superpose la force à la matière, mais il réduit absolument la matière à la force. Maintenant la force elle-même, si elle n'obéissait qu'à des lois physiques et mécaniques, n'aurait nul besoin de conscience; et il serait par conséquent inutile de la caractériser par l'attribut de l'inconscience. Jamais les physiciens n'ont appelé la force ni consciente ni inconsciente. On n'emploie cette expression que lorsqu'on rencontre des faits qui sembleraient devoir s'expliquer par la conscience, qui sont des apparences de conscience, à savoir des faits d'art, de combinaison et de science. Ici encore, comme dans Schopenhauer, les faits de finalité sont la base et la matière du système. Sans finalité, pas de volonté, et par conséquent nul lieu de se demander si le principe des choses est conscient ou inconscient. Une telle expression suppose donc au moins la volonté; mais ce n'est pas tout. Si l'on admet, avec Schopenhauer, que le principe absolu est une volonté, mais une volonté sans intelligence, que l'intelligence est un fait secondaire et surajouté, il serait encore sans signification de l'appeler inconscient; car il va de soi que ce qui n'est pas intelligent n'est pas conscient, et cela est inutile à dire. La question n'a donc un sens que si on admet que le principe des choses non seulement est une volonté, mais encore une intelligence. Alors il vaut la peine de dire que cette intelligence est inconsciente, précisément

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parce qiion est habitué à penser et à affirmer le contraire. L'inconscience devient alors un attribut caractéristique et significatif. C'est ainsi que la philosophie de l'inconscient, qui est propre à M. de Hartmann, se distingue de la philosophie de la volonté, qui est celle de Schopenhauer.

Le principe de Hartmann, en effet, n'est pas seulement la volonté, mais la volonté unie à l'intelligence. Schopenhauer avait séparé la volonté et l'idée (la représentation, die Vorstellung)^; Hartmann les réconcilie, et il est beaucoup plus près de la vérité. La volonté, selon lui, suppose toujours deux idées : celle d'un état présent comme point de départ, celle d'un état futur comme point d'arrivée. Le vouloir n'a de réalité que par le rapport qu'il établit entre l'état présent et l'état futur. H n'y a pas de volonté sans objet. Une volonté qui ne veut rien n'est rien. D'oiî cette conclusion : pas de volonté sans idée : &pî/.T'./.ôv ojx avsj cpr/Tajîaî. Le vouloir n'est que le pouvoir formel ou abstrait de réaliser quelque chose en général. Le contenu de cet acte ne peut être conçu que comme représentation ou idée. Nous devons admettre que le contenu de la représentation est toujours une idée : on ne peut parler de la volonté sans parler de l'idée. De là, dit Hartmann, l'étonnante lacune qui se rencontre dans le système de Schopenhauer. L'idée n'y est pas reconnue comme constituant exclusivement le contenu de la volonté. La volonté toute seule, quoique aveugle, se conduit néanmoins comme si l'idée lui fournissait son contenu. xVinsi d'une part les disciples de Schopenhauer se sont trompés en admettant une volonté sans idée. Mais les disciples de Hegel et de Herbart se sont également trompés en admettant que l'idée est la volonté. C'est faux : ni les uns ni les autres ne suppriment réellement l'élément qu'ils passent sous silence; ils le sousentendent. Schopenhauer admet également un contenu de la volonté; et ce contenu ne peut être que l'idée; Hegel et

1. Le traducteur a partout rendu le mot Vorstellung par idre. C'est une traduction préférable, si l'on veut, pour l'élégance et la rapidité; mais le sens précis est représentation. C'est le mot commun.

Ilerbai't admettent simplement que ridée a le pouvoir de se réaliser elle-même, ce qui est au fond l'attribut de la volonté. La doctrine de Hartmann se présente donc comme une conciliation de Hegel et de Schopenhauer.

La vraie question n'est donc pas de savoir s'il y a une volonté sans idée (ce qui est impossible), mais s'il y a idée sans conscience. Cependant, si on se borne à ces termes, on n'atteindra pas encore le dernier problème, car on peut encore admettre des idées inconscientes et latentes ; et ceux qui croient aux idées innées et aux concepts à priori admettent bien quelque chose de semblable. La question est plus haute. H s'agit de savoir, non pas s'il y a tel degré d'inconscience dans l'ordre des intelligences secondes, mais si l'intelligence première est inconsciente en soi, en un mot quel est le premier, de la conscience ou de l'inconscience. La conscience est-elle un absolu, un premier [ein Absolûtes, ein Erstes)! ou n'est-elle qu'un phénomène consécutif, surajouté, extérieur à l'intelligence? Est-elle, au contraire, le fond, l'essence même de l'intelligence? Voilà la question posée avec une très grande netteté, et traitée avec une vaste connaissance du sujet par M. de Hartmann.

Cependant, tout en reconnaissant la valeur scientifique de son étude, nous dirons qu'il nous paraît plus préoccupé d'expliquer ce que serait la conscience dans l'hypothèse accordée d'une inconscience primitive, que de nous prouver que cette hypothèse est la vraie. Ainsi, il nous apprend que « la conscience exprime la stupéfaction que cause à la volonté l'exécution de l'idée qu'elle n'avait pas voulue. » Rien de plus obscur que cette explication. « Cet étonnement, dit l'auteui', n'est pas le fait de la volonté, absolument étrangère à la pensée, et trop aveugle pour éprouver de l'étonnement et de la surprise... L'idée seule, de son côte, ne peut pas non plus en ressentir : elle n'a aucune raison de s'étonner d'elle-même. L'étonnement doit donc venir des deux côtés de l'inconscient, de la volonté et de l'idée à la fois. » On avouera que c'est là une explication bien peu satisfaisante. Comment deux fac-

leurs, incapables de s'étonner séparément, en deviendraientils capables par leur réunion? Et Tétonnement ne supposet-il pas déjà la conscience? Comment m'étonnerais-je de ce que j'ignore? Le plus grand étonnement sans doute que l'on puisse éprouver est celui du passage du non-être à Tètre : or qui a jamais dit que le moment où l'homme est conçu est pour lui un moment d'étonnement? Mais avant de nous expliquer (fort obscurément d'ailleurs) l'origine et la genèse de la conscience, je voudrais que l'on s'attachât à me prouver qu'elle est un phénomène ultérieur et historique, et non le fond même du principe. Or, si je cherche à dégager sur ce point les raisons que donne l'auteur, voici celles qui sont éparses dans son livre et que je rassemble pour leur donner plus de force. Pour qu'il y ait conscience, dit Hartmann, il faut qu'il y ait idée. L'idée est donc logiquement antérieure à la conscience; elle en est le contenu. La conscience suppose l'idée; mais l'idée ne suppose pas la conscience. Celleci n'est qu'un attribut accidentel et surajouté. Si l'être universel était doué de conscience, cette conscience universelle ne permettrait pas aux consciences particulières de se former; car nous voyons que dans un tout organique la conscience du tout absorbe celle des parties. Mais ce qui paraît être l'argument principal de l'auteur, c'est ce principe fondamental qui est aussi vrai, dit-il, à priori qu'à posteriori, à savoir que la séparation des consciences répond à la séparation des parties matérielles, et que l'unité de conscience répond à la communication de ces parties. Tant que la fourmi d'Australie est entière, dit-il, les parties antérieures et postérieures du corps n'ont qu'une conscience unique. Coupez-la en deux, l'unité de conscience est détruite, et les deux parties s'élancent l'une contre l'autre pour se combattre'. Les jumeaux siamois s'interdisaient de jouer au trictrac; ils trouvaient cela aussi peu naturel que si la main

1. M. de Hartmann ne nous dit pas sur quelle autorité il avance ce fait. Un savant compétent nous affirme que, jusqu'à preuve du contraire, le fait lui paraît impossible, étant donnée l'organisation de la fourmi.

droite eût voulu jouer avec la main gauche. Millie et Christine, que l'on a appelées la femme à deux tètes, avaient une conscience commune pour certaines espèces de sensations*. Si l'on pouvait unir le cerveau de deux personnes par des liens propres à en assurer la communication, elles n'auraient plus deux consciences distinctes, mais une seule. Tous ces faits semblent prouver que la conscience n'est qu'un phénomène corrélatif à certaines lois organiques, et en particulier à la séparation du système nerveux chez les individus distincts, en même temps qu'à leur unité dans chacun d'eux. En un mot, la conscience, suivant M. de Hartmann, n'appartient pas au fond essentiel de l'être , mais à ses manifestations, et la multiplicité des consciences n'est que la multiplicité des manifestations phénoménales d'un môme être.

En même temps qu'il essaye d'établir ainsi laphénoménalité de la conscience, Hartmann s'attache à prouver l'unité de l'absolu, de l'inconscient, qu'il appelle l'un-tout. H défend énergiquement le point de vue panthéistique ou monistique; en cela, il ne fait que suivre la tradition philosophique de son pays. Ce qui le caractérise, c'est toujours l'appel à l'expérience. Il invoque toutes les parties de l'histoire naturelle,, et en particulier tous les faits relatifs à la génération, pour prouver que Tindivi dualité n'est que phénoménale et non substantielle. L'impossibilité de trouver quelque part dansla nature l'individu absolu, l'individu métaphysique, tel est l'argument fondamental qu'il fait valoir en faveur du panthéisme. Tandis que jusqu'ici, dans Spinoza, dans Hegel et dans Schelling, le panthéisme avait toujours été défendu à priori et déductivement, et qu'on croyait pouvoir le combattre et le réfuter par l'expérience psychologique, c'est maintenant dans l'expérience zoologl([ue que le j)anlhéismc va chercher ses armes. On voit combien l'esprit de la philosophie allemande s'est modilié sous l'inlluence de l'esprit du temps..

1. Ce n'est pas ce qui parait résulter de l'étude psychologique à laquelle s'est livré le docteur Fournet à cette occasion [Problème de p.fijcholo/jie à propos de l'union phijslolofjUjue de Millichrisline; Paris, 1874).

En refusant la conscience à l'Être suprême, en combattant sur ce point ce qu'il appelle le dieu du théisme, M. de Hartmann est loin d'apporter les mêmes sentiments d'animosité et d'impiété qui caractérisent la philosophie de Schopenhauer, et, dans la comparaison qu'institue notre auteur entre sa doctrine et la nôtre, sa pensée va se présenter sous un nouveau jour, qui la rendra plus acceptable qu'elle n'avait pu nous paraître au premier abord.

