Philosopliie de la libertr, leçou xvii

que chose sans le penser? comment l'absolu dirait-il : « Je suis ce que je veux, » s'il était incapable de savoir ce qu'il veut être? Seulement nous demandons si, ce postulat accordé, il reste quelque chose du système ; si cette parenthèse, à peine indiquée et qui ne sera remarquée que par ceux qui savent d'avance le faible de la doctrine, ne la ruine pas par la base, quelque modestement qu'elle soit présentée.

En effet, si Ton accorde que l'absolu est une liberté intelligente, comment persister à soutenir que l'absolu n'a pas de nature, qu'il est tout ce qu'il veut, qu'il se crée lui-même, qu'il se donne même la liberté? comment enfin maintenir au sens propre tous les paradoxes précédents? Être intelligent, n'est-ce donc pas avoir une nature, une essence? L'intelligence n'est-elle donc pas nn attribut déterminé? Si vous prétendez que votre liberté intelligente n'a pas d'essence, que faudrait-il donc pour qu'elle en ait une dans le sens que vous constatez? Définissez-nous cet absolu dont vous ne voulez pas et qui aurait une essence autre que l'intelligence et la volonté. Tous les philosophes ont eu beau enfler leurs conceptions depuis l'origine du monde, ils n'ont jamais pu réussir à concevoir que trois attributs possibles de la Divinité sur le modèle de nos propres facultés, à savoir : vouloir, penser et aimer. De ces trois attributs, vous en conservez deux : la volonté et la pensée; vous ne réservez que l'amour comme corollaire de votre déduction; mais, ce point réservé, qu'a donc votre doctrine de si différent du théisme proprement dit, puisque des trois attributs qu'il admet, vous en conservez deux?

La doctrine d'une liberté absolue et celle d'une liberté intelligente se contredisent l'une l'autre : « Je suis ce que je veux, » dit l'absolu. 11 y a cependant une chose que l'absolu ne peut pas vouloir : c'est de ne pas être intelligent, et il n'a pas davantage le pouvoir de vouloir l'être; car si l'intelligence était un résultat de la volonté, il y aurait eu un moment (au moins logique) ofi il y aurai! eu volonté sans intelligence, ce que M. Secrétan déclare lui-même impossi-

Lie, puisque ce sérail, dit-il, le caprice et le hasard; et puis, comment vouloir être intelligent, si l'on ne sait ce que c'est que rintelligence, c'est-à-dire si on ne la possède pas déjà? La volonté est donc intelligente par nature et non par choix. Maintenant, étant telle, ne pourrait-elle pas vouloir no plus être intelligente? C'est là d'ahord une hypothèse assez oiseuse, car pounjuoi le voudrait-elle? Et d'ailleurs cela est impossible, car vouloir ne plus être intelligent, ce serait vouloir nètre plus volonté, c'est-à-dire liberté; et comme la liberté est identique à l'absolu, ce serait vouloir ne plus être absolu, en d'autres termes ne plus être. La liberté absolue peut-elle aller jusque-là? Dans la doctrine de Schopenhauer, si semblable par le principe à celle de Schelling et de Secrctan, la volonté, nous le verrons, peut cesser de vouloir s'objectiver; elle peut vouloir anéantir le monde et la vie; mais elle ne peut se détruire elle-même, et M. Secrétan, pas plus que Schelling, ne s'est engagé à aller jusque-là.

On nous dit que l'absolu peut vouloir être fmi ou infini, parfait ou imparfait, que les perfections qu'on se donne à soimême sont supérieures à celles qu'on tient de son essence. Qu'entend-on par là? Qu'est-ce le fini ou l'infini? Entendezvous ces mots dans le sens de la quantité, c'est-à-dire de l'espace et du temps ? Voulez-vous dire que Dieu pourrait, s'il le voulait, se resserrer, se circonscrire en un point de l'espace, passer par le trou d'une aiguille, tenir dans une coque de noix? ou encore qu'il pourrait commencer ou finir, avoir une jeunesse et une vieillesse? La philosophie allemande s'est trop appliquée à démontrer l'idéalité de l'espace et du temps pour que de telles imaginations, dignes d'ailleurs des Mille et une nuits, puissent s'appliquer à l'absolu. Aurait-on par là une sorte d'idée préconçue de justilier d'avance quelque doctrine d'incarnation? Ce serait confondre deux domaines profondément différents, le domaine de la manifestation de Dieu et celui de son essence. Que Dieu puisse se manifester comme homme, qu'il puisse revêtir la forme humaine, c'est là un mystère dont nous n'avons pas