11 se demande pour(|uoi le théisme s'est tant préoccupé jusqu'à ce jour d'attribuer à Dieu une conscience propre dans la sphère de sa divinité, et il donne deux raisons, l'une et l'autre, dit-il, également respectables. D'une part l'homme frémissait à la pensée que si un Dieu conscient n'existait pas, il n'était plus lui-même que le produit des forces brutes de la nature, que l'effet d'une combinaison fortuite qu'une nécessité aveugle a produite sans cause et qu'elle détruira sans raison. En second lieu, on voulait honorer Dieu en lui prêtant toutes les perfections possibles, et l'on craignait de le dépouiller d'une perfection considérée par l'homme comme la plus haute de toutes, la conscience de la personnalité. Ces deux craintes doivent s'évanouir devant la vraie conception de l'inconscient : « Notre impuissance, dit-il, à nous faire une idée positive du mode de connaissance propre à l'intelligence absolue, nous condamne à la définir par opposition avec notre manière de connaître, à savoir la conscience, et par suite de ne lui prêter aucun attribut autre que l'inconscience. )) Mais l'inconscience n'est pas adéquate à une activité aveugle. L'intelligence est si loin d'être aveugle, qu'elle est au contraire d'une absolue clairvoyance et absolument infaillible : elle n'est donc pas inférieure à la conscience, mais au contraire supérieure à la conscience. Elle est suproconscîcnte. L'on n'a donc pas à craindre de voir Dieu diminué par la perte de la conscience. Au contraire, ce serait plutôt ce prédicat qui l'amoindrirait. La seule vraie perfection, c'est une intelligence rationnelle. Or l'inconscient la possède au même titre que le Dieu théiste. La conscience

suppose Topposition du sujet et de l'objet : c'est une limite; or, suivant le critérium des théistes eux-mêmes, nous devons écarter du concept de Dieu toute limitation. Sans doute, pour nous autres hommes, la conscience et la personnalité sont des perfections, parce que nous vivons dans le monde de rindividuation et de ses limites; mais en soi et pour soi la conscience n'est pas une perfection.

11 est évident que la question posée en ces termes prend un tout autre aspect. Autre chose est rinconscience, autre chose la supraconscience. L'inconscience, c'est la non-conscience; la sujyracojiscience-^owYYQÀi bien être une conscience supérieure. Si M. de Hartmann admet une intelligence dont il ne peut se faire une idée positive, pourquoi n'admettraiton pas une conscience dont on ne pourrait se faire une idée positive? S'il a admis l'intelligence dans l'absolu par cette seule raison que la volonté sans intelligence est incompréhensible, pourquoi n'admettrions-nous pas la conscience dans l'intelligence par cette môme raison? Les objections de Hartmann contre la conscience sont les mômes que celles de Schopenhauer contre lintelligence. Comme la conscience, l'intelligence parait attachée au cerveau et au système nerveux. Si l'objection ne vaut pas contre l'intelligence, elle ne vaut pas plus contre la conscience. La supraconscience peut signifier simplement une conscience d'un ordre supérieur à la conscience humaine, ce que le théisme n'ajamais nié. Reste, à la vérité, à expliquer l'origine des consciences particulières; mais la difficulté ne subsiste que si l'on veut absolument un monisme rigoureux : mais un tel monisme, quoi qu'en dise Hartmann après Spinoza, nous paraît tout aussi opposé à la division phénoménale qu'à la division réelle. 11 n'est pas plus facile de comprendre que dans l'un-tout il y ait discord et conflit entre deux facteurs, que de comprendre comment de YwTL-supraconscient pourrait sortir, par un acte absolu, une pluralité de points conscients incommunicables les uns aux autres. Toute métaphysique oscille entre l'anthropomorphisme et l'idéalisme abstrait. Voulez-vous déterminer Dieu,

introduire dans son idée un contenu réel, ce contenu ne peul être emprunté qu'aux êtres réels et finis et à celui qui parait le plus parfait de tous, riiomme; mais alors il est à craindre qu'on ne fasse de Dieu un homme idéal. Craignez-vous, au contraire, de rabaisser la nature divine à l'image de sa créature, retranchez-vous successivement tous les traits empruntés à la réalité, et en particulier à la psychologie, « vous n'élargissez Dieu », suivant l'expression de Diderot, qu'en le rendant de plus en plus indéterminé, en le confondant avec l'idée de l'être en général. Chacun fixe la limite suivant la tendance de son esprit. Le métaphysicien se fera une idée de Dieu plus abstraite, le moraliste et le psychologue plus concrète, et il arrive souvent que les uns et les autres veulent dire la même chose en parlant un langage différent. Celui qui prête à Dieu une conscience n'entend pas du tout par là que ce soit une conscience humaine, mais l'essentiel de la conscience ; et réciproquement celui qui attribue à Dieu la supraconscience ne nie en réalité que la conscience humaine telle qu'elle est renfermée dans l'individualité corporelle. Où donc est la différence?

Nos objections porteraient plutôt sur le peu de réalité que l'auteur laisse à l'individualité finie que sur la théorie de l'inconscient en soi, entendu comme supraconscient. Mais elles porteraient bien plus encore sur la doctrine du pessimisme, que l'auteur emprunte à Schopenhauer et qu'il ajoute à son système d'une manière, selon nous, tout à fait artificielle et sans aucune nécessité logique. L^auteur, nous le reconnaissons, fait un tableau très pathétique et très émouvant des misères de la vie. Mais ce tableau, fût-il cent fois plus fort et plus terrible encore, n'ira jamais plus loin qu'à prouver cette proposition, qui n'a guère besoin de preuve : « Il y a du mal dans le monde; » seulement, aucune description, aucune énumération ne peut prouver que le mal l'emporte sur le bien, si l'on ne commence par admettre ce qui est précisément en question, à savoir qu'il vaut mieux ne pas être que d'être. En effet, quelles que soient les douleurs

dont on nous fait réponvantable tableau, on pourra toujours répondre que le seul fait d'exister et de vivre compense tout; et lors même que vous nous auriez prouvé que la vie future est une illusion, il n'est pas moins vrai que la vie pendant qu'elle dure vaut mieux que rien. Mais nous ne voulons pas entamer une discussion sur le pessimisme en général, qui nous mènerait trop loin. Contentons-nous de dire que cette doctrine nous paraît en contradiction avec le principe de fauteur. Si le monde, en elfet, est une erreur, si la création est, comme il le dit, « un acte de déraison », comment s'expliquer un tel acte de la part d'un principe auquel, tout inconscient qu'il est, l'auteur attribue une clairvoyance absolue et infaillible? Gomment la volonté a-t-elle pu se tromper aussi grossièrement? comment a-t-elle été si absurde? Et, si elle s'est trompée, qu'est-ce qui l'empêchera de supprimer le monde par le même acte absolu qui la créé? Sans doute elle le fera un jour; c'est l'espoir de l'auteur. Mais elle n'a pas pour cela besoin du concours de Ihumanité et de la philosophie pessimiste. Et ce qui rend la contradiction plus étrange, c'est que cette volonté, qui a débuté par un acte aussi déraisonnable que de vouloir créer le monde, recouvre tout à coup sa clairvoyance absolue dans l'exécution de son dessein. L'acte est absurde, et l'œuvre est admirable, de sorte que Hartmann, réconciliant à la fois Leibniz et Schopenhauer, l'optimisme et le pessimisme, déclare à la fois que le monde est détestable, et que cependant il est le meilleur des mondes possibles, « au demeurant le meilleur fils du monde ». A un autre point de vue encore, la doctrine nous paraît contradictoire. Si la création est un acte de déraison, c'est qu'il eût été plus raisonnable de ne pas créer. La volonté aurait donc pu se passer du monde, et elle s'en passera un jour, lorsque, grâce aux pessimistes, la fin du monde sera arrivée. Mais que devient alors le monisme, le panthéisme, la doctrine de l'un-tout? Un monde qui aurait pu ne pas être, et qui pourra ne plus être, ne peut se confondre avec l'Inconscient, lequel pourra se passer de lui. Lorsque deux choses peuvent être

l'une sans l'autre, elles sont distinctes, et nous n'avons pas d'autre critérium de distinction. Il est évident pour nous que lorsqu'il passe à sa doctrine pessimiste, Hartmann oublie complètement son panthéisme, et qu'il raisonne au point de vue du théisme ordinaire. Au point de vue panthéistique, pris à la rigueur et philosophiquement, l'Inconscient n'est rien sans le monde. Comment appeler un acte de déraison ce qui est nécessaire, ce qui est un résultat inévitable de l'essence des choses? En quoi un arbre serait-il déraisonnable de produire des fruits? Il ne serait pas arbre sans cela. Et que fera l'Inconscient, lorsqu'il n'y aura plus de monde? et que faisait-il quand il n'y en avait pas? Qui ne voit que c'est là se représenter les choses au point de vue théiste? Dans le panthéisme, Dieu est inséparable de ses manifestations. 11 n'y a qu'un seul être ; et les êtres individuels ne sont que cet être modifié. Donc le fond de mon être c'est l'Inconscient, l'Absolu, Dieu. Comment ce fond pouraît-il être misérable? Comment la vie serait-elle mauvaise en soi? Car la vie n'est que l'un-tout manifesté dans des conditions finies. Que je souffre, moi un individu, de ces conditions finies, je le veux bien : mais en tant que je fais partie de l'un-tout, que je suis lui, et qu'il est moi, je participe par là môme au type de toute perfection. Aussi tous les panthéistes ont-ils été optimistes; et le pessimisme n'est qu'un faux théisme.

En un mot, nous poserons à M. de Hartmann le dilemme suivant : ou votre Inconscient est un infraconscient, c'està-dire une nature vraiment brute et aveugle , qui ne sait ce qu'elle fait et qui produit au hasard le mal et le bien; et alors le monde n'est ni le meilleur des mondes possibles, ni le plus mauvais des mondes possibles; il est le seul monde possible : il est ce qu'il est. Il faut en prendre son parti et ne pas s'indigner contre une nature qui n'en peut mais : l'espoir même de mettre fin à la douleur par un prétendu nirvana est une illusion puérile. Vous ne pouvez pas plus anéantir le monde que vous n'avez pu le créer. Tant que la nature aura assez de force pour enfanter des êtres vivants, elle en

416 APPExNDlCE. — ÉTUDES CRITIQUES

enfantera malgré vous; la philosophie de Hartmann n'empêchera pas les animaux de s'accoupler et d'avoir des petits : elle n'en empêchera même pas l'humanité. La seule conséquence de ce système est celle que tous les esprits nets et pratiques en ont tirée dans tous les temps. Puisque la vie est un mélange de plaisir et de douleur, et que les hommes l'aiment invinciblement malgré qu'ils en aient, la sagesse consistera à se procurer le plus de plaisirs possible avec le moins de douleurs possible ; et comme les plus vives douleurs naissent des affections que nous avons pour les autres, on s'efforcera de les éteindre autant qu'il est possible, sans se priver cependant des avantages de la société, de la famille et de l'amitié, accommodement que les égoïstes de tous les temps ont toujours su ménager. Enfin si, malgré tout cela, vous n'êtes pas contents, il vous reste la ressource de vous en aller « comme on sort d'une chambre remplie de fumée », selon l'expression des Stoïciens; mais si vous n'aimez pas la vie, ce n'est pas une raison pour en dégoûter les autres.

Ou bien votre Inconscient est un supraconscient, et vous ne lui refusez, dites-vous, l'attribut de la conscience que dans la crainte de le dégrader. A ce titre, vous lui imputez, comme les théistes, la plus haute perfection; vous lui supposez une absolue clairvoyance, une omniscience, une intelligence infaillible. Dès lors il est inadmissible que cet omniscient soit tombé dans ce que vous appelez un acte de déraison. Gomment, étant infaillible, a-t-il pu commettre une si lourde erreur? d'où vient cette chute? Un principe qui s'est égaré à ce point ne mérite que d'être sifllé. Mais qui vous prouve ([uc c'est bien lui qui s'est trompé, et non pas vous? De quel droit votre petite conscience, qui n'est qu'un phénomène du aux commissures cérébrales, se permet-elle de juger les raisons et les desseins du grand tout? Ne peut-il pas avoir des vues que vous ignorez? Vous vous croyez un sage; vous n'êtes qu'un révolté, un démagogue dans la cité de Jupiter.

Dans les deux hypothèses, le pessimisme n'a aiicmie raison d'être. Si le monde est le résultat du hasard et de la nécessité, il est absurde de se plaindre. S'il est l'œuvre de la sagesse, cela est coupable et impie. Supposer un principe absolument sage uniquement pour lui faire commettre un acte de folie et avoir le droit de se plaindre de lui, est insensé. C'est cela, et non pas son œuvre, qui est un acte de déraison. Le pessimisme n'a rien de philosophique. C'est la philosophie du romantisme et des poètes, de Byron, de Schelley, de Lamartine, de Léopardi, traduite en langage d'école. C'est une philosophie faite pour les femmes, qui sont toujours dans les extrêmes. Si on ne leur donne pas une philosophie consolante, elles en veulent une désolante; et quand elles ne croient plus à Dieu, elles croient au diable. Ce sont elles qui ont fait en partie la vogue de Schopenhauer et de Hartmann. Chez ces deux philosophes, c'est la partie la plus faible et la moins sensée qui a eu le plus de succès, parce qu'elle ébranlait l'imagination. M. de Hartmann dit avec raison que la philosophie n'est pas faite pour consoler les gens; mais elle n'est pas faite davantage pour les désespérer. Elle est faite pour les instruire. Lorsque vous nous peignez « la sainte indignation , la colère virile qui fait grincer les dents, la rage froide qu'inspire le carnaval insensé de la vie, la fureur méphistophélique qui se répand en plaisanteries funèbres », vous parlez le langage d'un héros de mélodrame, et non celui d'un sage. Le pessimisme, c'est la religion à rebours, c'est la superstition. Au point de vue pratique, il n'y a que deux hypothèses sensées et conséquentes : l'athéisme avec l'égoïsme et la volupté; le théisme avec la confiance et la résignation. Le pessimisme n'est qu'un mélange bâtard et adultère de l'un et de l'autre.

CABANIS ET BICIIAT

Schopciihaiier écrivait, en 18o2, à son ami Frauenstœdt : (( Il y a un certain V... qui se permet de traiter de superficiels les immortels écrits de Bicliat, et sur ce jugement on se croit dispensé de la lecture de Bichat et de Cabanis... Bichat n'a vécu que trente ans, et toute l'Europe lettrée honore son nom et lit ses écrits... Sans doute, depuis lui, la physiologie a fait des progrès, mais non de manière à faire oublier Cabanis et Bichat... Je vous en prie, n'écrivez rien sur la physiologie dans son rapport à la psychologie sans avoir pris le suc et le sang de Cabanis et de Bichat. »

On voit par ces mots quelle haute idée Schopenhaner se faisait des deux médecins philosophes qui ont illustré le commencement de notre siècle. Ce n'est pas seulement dans une lettre, et comme en passant, que Schopenhaucr a porte un tel jugement : c'est aussi dans ses écrits philosophiques qu'il a non seulement rendu honneur à ces deux penseurs, mais encore expressément reconnu la part qu'ils ont eue à la formation de sa propre philosophie. Dans les Eclaircissements (plus intéressants peut-être que le livre lui-même), qui composent le second volume du Monde comme représentation et volonté, voici comment il s'exprime : « Il y a deux manières essentiellement différentes de considérer l'intelligence : l'une subjective, partant du dedans et prenant la conscience comme quelque chose de donné... Cette méthode, dont Locke est le créateur, a été portée par Kant ii la plus

haute perfection. Mais il est une autre méthode d'observation tout opposée à celle-ci : c'est la méthode objective, qui part du dehors et qui prend pour objet, non pas l'expérience interne, mais les êtres donnés dans l'expérience externe, et qui recherche quel rapport l'intelligence, dans ces êtres, peut avoir avec leurs autres propriétés... C'est la méthode empirique, qui accepte comme donnés le monde extérieur et les animaux qui y sont contenus. Cette méthode est zoologique, anatomique, physioIogi(|ue... Nous en devons les premiers fondements aux zootomistes et aux physiologistes, notamment aux Français. Ici, surtout, il faut nommer Cabanis, dont l'excellent ouvrage sur les Rapports du physique et du moral a ouvert la voie [bahiibrechend) dans cette direction. Après lui, il faut nommer Bichat, dont le point de vue est encore plus étendu. Il ne faut pas môme oublier Gall, quoique son objet principal ait été manqué. »

Ce passage caractéristique nous apprend que si Schopenhauer a dû à Kant et à Fichte toute la partie subjective de sa philosophie, c'est à Cabanis, à Bichat et, en général, aux physiologistes anglais et français (il cite souvent Lamarck, Bell et Magendie) qu'il en doit la partie objective. Si le premier livre de son ouvrage vient de Kant, il est permis de dire que le second lui vient, en grande partie, de Cabanis et de Bichat. Il est intéressant de voir ce curieux retour de fortune de notre philosophie du xviii® siècle en Allemagne, cette revanche du réalisme physiologique sur l'idéalisme métaphysique. D'ailleurs, indépendamment même de cet intérêt, Cabanis et Bichat sont par eux-mêmes des penseurs éminents trop oubliés, quoique à la portée de tout le monde, et dont aujourd'hui la valeur est singulièrement relevée par leur rencontre avec l'esprit de notre temps, et par le retour même des idées dont ils ont été les défenseurs.

Lorsque Cabanis écrivit ses premiers mémoires sur les Rapports du physique et du moral, rinstitut venait d'être fondé. Une classe nouvelle (on avait renonce au mot d'Académie) avait été étEiblie : la classe des sciences morales et politiques, laquelle, après avoir duré cinq ans, fat supprimée, comme composée d'idéologues, par le premier consul, et ne fut rétablie que plus tard, en 1832, par M. Guizot, sous la forme qu'elle a encore aujourd'hui. Les principaux de ces idéologues qui déplaisaient tant au général Bonaparte étaient Destutt de Tracy et Cabanis : l'un, membre libéral du conseil des Cinq-Cents sous le Directoire; l'autre, ami de Mirabeau, tous les deux consacrés à l'Analyse des sensations et des idées, comme on appelait alors la philosophie, mais l'un se servant surtout de la méthode subjective, l'autre de la méthode objective; l'un plutôt idéologue, ayant lui-môme inventé le mot, l'autre plutôt physiologiste et médecin; tous deux élèves convaincus de Condillac, mais travaillant à la fois à le développer et à le réformer, le premier en restituant à l'esprit humain, avant Maine de Biran, un germe d'activité trop méconnu par Condillac, pour lequel le moi était tout passif; le second en rétablissant dans la statue du maître un élément inné et spontané, sacrifié par celui-ci à une extériorité toute mécanique. Destutt de Tracy mériterait sans doute une étude à part, mais qui nous éloignerait trop de notre objet : nous devons nous borner à Cabanis.

Cabanis est surtout connu dans l'histoire de la philosophie comme représentant du matérialisme, et il faut convenir qu'il a eu le malheur de fournir à cette doctrine une de ses formules les plus maladroites et les plus révoltantes. C'est lui qui a dit que le cerveau digère les pensées comme l'estomac digère les aliments, et qu'il opère, à proprement parler « la sécrétion de la pensée' ». C'est encore lui qui a dit

1. M. Ch. Vogl a eu l'idée heureuse de reuchérir sur cette expression et de

que « le moral n'est que le physique considéré sous certains points de vue plus particuliers ». Cependant il ne faudrait peut-être pas exagérer la valeur de certaines expressions malsonnantes. Non seulement nous pouvons invoquer sa Lettre sur les causes premières, écrite plus tard à la vérité, mais à un point de vue de beaucoup supérieur à celui des matérialistes, mais encore nous devons rappeler que Cabanis lui-môme, dans son plus célèbre ouvrage, proteste contre l'intention d'avoir écrit pour favoriser une certaine philosophie particulière : il se déclare incompétent pour tout ce qui regarde les causes premières, et prétend ne s'être placé qu'au point de vue de la seule expérience; la vérité est que les expressions signalées plus haut ne font point partie intégrante et essentielle de son ouvrage, qu'on pourrait les supprimer sans en altérer le caractère et que, sauf une part d'inlluence trop grande peut-être accordée au physique, ce qui est assez naturel chez un médecin, l'ouvrage en son ensemble peut être utilisé et même accepté par toutes les philosophies. Nous essayerons de faire voir que le fond de la philosophie de Cabanis, même dans les Rapports du physique et du moral, est une philosophie originale et neuve, et qu'elle doit être considérée surtout comme une réforme de la philosophie de Condillac. Déjà Destutt de Tracy avait commencé cette réforme, mais il s'était borné à un seul point ; Cabanis a creusé jusqu'aux fondements du Condillacisme et a fait voir que par-dessous ces fondements il y en a d'autres que Condillac n'avait pas aperçus. Peut-trtre n'a-t-on pas assez remarqué cette critique de Condillac, qui, à la vérité, est disséminée dans ditïérentes parties du livre et n'est nulle part condensée en un tout. Essayons de reconstruire cette polémique sans y rien ajouter, et en déplaçant seulement l'ordre des idées.

présenter la même pensée sous une foi'me encore plus agréable à l'esprit, en disant que le cerveau sécrète la pensée comme <i les reins sécrètent l'urine », et il a fallu que M. Biichner lui-même fît voir combien cette pensée est fausse, non seulement en phj-siologie, mais même au point de vue matérialiste.

Cabanis, comme tous les philosophes français du xvm^ siècle, considère Fentreprise de Condillac comme une œuvre de génie qui devait établir la philosophie sur des fondements inébranlables : « Ce fut, dit-il, une entreprise digne de la philosophie du xvni^ siècle de décomposer l'esprit humain et d'en ramener les opérations à un petit nombre de chefs élémentaires; ce fut un véritable trait de génie de considérer séparément chacune des sources extérieures de nos idées ou de prendre chaque sens l'un après l'autre; de chercher à déterminer ce que des impressions simples ou multiples, analogues ou dissemblables, doivent produire sur l'organe pensant; enfin de voir comment les perceptions comparées et combinées engendrent les jugements et les désirs. »

Mais, tout en admirant l'entreprise de Condillac, Cabanis la déclare à la fois insuffisante et artificielle. Condillac et Ch. Bonnet (de Genève) avaient eu tous deux en môme temps l'idée de se représenter l'homme comme une statue animée dont on ouvre successivement tous les sens pour en étudier les impressions, et en môme temps les idées qui naissent de chacun d'eux. Cabanis fait sentir combien ce procédé, si l'on y voit autre chose qu'un procédé d'étude, est en soi faux et superficiel . « Rien ne ressemble moins à la réalité, dit-ii, que ces stalues qu'on suppose douées tout à coup de la faculté d'éprouver distinctement les impressions attribuées à chaque sens en particulier. » Comme médecin et philosophe, il s'étonne que ces opérations puissent s'exécuter « sans que les organes se soient développés par degrés et aient acquis cette espèce d'instruction progressive qui les met en état d'accomplir leurs fonctions propres et d'associer leurs ellorts^en les dirigeant vers le but commun ». 11 est impossible dans la réalité de séparer les sens les uns des autres et de les priver de toute action vitale : « Rien ne ressemble moins encore à la manière dont les sensations se perçoivent, dont les idées et les tlésirs se forment réellement que ces opérations partielles d'un sens qu'on fait agir dans un isolement absolu du système et

qu'on prive môme de son influence vitale, sans laquelle il ne saurait y avoir de sensation. » L'idéologie de Gondillac était absolument étrangère à toute physiologie : le sens était séparé de l'organe, et tous les sens séparés les uns des autres, quoique dans la réalité ils ne soient tous que les épanouissements divers d'une seule propriété liée à la vie elle-même, à savoir la puissance de sentir.