ici à sonder la profondeur et à discuter la valeur; mais ce mystère laisse parfaitement intacte la nature divine en ellemême. Ce n'est pas en soi, et dans son essence absolue, que Dieu s'est fait homme, qu'il a pris un corps, qu'il est mort sur la croix; c'est par un acte spécial de sa volonté, qui n'est possible que parce que lui-môme et dans son fond il est absolu. On ne peut conclure de là que Dieu pourrait se changer en Jupiter s'il le voulait, et môme se donner tous les plaisirs de Jupiter. Une telle conception changerait le christianisme en paganisme, et ce ne peut être là la pensée de M. Secrétan. Ainsi Dieu ne peut se rendre fini dans son essence môme. Il ne peut pas, étant absolu, ne pas avoir une volonté absolue et une intelligence absolue : or c'est là ce que l'on appelle, à tort ou à raison, dans l'école de Descartes, l'infini. 11 ne peut donc pas vouloir être fini. Il en est de môme de la perfection, qui, dans le sens cartésien, n'est autre chose que l'absolu. Etant déjà par son essence liberté absolue et intelligence absolue, quelle autre perfection lui resterait-il à se donner, si ce n'est la bonté? Etre bon ou méchant, voilà tout le domaine qui puisse rester à la volonté. En examinant de près cette doctrine, on voit donc qu'elle se réduit à ceci : c'est que Dieu, au lieu d'ôtre bon par nature, a été bon par choix. Ne nous parlez donc plus de la liberté absolue comme d'une nouvelle doctrine de l'absolu; parleznous d'une doctrine particulière sur la bonté divine. Cette doctrine est très soutenable ; elle n'est pas très éloignée de celle ([u'ont soutenue Bossuet et Fénelon contre l'optimisme de Malebranche. Elle est donc très peu hétérodoxe, assez peu nouvelle ; elle ne constitue en aucune façon un étage nouveau de l'échafaudage métaphysique, et se réduit, en définitive, à une question délicate de théodicée. Nous craindrions de fatiguer le lecteur en poursuivant la discussion jusqu'à ce terrain circonscrit oi^i il ne s'agit plus d'ailleui's du principe premier, mais d'une question restreinte. Contentons-nous de dire qu'il nous semble voir dans hi déduction de l'auteur beaucoup de raisons purement verbales. Par

exemple, lorsqu'il nous dit qu'un acte absolu de liberté, la création, doit être gratuit, que ce qui est gratuit vient de la grâce, et que la grâce c'est l'amour, il nous semble jouer sur les mots : ce raisonnement, par substitution de termes, laisse beaucoup à désirer, et si nous n'avions d'autre raison de croire à la bonté divine, nous nous croirions médiocrement armés contre le pessimisme de Hartmann et de Schopenhauer. Que l'on nous permette un mot en terminant. Ce n'est pas avec plaisir que nous nous permettons de jeter quelque eau froide sur une des conceptions les plus brillantes de la métaphysique contemporaine. Nous aimons les idées, nous sommes aussi sensibles que qui que ce soit à de belles conceptions; nous ne nous défendons pas contre elles, nous y entrons volontiers, nous les suivons jusqu'au bout ; nous aimons môme à leur prêter ce qu'elles n'ont pas toujours, la rigueur et la clarté. En un mot, nous craindrions de trahir la cause de la vérité en prenant d'avance nos avantage s et en leur disputant toutes les chances de persuasion qu'elles peuvent avoir; mais, avouons-le, il y a en nous un démon plus puissant que le démon métaphysique : c'est le démon cartésien, qui nous interdit d'admettre comme vrai ce qui n'est pas évident, de prendre des mots pour des choses, et des images pour des raisons. En un mot, quelque séduisante qu'elle puisse être, il est impossible à notre esprit de se reposer dans une idée fausse. Au contraire, il semble que le génie métaphysique soit la puissance d'enfanter et de soutenir les idées fausses. Les systèmes de philosophie font à peu près ce que fait l'expérimentation en physique : celle-ci isole et sépare les phénomènes pour les mieux connaître, ceux-là isolent les idées pour mieux s'en rendre compte; mais, de même que la nature est plus vaste que nos laboratoires, elle l'est plus aussi que les écoles de philosophie. Le concept de la liberté absolue est une de ces conceptions artificielles qui ont pu servir à faire regarder de plus près à l'idée de la liberté divine, à lui faire un champ plus vaste, à resserrer le champ de l'élément logique, en y introduisant l'élément moral.