Descartes et Malebranche faisaient une part bien plus grande que nos idéologues aux fonctions corporelles. Ce furent surtout l'école de Locke et celle de Gondillac qui firent de l'idéologie une science entièrement séparée. Lorsque Gondillac nous parle d'une statue « animée », il ne nous dit pas ce qu'il faut entendre par animée. Il semble qu'il suffise d'ouvrir quelques portes, comme dans un automate, pour faire entrer du dehors des impressions et des idées. Mais pour sentir, il faut viATe, et dans la statue de Gondillac rien ne vit, rien ne palpite, rien ne se meut. Rousseau, dans son Pygmalion, faisait vivre tout à coup sa statue, Galatée, et lui faisait dire, en se touchant elle-même : « G'est moi. » Mais c'était un prodige, une métamorphose opérée par les dieux. La statue de Gondillac n'avait pas plus le droit que celle de Pygmalion de dire : « G'est moi ; » elle n'avait pas même le droit de se dire « odeur de rose » ; car, pour cela, il eût fallu d'abord vivre, et elle ne vivait pas plus que le canard de Vaucanson. Enfin, cette méthode abstraite qui sépare les sens les uns des autres n'est pas plus conforme à la réalité : car, quoiqu'on puisse concevoir- un homme sans la vue, sans l'ouïe, sans l'odorat, on ne peut le concevoir au moins sans le toucher et sans une certaine sensibilité générale qui est peut-être le fond même de la vie. L'œil, le nez, l'oreille, jouissent d'une merveilleuse sensibilité de tact : c'est ce qui explique même que l'aveugle-né, auquel on fait l'opération de la cataracte, rapporte au tact de l'œil les nouvelles impressions qu'il reçoit. Les sons agissent également sur le toucher et peuvent même ébranler dilTérentes parties du corps ; les impressions savoureuses, si elles ne sont pas

42i APPENDICE. — ETUDES CRITIQUES

par elles-mêmes, comme dit Cabanis', des impressions tactiles, sont certainement associées d'une manière indiscernable à des impressions tactiles. Mais, outre cette connexion générale du toucher avec tous les sens, il y a encore d'autres connexions plus particulières. Le goût et l'odorat, par exemple, ne font presque qu'un seul et môme sens : l'odorat est la sentinelle du goût. Aucune sensation n'est perçue isolée : toutes au moins sont jointes à une sensation générale, qui est la sensation vitale. Peut-on enfin croire qu'il y ait eu un moment où la statue de Condillac n'ait pas eu un sentiment d'extériorité, et se soit crue purement et simplement odeur de rose ou odeur de jasmin? Et en supposant, comme le demandait Destutt de ïracy, que cette notion du dehors ne vînt que du mouvement empêché, n'est-ce pas encore une abstraction arbitraire de séparer l'usage des sens de la faculté du mouvement?

Non seulement les sens externes sont inséparables et se modifient plus ou moins les uns les autres, mais, ce qui est plus important encore, ils subissent l'influence des organes internes et de la vie végétative. Ainsi les rapports du goût et de l'odorat avec l'état du canal intestinal ne sont ignorés de personne. Certaines maladies du système nerveux et même de l'estomac et du diaphragme modifient le sens de l'ouïe. La vue également peut être altérée par des désordres intestinaux, et la marche de la circulation en général peut activer ou émousser les sensations. Les sens ne sont donc pas indépendants du reste de l'organisme, et en particulier du système nerveux, et enfin, avant tout, du système cérébral.

L'erreur fondamentale de Condillac, suivant Cabanis, est

1. Cabanis a modifié ou paru modifier son opinion sur l'extériorité, après la lecture des mémoires de Tracy, à l'Institut, sur la Faculté de penser. Celui-ci démontrait (ch. i") que « ce n'est pas au sens du toucher que nous devons la connaissance du corps ». {Mémoires de l'Institut national, sciences tnoraleset politiques, t. Ic"", p. 291; thermidor an VI.) Cabanis, dans son mémoire intitulé ///V toire phjsioloffitjue des sensations, § v, a substitué sur ce point, dans l'ouvrage imprimé, une phrase nouvelle à celle du mémoire primitif. (Voir les Mémoires de l'Institut, t. I", p. 124.)

donc de n'avoir connu et étudié que les sensations externes ; c'est d'avoir cru qu'il suffit de combiner ces sensations tout adventices, pour en former des pensées. Il n'a pas vu une autre source plus profonde, plus mtime, permanente et continue, qui exerce une influence invisible, mais invincible, sur la formation de nos idées, en influant en même temps sur nos humeurs et notre caractère : c'est la sensibilité organique, celle qui est mêlée à tout le corps, attachée aux viscères, aux sécrétions, en un mot à la source de la vitalité ellemême.

Sans doute il n'y a pas lieu d'espérer que l'on puisse analyser, décomposer, classer ces impressions internes comme Condillac l'a fait pour les impressions externes : car chaque sens extérieur a ses sensations propres, tandis que nous ne savons pas quelles sont les impressions particulières attachées aux organes de la nutrition, par exemple au foie, à la rate, à l'estomac ; et cela nous serait d'autant plus diflicile que nous n'avons guère, hors le cas de maladie, qu'une conscience très confuse de ces impressions, ou môme, pour la plupart du temps, nulle conscience. Mais ce qui nous autorise à supposer que ces impressions exercent à l'origine une certaine action sur les centres cérébraux, c'est que, même dans l'état actuel, nous voyons les organes internes, suivant leurs diverses dispositions, exercer leur influence sur l'organe cérébral, et par conséquent sur la pensée; c'est ce que démontre la pathologie, et môme l'observation vulgaire. On sait que la folie a très souvent son origine dans les tî^oubles des organes intestinaux. Les troubles, et même les révolutions naturelles qui ont lieu dans les organes de la génération, ont également leur retentissement dans la pensée et surtout dans l'imagination ; on sait leur influence sur les rêves ; il en est de même de la nutrition : les phénomènes du cauchemar en sont un des effets les plus saillants. De même l'action des narcotiques, des liqueurs fortes sur l'esprit, est des moins contestables ; or, ces agents n'afl"ectent directement que l'estomac et les intestins. Enfin l'état général de l'organisation

donne naissance au sentiment fondamental de l'existence et à ces états de bien-être et de malaise vagues et diffus qui constituent notre humeur, qui interviennent dans le développement de notre intelligence, soit pour en faciliter, soit pour en contrarier le cours.

En conséquence, la philosophie de Condillac est insuffisante en ce qu'il a considéré seulement la sensibilité externe, les sens proprement dits. Il a complètement négligé, omis une autre partie de la sensibilité, non moins importante et supposée par l'autre, à savoir la sensibilité interne ou vitale, et toutes les impressions et déterminations qui en dérivent.

On voit quelle est Timportance de cette première modification introduite par Cabanis dans la doctrine condillacienne. Elle est beaucoup plus grave et plus profonde que celle de Destutt de Tracy, qui cependant avait aussi une sérieuse valeur. Celui-ci avait signalé l'importance du phénomène de mouvement dans la formation de nos perceptions. Il avait fait remarquer que, sans le mouvement, et surtout sans le mouvement voulu, et enfin sans le mouvement empêché, il n'y aurait pas de notion du monde extérieur. Cette part faite au mouvement dans la perception extérieure est une vue notable, et les psychologues anglais contemporains, par exemple M. Bain, lui attribuent avec raison une haute valeur. Ils ont seulement le tort d'ignorer, avec beaucoup d'autres choses, que cette vue appartient en propre à la psychologie française, et en particulier à Destutt de Tracy et à Maine de Biran. Ce fat là, évidemment, un progrès des plus sérieux dans la philosopliie de Condillac. Néanmoins cette réforme ne portait que sur un point spécial. Au contraire, la réforme de Cabanis renouvelait et transformait le Condillacisme de tous points. 11 creusait plus avant que les idéologues, et audessous de la sensibilité externe il dégageait la sensibilité interne, qui est la base de l'autre et qui cependant en est distincte. Locke, Condillac, Hume, enfin presque tous les philosophes du xvni" siècle, n'avaient considéré l'homme que du dehors. Ils avaient fait abstraction de l'homme interne,

j'entends de l'organisation interne, comme ne comptant pas dans la vie morale. Ceux mêmes qui avaient essayé de faire la part du physique dans l'homme, comme Ch. Bonnet et llartley, n'avaient vu dans le physique, comme Descartes lui-même, qu'un mécanisme d'automate, qu'ils démontaient artificiellement comme Gondillac sa statue ; aucun d'eux n'avait signalé avec Fattention qu'il mérite le fait capital de la sensibilité vitale. Pour retrouver l'origine de cette vue, il faudrait consulter les médecins et les physiologistes du xvni* siècle, les Stahl, les Bordeu, les Ilaller, et parmi les philosophes Diderot et Maupertuis ; mais ce n'est pas ici le lieu de se livrer à cette recherche. Contentons-nous de dire que, d'après ce principe qu'une idée en philosophie appartient à celui qui en a le premier une conscience distincte et qui en a vu les conséquences, c'est Cabanis qu'il faut considérer comme ayant introduit en psychologie le principe des sensations internes ou organiques ; et ici encore, les psychologues anglais de nos jours qui, dans leur analyse des sensations, parlent de la sensibilité interne, ignorent que c'est là aussi une vue de la psychologie française. Non seulement, dans cet ordre de recherches, les Anglais ne dépassent pas Cabanis, mais ils sont loin de l'avoir égalé pour la profondeur et la précision.

Si c'était ici le lieu, nous aimerions à montrer comment la psychologie profonde de Maine de Biran se rattache à cette double racine, d'une part à Destutt de Tracy et de l'autre à Cabanis. C'est à Tracy que Biran doit son grand principe de l'effort volontaire, d'où il a tiré des conséquences si importantes que Tracy n'avait pas pressenties; c'est à Cabanis que Biran doit sa théorie de la « vie affective )>, comme il l'appelle, c'est-à-dire de cette sensibilité sourde et diffuse, contemporaine de la vie, antérieure et étrangère au moi, et dont le siège est dans les organes internes. Le développement simultané de ces deux vues l'a conduit à une théorie nouvelle de Vhomo duplex, qui, venue du Condillacisme et du sensualisme, a été le renouvellement du spiritualisme dans

la philosophie française, tant il est vrai que les contraires naissent des contraires, comme le disait Platon, et comme Hegel l'a dit après lui.

?son seulement Cabanis, en opposant à Condillac le principe de la sensibilité interne, modifiait d'une manière grave le système de ce philosophe, mais de ce principe il tirait des conséquences qui allaient jusqu'au renversement total du système. C'est ici que nous touchons le point oii la philosophie de Cabanis va se rencontrer avec celle de Schopenhauer.

L'une de ces conséquences les plus importantes, c'est que l'enfant, au moment de ce qu'on appelle la naissance, n'est pas une « table rase ». Nous sommes ici en présence d'une forme toute nouvelle de la doctrine del'innéité. Il ne s'agit point sans doute d'une innéité absolue, métaphysique en quelque sorte, plongeant dans les profondeurs de la substance ; il s'agit d'une innéité toute relative, mais que l'on peut faire remonter aussi haut que l'on voudra. Lorsqu'on dit que toutes nos idées viennent de l'expérience, de quelle expérience veut-on parler et à quel moment prend-on cette expérience? Est-ce au moment de la naissance? Est-ce que l'enfant qui vient de naître est une table rase? N'a-t-il rien senti avant de recevoir l'impression du milieu externe? Etaitil donc une statue jusque-là? Non, sans doute ; avant ce que nous appelons naissance, c'est-à-dire avant son apparition dans le milieu externe, il avait déjà senti. Mais jusqu'où remontera-t-on? A quel moment précis pourra-t-on soutenir que le fœtus, que l'embryon cesse d'être une table rase, mais qu'il l'était auparavant ? On voit combien la théorie de la statue est incapable de répondre à de pareilles questions. Cabanis, par ses habitudes de médecin, devait être conduit à considérer l'homme d'une manière plus concrète et aborder des questions dont Condillac ne s'est pas douté. Il jetait ainsi les bases de ce que l'on peut appeler la psychologie intra-utérine*.

\. On parle aujourd'hui de psychologie cellulaire (Ila-kel): c'est remonter bien idus haut; mais l'une conduit à l'autre, car on ne sait où s'arrêter.

Le fœtus a-t-il des sensations externes? C'est le premier point à décider. Cabanis incline à penser que, même avant la naissance, il doit y avoir déjà quelque impression des corps extérieurs : ce qui le prouve, selon lui, c'est le mouvement, qui est inséparable, dit-il, de la notion de résistance : tout au moins le fœtus doit-il sentir le poids et la résistance de ses propres membres, car aucun mouvement n'a lieu sans résistance des muscles et probablement sans quelque sensation correspondante. 11 est probable aussi qu'il y a quelque sensation de température, ce dont on pourrait d'ailleurs s'assurer en appliquant un corps très froid sur le ventre de la mère. Mais s'il peut y avoir des doutes sur la sensibilité externe du fœtus, il n'y en a pas sur la sensibilité interne des organes vitaux, et de plus il y a sympathie avec la sensibilité maternelle. La sensibilité, en un mot, se confond, pour Cabanis, avec les origines mêmes de la vie : « Yivre, c'est sentir. » Le sentiment est essentiellement lié au mouvement, et peut-être même, dit-il, ces deux phénomènes n'en sont-ils au fond qu'un seul : « Sans doute, dit-il, les sensations et les impressions dépendent de causes situées hors des nerfs qui les reçoivent; il y a toujours un instant rapide comme l'éclair oii leur cause agit sur les nerfs sans qu'aucune espèce de mouvement s'y passe encore ; on peut donc distinguer la faculté de sentir de la faculté de se mouvoir. Nous ne devons pourtant pas nous dissimuler que cette distinction pourrait bien disparaître dans une analyse plus sévère, et qu'ainsi la sensibilité se rattache peut-être par quelques points essentiels aux causes et aux lois du mouvement, source générale et féconde de tous les phénomènes de l'univers. » Ici encore nous avons à signaler dans Cabanis une des vues présentées par les écoles contemporaines comme une des plus avancées de la science philosophique, à savoir que le sentiment et le mouvement ne sont qu'un seul phénomène considéré sous deux points de vue difïérents.

Dans l'état actuel de nos connaissances, cette réduction est impossible. Néanmoins ces deux faits, distincts pour

ranalyse, sont inséparables en réalité. Toute sensation détermine un mouvement; toute sensation continue doit amener des mouvements continus, qui deviennent de plus en plus faciles à force d'être répétés, et laissent après eux des tendances à les reproduire, en un mot des habitudes, des appétits et, pour dire le vrai mot, « des instincts ».

Condillac avait ramené tous les mouvements et toutes les actions de l'homme à l'expérience rélléchie. Cabanis fait, au contraire, la part de l'instinct. Il y a sans doute des mouvements combinés, réfléchis, calculés, fondés sur l'expérience et dont l'origine est dans les sens externes. Mais il y a aussi d'autres mouvements dont l'origine est dans les sens internes. Or, comme le caractère des sensations internes est d'être accompagnées d'une conscience obscure, confuse, incertaine, et bien souvent, nous le verrons tout à l'heure, d'être sans conscience, il s'ensuit que les déterminations attachées aux sensations internes sont elles-mêmes des « déterminations sans conscience » ; les premières sont volontaires, les secondes sont dites « instinctives ».

De là deux principes d'action dont l'un avait été absolument méconnu par Condillac, l'instinct, qui est antérieur à l'autre, qui est la base de l'autre. Son origine se perd dans l'origine même de la vie. Cabanis abonde en exemples pour montrer que le fœtus, avant la naissance, a déjà contracte des habitudes, des instincts, des appétits, que ces habitudes ne peuvent s'expliquer par l'expérience puisqu'elles anticipent souvent sur ce qui sera plus tard, et que l'on voit les animaux chercher à se servir des organes qu'ils n'ont pas encore, travailler pour des petits qu'ils ne connaissent pas et ([u'ils ne connaîtront peut-être jamais; enfm ils anticipent même sur l'expérience externe, puisque le petit poussin picole des grains à dislance sans se tromper, au moment même où il sort de sa coque.

Cette restauration de l'élément instinctif dans la doctrine de Condillac est un fait de la plus haute importance : c'est une sorte de retour à l'inncité, car il n'y a pas proportion

ici entre la cause et reiïet, entre une sensation vague et obscure et un mouvement approprié. On pourrait pousser plus loin la question et se demander s'il n'y a pas là une véritable spontanéité, si la sensation ne serait pas seulement la cause occasionnelle et excitatrice, au lieu d'être la cause totale du mouvement, et enfin même si le mouvement, au lieu d'être déterminé par la sensation, n'en serait pas seulement suivi ou accompagné; enfin si ces deux phénomènes ne seraient pas deux signes corrélatifs, mais indépendants de l'activité vitale. Telle serait la doctrine que pourraient autoriser les principes de Cabanis ; mais celui-ci, toujours fidèle au fond, môme en la combattant, à la doctrine de Condillac, persiste à voir dans la sensibilité l'antécédent nécessaire du mouvement.

Mais qu'entend-il par sensibilité ? Nous voyons paraître ici une doctrine très chère aux physiologistes contemporains et aux derniers philosophes allemands : c'est la doctrine d'une sensibilité non sentie ou, comme nous dirions aujourd'hui, « inconsciente ». Plusieurs philosophes et surtout plusieurs physiologistes, dit Cabanis, ne reconnaissent de sensibilité que là où se manifeste nettement la conscience des impressions : cette conscience est, à leurs yeux, le caractère exclusif etdistinctif de la sensibilité. Cependant, ajoute-t-il, rien n'est plus contraire aux faits physiologiques bien appréciés. » A l'appui de cette thèse, Cabanis cite les faits suivants : la possibilité d'exciter encore les nerfs et les muscles après leur séparation d'avec le centre nerveux, soit par la ligature, soit par l'amputation, soit par la mort ; l'action continue et incontestable de la circulation, de la digestion, de l'absorption sur notre humeur, nos idées et nos affections. Ne serait-ce pas là, dira-t-on, une question de mots? Ce que vous appelez ici sensibilité ne serait-il pas simplement ce que d'autres appellent excitabilité, irritabilité? « Non, répond Cabanis, et voici la différence. L'irritabilité est la faculté de contraction qui paraît inhérente à la fibre musculaire ^ Mais dans

1. Ici Cabauis coufond Virritahilitê avec la contractililé, qui est une propriété particulière au système musculaire. Mais uous ne voyous pas pourquoi ou ne

les mouvements organiques coordonnes, il y a plus que cela. » Or, il en est plusieurs de ce genre qui sont déterminés par des impressions dont l'individu n'a nullement conscience, et qui le plus souvent se dérobent eux-mêmes à son observation; et cependant, comme les mouvements volontaires et conscients, « ils cessent avec la vie ; ils cessent quand l'organe n'a plus de communication avec les centres; ils cessent, en un mot, avec la sensibilité. » Ainsi le caractère propre de la sensibilité, c'est de donner naissance non pas à des réactions mécaniques, mais à des mouvements « coordonnés et appropriés ». C'est là ce qui peut avoir lieu sans conscience. Maintenant s'il peut y avoir sensibilité sans conscience dans le système général rattaclié au centre principal, c'est-à-dire à l'encéphale, pourquoi n'y en aurait-il pas également dans les systèmes subordonnés se rattachant aux centres inférieurs? Pourquoi un animal que nous considérons comme une unité, parce que nous ne voyons que le moi central, ne serait-il pas un ensemble de systèmes coordonnés et subordonnés, ayant chacun sa sensibilité propre? Par conséquent, au-dessous de la sensibilité générale qui anime l'organisme entier, on peut admettre qu'il y a une sensibilité locale inférieure qui anime les différentes régions de l'organisme. On le voit, la doctrine, de plus en plus répandue dans la physiologie contemporaine, de la féodalité organique, soit qu'on y voie, avec Hartmann, la série des degrés de l'inconscient, soit qu'avec d'autres on admette une hiérarchie de sous-consciences, un emboîtement de petits moi, enveloppés les uns dans les autres à l'infini, une telle doctrine, qui avait déjà sa source dans Leibniz et qui, bien loin d'être l'introduction du matérialisme dans la psychologie, est au contraire la revanche du spiritualisme sur la physiologie, nous la trouvons en termes explicites dans Cabanis,

donnerait pas le nom d'irritabilité à la faculté, soit générale, soit locale, de réagir contre les impressions externes, et pourquoi on ne réserverait pas le nom de sensibilité à la l'acuité de jouir et de soutl'riravec conscience; car autrement, comment appellera-t-on cette dernière faculté ? (Voir plus haut, tome 1er, livre II, leçon ife.)

et c'est là que Scliopenhauer a pu trouver l'une des origines de son système. Voyez, en effet, l'analogie, non seulement dans la pensée, mais dans les termes, que présentent les passages suivants avec la doctrine du philosophe allemand. «Il faut considérer le système nerveux comme susceptible de se diviser en plusieurs systèmes partiels inférieurs qui ont tous leur centre de gravité... Peut-être, comme l'imaginait Van Helmont, se forme-t-il dans chaque système et dans chaque sens une espèce de moi partiel, relatif aux impressions dont ce centre est le rendez-vous... Nous ne pouvons nous faire ime idée nette et précise de ces volontés partielles... Nous sommes donc portés à considérer chaque centre comme une espèce de moi véritable. »

Cabanis ne s'arrête pas encore à cette supposition des moi partiels, des volontés partielles; il s'élève jusqu'à la conception de la cause générale des phénomènes vitaux, et il la cherche dans un principe qui embrasserait à la fois tous les phénomènes de la nature. Il soupçonne qu'il y a « quelque analogie entre la sensibilité animale, l'instinct des plantes, les afhnités électives et la simple attraction gravitante »; et dans tous ces phénomènes il voit un fait commun, « la tendance des corps les uns vers les autres ». Mais quelle est la source à laquelle on doit rapporter l'origine de cette tendance? Cabanis, entraîné par les idées favorites de son siècle, et séduit par les merveilles alors tout récemment dévoilées par Volta et Galvani, est porté à croire que l'agent universel dont les phénomènes de l'univers^eraient la manifestation, est l'électricité. Mais ce n'est encore là que l'apparence; c'est langage de physicien; le métaphysicien et le philosophe s'élèvent plus haut. Lui, le prétendu apôtre du matérialisme, c'est à l'esprit, c'est à ce qu'il y a de plus élevé dans la nature qu'il demande le secret du véritable fond des choses : « Est-il permis, dit-il, de pousser plus loin les conséquences? Les affinités végétales, les attractions chimiques, cette tendance elle-même de toute matière vers le centre, tous ces actes divers ont-ils lieu par une sorte à'insu. 28

tinct universel inhérent à toutes les parties de la matière?... Et cet instinct lui-même, en se développant de plus en plus, ne peut-il pas s'élever jusqu'aux merveilles les plus admirées de l'intelligence et du sentiment? Est-ce par la sensibilité qu'on expliquera les autres attractions, ou par la gravitation qu'on expliquera la sensibilité et les tendances intermédiaires? Voici ce que, dans l'état actuel des connaissances, il est impossible de prévoir. Mais si l'on est un jour en état de réduire le système entier à une cause commune, il est vraisemblable qu'on y sera conduit \À\\ioi par l'étude des résultats les plus complets, les plu^ frappants, que par celle des plus bornés et des plus obscurs : car ce n'est pas ici le lieu de commencer par le simple pour aller au composé. Et n'est-il pas d'ailleurs naturel de penser que les opérations dont nous j^ouvons observer en nous-mêmes le caractère et l'enchaînement sont plus projwes à jeter du jour sur celles qui s'exécutent loin de nous, que ces dernières à nous faire mieux analyser ce que nous faisons et sentons à chaque instant? »

Cette page capitale contient en germe toute la philosophie de Schopenhauer, avec cette seule différence que Cabanis appelle sensibilité ce que celui-ci appelle volonté : encore ce terme môme ne fait-il pas défaut, puisque nous avons vu plus haut qu'il parlait de « volontés partielles » attachées aux centres inférieurs ; et, comme il dit lui-même ailleurs « que le moi réside surtout dans la volonté », il ne se fût pas sans doute refusé à appeler volonté le principe d'action qui anime les moi partiels résidant dans les organes subordonnés.

Lorsqu'on réfléchit sur cette doctrine par laquelle se termine le livre sur les Rapports du jj/rysique et du moral, on est moins étonné de la prétendue contradiction que l'on a cru voir entre cet ouvrage et la Lettre ci Faurielsur les causes premières; de même que, dans les Rapports, Cabanis a fini par s'élever au-dessus du matérialisme, de même, dans la lettre à Fauriel, il s'élève au-dessus de l'athéisme de Lalande et de Naigeon; il prend décidément parti pour la finalité dans la

nature, et par là encore sa philosophie a pu avoir quelque influence sur celle de Schopenhauer.

Bichat appartient surtout à l'histoire des sciences comme fondatem' de l'anatomie générale : c'est le litre que lui donne Claude Bernard. C'est lui qui a eu l'idée de pénétrer, dans l'étude du corps vivant, au delà de ces composés apparents que l'on appelle les organes, pour rechercher les propriétés de rétofl"e môme dont ces organes sont formés et qui porte le nom de membranes ou de tissus. « Ce qui caractérise l'œuvre scientifique de Bichat, dit Claude Bernard, c'est d'avoir étudié avec soin ,les propriétés de chacun de ces tissus et d'y avoir localisé un phénomène vital élémentaire. Chaque tissu élémentaire représentait une fonction particulière. Toutes les propriétés vitales étaient ramenées à des tissus, et c'était une révolution analogue à celle que Lavoisier venait d'opérer quelques années auparavant dans l'étude des corps inorganiques. »

Ce n'est pas à ce point de vue que nous avons à considérer Bichat. Ce qui nous intéresse et ce qui lui confère un rang distingué dans l'histoire de la philosophie, c'est son célèbre ouvrage sur la Vie et la Mort, si plein de vues originales et profondes et écrit avec une méthode et une clarté supérieures. Le besoin de précision que son esprit éprouvait au plus haut degré le porte quelquefois à des distinctions trop accusées, qui ne laissent point assez de place aux phénomènes intermédiaires. Mais, dans des matières si délicates et si complexes, on jouit tellement d'être conduit comme par la main, en suivant un génie si lumineux et si méthodique, qu'on se reprocherait de signaler l'excès d'une qualité qui est le trait caractéristique de l'esprit français.

On connaît la défmition célèbre que Bichat a donnée de la vie : c'est, dit-il, « l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort ». Cette définition semble, au premier abord, une

tautologie, car elle ne paraît dire autre chose que ceci : c'est que la vie est le contraire de la mort, tandis que la mort à son tour ne nous est connue que comme le contraire de la vie. Mais ce serait se méprendre que de réduire la pensée de Bichat à des termes si frivoles. Claude Bernard lui donnait un sens bien plus sérieux, qui était le véritable, en disant qu'elle pouvait se traduire en ces termes : « La vie est l'ensemble des propriétés vitales qui résistent aux propriétés pliysiques. » Ce que liichat voulait exprimer, c'était l'antagonisme de la vie et du milieu inorganique. Tout ce qui entoure les corps vivants, disait-il, tend à les détruire, et ils succomberaient nécessairement s'ils n'avaient en eux « un principe de réaction »; ce principe, c'est la vie. Il y a constamment action et réaction alternative du corps environnant et du corps vivant, et les proportions de cette alternative varient avec l'âge. Dans l'enfance, c'est le principe de vie qui surabonde; dans l'adulte, l'équation s'établit; la faculté de réaction s'affaiblit sans cesse dans le vieillard ; lorsqu'elle cesse tout à fait, la vie cesse avec elle, et c'est ce qu'on appelle la mort. « On dit que Prométhée, ayant formé quelques statues d'hommes, déroba le feu du ciel pour les animer. Ce feu est l'emblème des propriétés vitales : tant qu'il brûle, la vie se soutient; elle s'anéantit quand il s'éteint. »

On voit que Bichat défendait cet ordre d'idées que l'on appelle le vitalisme. Il ne définissait pas sans doute le principe de la vie; il n'en faisait pas, comme Barthez ou comme Stahl, un principe immatériel; il semblait plutôt l'attacher aux tissus organiques comme une propriété ou un attribut; enfin il soutenait cette sorte de vitalisme qui a régné longtemps dans l'école de Paris sous le nom d' « organicisme »; néanmoins il établissait, comme on l'a vu, une opposition radicale entre les propriétés vitales et les propriétés physi- ([ues; il paraissait croire à des forces spéciales suspendant l'action des forces inorganiques. Claude Bernard, qui luimôme oscille assez souvent sur ces questions de principe,

a combattu Tantagonisme de lîichat. La vie, disait-il, est une combustion; et la combustion n'est au fond qu'un phénomène chimique. Les propriétés vitales, bien loin de faire équilibre aux propriétés physiques et chimiques et d'en suspendre l'action, sont, au contraire, d'autant plus actives que celles-ci le sont plus elles-mêmes. Cependant, lorsqu'à son tour Claude Bernard définissait la vie « une création », ne signalait-il pas un trait bien nouveau et bien original qui manque à la matière brute? Le symbole de la vie, dit-il, c'est « un flambeau qui se rallume lui-môme ». Mais cela môme, n'est-ce rien? et oii trouver quelque chose de semblable dans la matière inerte? N'y a-t-il pas là quelque chose qui résiste à la mort, et qui serait le qidd proprium de la vie, selon l'expression môme de Claude Bernard? Quoi qu'il en soit, nous en avons dit assez pour faire comprendre que la définition de Bichat est loin d'être une tautologie, et qu'elle touche aux points les plus profonds de la philosophie physiologique.

Au reste, ce n'est pas par sa théorie générale de la nature de la vie que Bichat a marqué sa trace, car il ne fait que suivre en ce point les traces de Bordeu et de Barthez ; c'est surtout par sa théorie de deux vies : la vie organique et la vie animale, celle-ci commune au végétal et à l'animal, cellelà propre à l'animal seul; l'une tout intérieure, l'autre extérieure; lune bornée aux fonctions de nutrition et de reproduction, l'autre résidant surtout dans les fonctions de relation. Le végétal, dit-il, est comme « l'ébauctie et le canevas » de l'animal. Il suffit, pour le transformer en animal, de le revêtir d'appareils extérieurs propres à établir des relations avec le dehors. En acquérant une vie supérieure, l'animal ne renonce pas à la vie du végétal; il réunit en lui-môme les deux vies. De là un dualisme que Maine de Biran a souvent invoqué et dont il est parti pour pousser plus loin, en distinguant également deux vies en psychologie : la vie animale et la vie humaine.

Les deux vies, selon Bichat, se décomposent à leur tour

chacune en deux ordres de fonctions. Dans la vie animale, par exemple, il y a celles qui vont de l'extérieur au cerveau, et celles qui vont du cerveau à Textérieur, c'est-à-dire aux organes de la locomotion et de la voix. Dans le premier cas l'animal est passif, dans le second il est actif. Une proportion exacte règle ces deux ordres de fonctions : la vivacité du sentiment entraîne la vivacité du mouvement ; la lenteur et l'engourdissement des sensations ont pour conséquence la suspension du mouvement : c'est ce qu'on voit dans le sommeil et chez les animaux hibernants. Il en est de même de la vie organique ; là aussi deux sortes de fonctions et deux mouvements en sens inverse : « l'un compose, l'autre décompose, » assimilation et désassimilation; d'une part, l'animal s'agrège les matières externes nécessaires à la conservation de son être; de l'autre, il restitue au dehors les substances devenues hétérogènes à son organisation. Parmi les fonctions assimilatrices, les principales sont la nutrition et la respiration; les fonctions de désassimilation sont : l'absorption, l'exhalation et la sécrétion. La circulation sert de passage entre les deux; « le système sanguin est un système moyen, centre de la vie organique, comme le cerveau est le centre de la vie animale. » Mais il n'y a pas ici entre les deux ordres de fonctions la même proportion qu'entre les deux fonctions de la vie animale; l'afFaiblissement dans les fonctions nutritives n'a pas pour effet seulement de suspendre le progrès de la fonction excrétive : au contraire, l'animal meurt s'il ne répare pas ses pertes.

Bichat compare ensuite les deux vies, soit par rapport aux organes, soit par rapport aux fonctions. Quant aux organes, le caractère essentiel de la vie animale, c'est la symétrie; et celui de la vie organique, l'irrégularité. Voyez en effet : les organes des sens sont doubles : deux yeux, deux oreilles, deux narines; l'organe du goût lui-même est divisé par une ligne médiane qui le sépare en deux parties semblables ou égales de part et d'autre; il en est de même du toucher. Le cerveau est également double : il est partagé en deux hémis-

phères qui se suppléent mutuellement. Les parties paires sont semblables de part et d'autre; les parties impaires sont symétriquement partagées par une ligne médiane, qui quelquefois même est visible, comme dans le corps calleux; môme règle pour les nerfs moteurs, pour les muscles volontaires, pour les nerfs de la voix. Au contraire, dans la vie organique les organes et le système nerveux offrent le caractère de l'irrégularité : par exemple, lestomac, les intestins, la rate, le cœur, les gros vaisseaux, et les organes de l'exhalation et de l'absorption. Il n'y a d'exception que pour les organes de la respiration, car il y a deux poumons et deux appareils respiratoires symétriques; cependant là même il y a encore de grandes différences entre les deux poumons pour leur diamètre et leur direction. L'un a trois lobes, l'autre n'eu a que deux; de môme, les deux branches de l'artère pulmonaire ne se ressemblent ni par leur trajet ni par leur diamètre. Ainsi la vie animale est double : il y a une vie droite et une vie gauche; elles peuvent se suppléer réciproquement; c'est ce qui a lieu dans les hémiplégies. Au contraire, la vie organique forme un système unique, où les fonctions ne peuvent s'interrompre d'un côté sans cesser de l'autre ; si les organes de gauche cessent leurs fonctions, ceux de droite sont interrompus; il n'y a d'exception que pour les poumons et pour les reins, qui peuvent se suppléer réciproquement. De la loi précédente résulte cette conséquence qu'il y a bien plus souvent des écarts de conformation dans les organes de la vie organique que dans ceux de la^ie animale; ces écarts peuvent aller jusqu'à un bouleversement général du système.

Si des organes nous passons aux fonctions, nous trouvons que le caractère des fonctions animales est l'harmonie, et celui des fonctions organiques la discordance. L'harmonie tient à la dualité et à la ressemblance des organes; plus les organes sont semblables, plus les fonctions sont harmoniques : lorsque les deux yeux ont une conformation différente, la vue est altérée; si l'un est fort et l'autre faible, l'un

cesse de regarder : de là le strabisme. De même pour l'oreille; le défaut de justesse vient de ce que les deux oreilles ne transmettent pas la même sensation. C'est ce que Bullon avait déjà remarqué. Bichat applique la môme observation aux autres sens : l'inégalité d'action des deux narines donne des odeurs confuses; c'est ce qui a lieu dans le coryza, lorsqu'il n'affecte qu'une narine. Il est probable qu'il en serait de même pour le goût si la langue était plus obtuse d'un côte que de l'autre. Un aveugle qui aurait une main immobile et une autre bien organisée aurait difficilement, à ce qu'il semble, des notions distinctes de grandeur, de situation et de formes : en effet, si une des deux mains lui donnait la sensation d'un corps sphérique, et l'autre d'un corps irrégulier^ ces deux sensations se réduiraient à une sensation confuse. La voix est assujettie à la môme loi. La voix fausse, qui peut se joindre à une oreille juste, tient au défaut d'harmonie des deux parties du larynx.

Même principe, selon Bichat, pour les sens internes. Si les deux hémisphères du cerveau ne sont pas parfaitement semblables, il doit y avoir confusion dans les idées; ce sont, en effet, deux esprits différents qui pensent à la fois et se confondent en un seul. Si la mémoire nous rappelle une image dans un des deux hémisphères et que l'autre nous en représente une autre, le souvenir peut-il être exact? La perfection de la fonction tient donc à la similitude des organes et h leur identité d'action. Ainsi ce que l'on appelle la justesse de l'esprit ne serait que l'harmonie d'action entre les deux cerveaux : « Que de nuances dans les opérations de l'entendement? Ces nuances ne correspondent-elles pas à autant de variétés dans le rapport des forces des deux moitiés du cerveau? Si nous pouvions loucher de cet organe comme des yeux, et n'employer qu'un seul côté du cerveau, nous serions maîtres alors de la justesse de nos opérations intellectuelles;; mais une semblable faculté n'existe pas. » C'est par la môme hypothèse que Bichat explique ce fait, qu'il paraît considérer comme exact, à savoir qu'un coup porté sur une des

régions latérales de la tète a rétabli l'équilibre des fonctions détruit par un autre coup dans la région opposée.

Il est cependant une objection à la théorie précédente : c'est la supériorité d'action dans les parties du côté droit sur celles du côté gauche du corps. Mais il faut distinguer la force et l'agilité : la première vient de l'organisation; la seconde, de l'exercice et de l'habitude. Or, c'est par l'agilité seulement que la droite l'emporte sur la gauche. On voit que Bichat explique par l'habitude cette singulière supériorité de la droite sur la gauche. Il paraît croire qu'il y a eu convention. On est convenu, dit-il, d'écrire de gauche à droite : on a dû prendre par là l'habitude de lire dans le môme sens, et de là aussi l'habitude de considérer tous les objets de la même manière. La môme règle s'est appliquée à tous les mouvements. Comment combattrait-on avec ensemble, comment marcherait-on avec mesure et harmonie, si une convention générale n'avait établi un certain ordre de mouvement? Ces considérations sont ingénieuses, mais elles n'expliquent pas comment il se fait que c'est le môme ordre de mouvements qui a été convenu chez tous les peuples. Il doit donc y avoir là quelque chose de naturel.

Si l'harmonie est le caractère de la vie animale, la discordance est celui de la vie organique. Dans cet ordre de phénomènes, l'inégalité d'action des deux parties n'altère pas la fonction : elles se cumulent et ne se troublent pas. Qu'un poumon respire mieux que l'autre, les deux actions réunies n'en exécutent pas moins la fonction : il s'agtt, bien entendu, non pas des cas de maladie, mais d'une simple inégalité normale : il s'établit entre les deux actions une résultante, qui est la môme que si on ôtait à l'une des parties ce qu'elle a eu en plus pour la donner à l'autre. Cela tient à ce qu'il n'y a ici qu'une question de quantité, tandis que, dans les fonctions animales, il y a une question de qualité. Bichat signale encore d'autres différences, mais plus contestables, entre la vie organique et la vie animale. Par exemple, il soutient que les fonctions organiques sont continues, et les fonctions

animales intermittentes. Il cite comme exemples, d'un côté la circulation, la respiration, l'absorption, la sécrétion; de l'autre, le sommeil. Mais ne peut-on pas opposer d'un côté la digestion, de l'autre les fonctions du cerveau, et môme des sens (du toucher par exemple), de la fonction motrice? Bicliat distingue, il est vrai, entre la rémittence et l'intermittence : l'une ne porte que sur l'intensité de la fonction, l'autre sur la fonction même; mais dans la digestion il y a plus que rémittence, il y a véritablement interruption et reprise de fonction, et par conséquent intermittence : réciproquement, on peut soutenir que les facultés sensitives et motrices ne sont jamais complètement interrompues. Il y a donc ici un certain excès dans la séparation des deux vies. Une autre loi signalée par Bichat, c'est que l'habitude exerce son empire sur les fonctions animales, tandis que son influence est presque nulle sur les fonctions organiques. C'est Bichat qui a énoncé le premier cette loi que l'on attribue d'ordinaire à Maine de Biran' : « L'habitude émousse le sentiment et perfectionne le jugement; » loi qu'Hamilton a résumée depuis en ces termes : « La perception est en raison inverse de la sensation. » Dans ce chapitre sur l'habitude, Bichat fait preuve d'une grande finesse psychologique et fournit des données intéressantes à l'analyse des phénomènes internes. Par exemple, il remarque que le plaisir et la douleur naissent surtout de la comparaison de chaque état avec l'état qui précèile : plus il y a de ditférence entre deux états consécutifs, plus le sentiment est vif. Il s'ensuit que plus les sensations se répètent en se prolongeant, moins elles font d'impression sur nous : « Il est donc de la nature du plaisir et de la peine de se détruire d'eux-mêmes, et de cesser d'être parce qu'ils ont été. » Faut-il conclure que la constance n'est qu'un rêve, et que le bonheur est dans l'inconstance? Bicliat ne sait trop que répondre à Tobjeclion, et

1. L'ouvrage de Bichat est de ISOO. Le mémoire de Maine de Birau sur l'IIabiludrcsl de 1803; il a été couronné eu 1802. Le sujet avait été mis au concours le 15 vendémiaire an VIII, c'est-à-dire eu 171)9.

il dit vaguement : « Gardons-nous d'employer les principes de la physique à renverser ceux de la morale. » C'est une réponse insuffisante, car il semble que la même loi doive régir le sentiment aussi bien que la sensation, et ce ne serait plus alors que par devoir que l'homme serait tenu à la constance; la nature s'y opposerait. Mais Bichat n'a pas vu que si l'habitude émousse certains plaisirs, elle en provoque d'autres qui sont ceux de l'habitude elle-même. Le René de Chateaubriand, après avoir cherché le bonheur par toutes les voies, finit par dire qu'il n'est peut-être que dans l'habitude. Ainsi le principe qui dissout nos plaisirs porte avec lui son remède.

Une dernière différence plus profonde encore que les précédentes sépare les deux vies : celle-ci tient à ce que l'on appelle le moral ou l'âme. Or il y a dans l'àme deux parties : la partie intellectuelle et la partie passionnée. Suivant Bichat, la partie intellectuelle se rapporte à la vie animale, et la partie passionnée à la vie organique. C'est ici la théorie capitale de Bichat, et surtout c'est le lien par où sa doctrine se rattache à celle de Schopenhauer.

Sur le premier point, pas de contestation possible : nul doute que l'intelligence n'ait son substratiDu dans le système nerveux, c'est-à-dire dans ce que Bichat appelle la vie animale. Mais c'est le second point qui mérite surtout l'attention. Les passions, suivant Bichat, ont leur siège, non dans le système nerveux cérébral, mais dans le système viscéral, intestinal. C'est ainsi que Platon plaçait--également dans les intestins ce qu'il appelait la troisième partie de l'âme , à savoir l'âme appétitive, source des désirs et des colères, TÔ £-n:iOj[XT,T'.-/.clv. L'écolc de Descartes, au contraire, qui plaçait dans le cerveau le siège de l'âme, rattachait au même organe les passions et les pensées'. Bichat revient à la pensée de Platon, et place dans les viscères l'origine des passions; le

1. C'est aussi la théorie de Bossuet : << De cette agitation du cerveau et des pensées qui l'accompagneut naissent les passions. » {Connaissance de Dieu, ch. ni, 11.)

4i4 APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

cerveau n'est affecté que sympathiquement. 11 est sans doute étonnant, dit-il, que les passions, qui occupent une si grande place dans notre vie intellectuelle et morale, n'aient ni leur terme ni leur origine dans les organes supérieurs du corps humain, mais dans ceux qui sont affectés aux fonctions internes. Et cependant c'est ce que les faits démontrent. L'état des viscères modifie profondément le mode des passions; et réciproquement les passions, dans leurs effets organiques, affectent en particulier les viscères. D'une part, on remarque que l'individu dont l'appareil pulmonaire est très prononcé et dont le système circulatoire jouit de beaucoup d'énergie, en un mot que l'homme à tempérament sanguin, a dans les passions une impétuosité qui le porte à la colère; le tempérament bilieux prédisposerait à l'envie et à la haine , le tempérament lymphatique à la paresse et à la mollesse. De même, dans l'état de maladie, les atTections du foie, de l'estomac, de la rate, des intestins et du cœur déterminent une foule de passions diverses.

Mêmes conséquences pour les effets des passions. Elles produisent toujours quelques changements dans la vie organique. La colère accélère la circulation; la joie également, mais avec plus de modération. La crainte agit en sens inverse. Ces affections peuvent produire des syncopes qui vont jusqu'à la mort ou qui laissent après elles des légions organiques; la respiration est également altérée : oppressions, étoutfements, sanglots, paroles saccadées; de môme encore pour la digestion : vomissements spasmodiques, interruption des fonctions; les sécrétions sont soumises à la même loi : la frayeur donne la jaunisse. Les fonctions assimilatriccs ne sont pas moins troublées par les passions : le bonheur nourrit, le chagrin dévore. Ces locutions consacrées, sécher d'envie, être ronr/é de remords, être consumé par la tristesse, n'indiquent-elles pas combien les passions modifient le système iRitritif? L'expression des passions est encore une preuve de la môme loi : si nous voulons indiquer nos pensées, la main se porte involontairement à lu tête; voulons-nous exprimer

SCHOPENHAUER ET LA PHYSIOLOGIE FRANÇAISE 4io

rameur, la joie, la tristesse, la haine, c'est sur la région du cœur qu'elle se dirige. On dit une tète forte, et un cœur sensible; on dit que la fureur circule dans les veines, que la joie fait tressaillir les entrailles, que la jalousie distille son poison dans le cœur. Les passions violentes impriment au lait de la nourrice un caractère nuisible qui peut produire des maladies chez l'enfant.

Cependant, on ne peut nier l'action des passions sur les organes de la vie animale; mais elle ne s'exerce que par sympathie et par l'intermédiaire du cœur. Le cœur agit sur le cerveau, qui donne naissance à des spasmes et à des mouvements involontaires. Dans ce cas, le cerveau n'est que passif, au lieu qu'il est actif dans les mouvements volontaires. Mais le cerveau reprend bientôt son empire et remplace les mouvements spasmodiques par les mouvements habituels. Un homme reçoit une lettre qui l'émeut ; son front se ride, il pâlit, ses traits s'animent; ce sont des phénomènes sympathiques nés de quelques troubles viscéraux, déterminés par cette passion. 11 reprend possession de lui-même, son extérieur rentre dans l'état habituel; c'est le mouvement volontaire qui l'a emporté sur le sympathique, c'est le cerveau qui réagit contre le viscère.

Revenons maintenant à Schopenhauer et à ses rapports avecBichat. Lui-môme résume sa propre doctrine dans cette proposition fondamentale : « Ce qui, subjectivement et au point de vue de la conscience, est intellect, se manifeste objectivement comme cerveau; ce qui subjectiveaient et au point de vue de la conscience est volonté, se manifeste extérieurement comme organisme tout entier ^ » C'est lui-même encore qui nous dit que cette doctrine n'est autre que celle de Bichat. Ces deux théories se soutiennent mutuellement l'une l'autre : c'est la môme pensée exprimée d'une part au point de vue physiologique, et de l'autre au point de vue philosophique; elles sont « le commentaire » l'une de l'autre. Ce

1. Schopenhauer, d/e Well als Willc, tome II {Erganzunffen}, cap. 20.

(]iie Bichat appelle opposition de la vie animale et de la vie organique, c'est, dit Schopenhauer, ce que j'appelle opposition de l'intellect et de la volonté. 11 est vrai que Bichat lui-môme rapporte la volonté à la vie animale, mais il faut considérer les choses et non les mots. Bichat prend le mot volonté dans le sens habituel de libre arbitre, d'arbitre conscient, et dans ce sens, en eiïet, la volonté dépend du cerveau; encore ne faut-il pas voir là une vraie volonté, mais seulement la comparaison et la pondération des motifs ; mais ce que j'entends par volonté, poursuit notre auteur, c'est précisément ce que Bichat appelle la vie organique. Les oppositions sont les mêmes de part et d'autre, si ce n'est que l'un, l'anatomiste, part du point de vue objectif, l'autre, le philosophe, du point de vue subjectif : « Et c'est une vraie joie de nous voir tous les deux, comme deux voix dans un duo, marcher d'accord, tout en faisant entendre des paroles différentes. » Schopenhauer ajoute : « Que celui qui veut me comprendre le lise, et que celui qui veut le comprendre mieux qu'il ne se comprenait lui-même, me lise aussi*. » Ce que d'ailleurs il trouve de plus intéressant dans Bichat, c'est la théorie que nous venons de résumer et dont il résume lui-même les principaux traits : à savoir que la vie intellectuelle se rapporte à la vie animale, et au contraire la vie passionnée à la vie organique. Enfin, le passage capital que cite Schopenhauer comme étant l'expression même de sa propre philosophie, et que pour cette raison nous avons réservé jusqu'ici, est celui oîi Bichat trouve dans la vie organique le fondement du « caractère » et le représente par là même comme immuable et inaltérable. Or le caractère est précisément ce que Schopenhauer appelle la volonté. C'est ce fond absolu de l'homme qui échappe à toute action de l'habitude et de l'exercice, car l'habitude agit sur la vie animale et n'agit pas sur la vie organique. Voici le passage de liicbat : « Le caractère est, si je puis m'cxprimer ainsi, la

1. '< Lcsc, wcr mich verstcliou will, ilui : uiiJ wcr ihn griiudliclier vcràteliea will als cr sich verstaud, lèse mich. »

physionomie des passions; le tempérament est celle des fonctions internes; or, les unes et les autres étant toujours les mêmes, il est évident que le tempérament et le caractère doivent être soustraits à l'empire de l'éducation. Vouloir dénaturer le caractère, adoucir ou exalter les passions, est une entreprise analogue à celle d'un médecin qui essayerait d'abaisser de quelques degrés et pour toute la vie la force de contraction du cœur, ou de précipiter ou de ralentir le mouvement naturel des artères... Nous dirions que la circulation, la respiration, ne sont point sous l'empire de la volonté. Faisons la même observation à ceux qui croient qu"on change le caractère et par là môme les passions, puisque celles-ci sont le produit de l'action de tous les organes internes*. »

Après avoir ainsi élevé si haut la doctrine de Bichat, Schopenhauer réfute les objections que, beaucoup plus tard, Flourens a dirigées contre cette doctrine, dans son livre de la Vie et de l'Intelligence : « Tout cela, dit Flourens, est complètement faux. — So? — Sic deo'evit Florentins magnus! » Flourens ne donne pas de raisons, mais il cite des autorités: Descartes et Gall. Descartes, suivant Flourens, est « le philosophe par excellence ». Sans doute ce fut un grand homme, un initiateur^ Mais se déclarer Cartésien au xix° siècle, c'est comme si on se disait Ptoléméen en astronomie, Stahlien on chimie! Flourens soutient, d'après Descartes, que les « volontés sont des pensées ». Mais que chacun rentre en soimême, il verra que la volonté et la pensée sont aussi différentes que le blanc et le noir. Selon l'oracle du sieur Flourens, les passions peuvent atfecter le cœur, mais elles ont leur siège au cerveau : ainsi elles agissent dans une place, mais elles habitent en une autre. Les choses corporelles ont

1. Après avoir cité ce dernier passage, Schopenhauer ajoute : « Que le lecteur familiarisé avec ma philosophie juge de ma joie lorsque les opinions acquises dans un tout autre champ d'étude par cet homme extraordinaire, enlevé trop tut au monde, apportaient une telle preuve à l'appui des miennes. »

2. Ein Bahnbrecher, quelqu'un qui ouvre la voie, qui brise les obstacles devant lui. Schopenhauer atl'ectionue cette expression; il Ta déjà appliquée à. Cabanis.

rimbitiide de n'agir que là où elles sont; mais avec une âme immatérielle c'est une Lien antre affaire I Flonrens dislingue entre la « place y> des passions et leur « siège ». Qu'est-ce que cela peut vouloir dire? L'erreur de M. Flonrens et de « son Descartes » est de confondre les motifs du vouloir, qui sont des représentations et qui reposent dans l'intellecl:, c'està-dire dans le cerveau, avec la volonté elle-même, qui n'est autre que les passions. Flourens loue ensuite Gall d'avoir renoué la tradition de Descartes et d'avoir ramené « le moral à l'intellectuel ». Toute ma philosophie, dit Schopenhauer, est la réfutation de cette erreur : « Sans doute, dit-il en terminant. M, Flourens est un homme d'un grand mérite et qui a rendu surtout des services dans la voie expérimentale. Mais les plus importantes vérités ne sont pas celles qui se trouvent par l'expérience, mais par la réflexion et la pénétration. Ainsi Bichat, par ses réflexions et son profond coup d'oeil, a découvert une de ces vérités inaccessibles à toutes les expériences de M. Flourens, quand même il martyriserait jusqu'à la mort des centaines d'animaux. »

Quoi qu'en dise Schopenhauer, la doctrine de Bichat sur le siège des passions ne paraît pas avoir été confirmée par la physiologie moderne. Ce n'est pas seulement Flourens, c'est le grand physiologiste allemand Miiller qui la contredit : « Aucune passion, dit-il, n'agit directement sur les viscères; chez l'homme bien portant, leurs effets se propagent en rayonnant du cerveau à la moelle épinière et de celle-ci au système nerveux, tant de la vie animale que de la vie organique. Les personnes douées d'une complexion hépatique sont les seules chez lesquelles une passion violente provoque l'ictère ou l'hépatite. En un mot, les eflets des passions ne fournissent aucune preuve à l'appui de l'hypothèse que les passions auraient leur siège en dehors de l'encéphale. » On cite les cas oii des alfections purement organiques, comme la suppression d'une sécrétion, déterminent le délire et la folie; mais c'est prouver trop, puisque le délire porte sur les idées en même temps que sur les sentiments;

il faudrait donc en conclure que l'intelligence aussi bien que les passions ont leur siège dans les viscères. De plus, combien de fois de pareilles atfections ne se produisent-elles pas sans amener la folie? Si elles ont cette conséquence, n'est-ce pas lorsque le cerveau est prédisposé aux affections mentales et lorsqu'un trouble organique s'est porté de proche en proche par sympathie jusqu'au centre nerveux? D'ailleurs la réciproque est vraie : c'est-à-dire qu'il arrive souvent que, sans aucun trouble organique, les passions soient altérées et modifiées par le seul état du cerveau. Sans doute Flourens a le tort de louer Gall d'avoir « ramené le moral à l'intellectuel », et Schopenhauer est dans le vrai quand il distingue l'intelligence de la volonté; mais cette distinction n'exige pas et n'implique pas deux sièges différents; il n'est nullement nécessaire de placer la source de la volonté dans la vie végétative, et de limiter la sphère de l'intelligence à la vie animale. La vie animale n'est que le développement de la vie organique; mais elle comprend aussi bien la volonté que l'intellect; ce qu'il y a d'inconscient en nous peut avoir son origine au-dessous, c'est-à-dire dans la vie viscérale et végétative; mais cela est aussi vrai de ce que nous appelons intelligence que de ce que nous appelons volonté.

Peu importe d'ailleurs ici la vérité intrinsèque de la doctrine; le seul point que nous ayons tenu à mettre en lumière, ce sont les origines françaises de la philosophie de Schopenhauer. Cette philosophie, dans sa partie^objective, peut se ramener à deux propositions. La première, c'est que les différentes forces de la nature, gravitation, cohésion, affinité, instinct, sont, en essence, identiques à ce que nous avons appelé la volonté. Or nous avons retrouvé cette proposition fondamentale dans Cabanis. La seconde, c'est que la volonté est profondément séparée de l'intelligence et qu'elle est antérieure à l'intelligence ; la volonté est la chose en soi, la substance qui s'apparaît à elle-même subjectivement sous forme d'intelligence. Or, cette seconde doctrine,