Peut-être n'aiirions-noiis pas Lien vu cela, si les partisans de ce système n'eussent pas forcé leur principe, comme un physiologiste qui gonlle un vaisseau pour le mieux étudier. Il n'en est pas moins vrai que le principe pris à la lettre nous parait le renversement de la logique et de la raison. Il ne peut se soutenir ni môme se comprendre qu'en se démentant et en se détruisant lui-même, et « il porte, comme dit Platon, l'ennemi avec soi. »

A M. Paul Jfuict, de F Institut de France^.

* Lausanne, 26 avi'il 1877.

Monsieur le professeur,

Permettez-moi de vous remercier sincèrement pour l'article que vous avez bien voulu me consacrer dans la Revue des Deux Mondes du 13 avril. En voyage au moment de sa publication, ce n'est qu'aujourd'hui que j'ai pu le lire.

Cet article m'honore et me réjouit à plusieurs titres : d'abord, parce qu'il est absolument spontané; ensuite votre critique incisive et la sévérité de vos conclusions ne vous ont pas empêché de présenter fidèlement, clairement, textuellement, le point de ma métaphysique où vous vous attachez, et c'est pour moi l'essentiel.

Quant à vos critiques, je ne vous surprendrai pas trop, Monsieur, en vous disant que j'en admets une grande partie et que les autres me semblent provenir surtout de malentendus auxquels j'ai vraisemblablement donné lieu.

Vous présentez ma philosophie comme un commentaire du nouveau Schelling. Vous en avez le droit; historiquement elle procède incontestablement de Schelling, auquel, par un elTet naturel de lu perspective, j'attribuais plus d'importance il y a quarante ans qu'aujourd'hui. Mais elle est essentiellement une réfutation de Schelling.

1. Au tnivail précédent .M. Sccrétau a bien voulu l'époudrc par uue lettre intéressante que nous croyons devoir reproduire.

Ce qui domine, ou du moins ce qui s'étale chez celui-ci, ce qui fait la substance de sa Philosophie de la mythologie et de sa Philosophie de la révélation, c'est la théorie des puissances divines. La liberté de Dieu, chez lui, c'est la liberté de déployer ou de ne pas déployer la première de ces puissances, déploiement d'où résulte un processus déterminé, toujours identique.

C'est à cette conception d'une liberté limitée par une nature, d'une liberté conditionnelle, constitutionnelle et de pure alternative, que j'ai opposé, à tort ou adroit, la doctrine de l'absolue liberté. Le vice de la conception de Schelling m'a frappé des les premières leçons de lui que j'entendis à Munich durant l'hiver 1835. Je lai combattue, non pour le plaisir de renchérir, mais parce que cette liberté conditionnelle de rinconditionnol me paraissait et me parait encore contradictoire. Vous m'avez exposé dans mes propres termes. Monsieur, mais il me semble que vous avez, involontairement sans doute, accommodé votre exposition si fragmentaire de Schelling au désir de me présenter comme un simple commentateur de sa pensée, suivant l'indication donnée en 1850 par feu Saisset dans les deux lignes de la Revue qu'il m'a consacrées alors, au lieu de la moitié d'article qu'il avait bien voulu me promettre'.

Ce que vous dites sur la prétention des systèmes à se surpasser constamment les uns les autres est bien joli, bien sensé même, sans trouver peut-être une application directe à mon cas. Pour mon compte, je trouve beaucoup plus de vraie philosophie dans Duns Scot et Kant que dans Hegel ou dans Schopenhauer, dans Descartes que dans Spinoza. Cependant il est conforme à la nature des choses qu'un système nouveau prenne origine dans la nécessité de surmonter les contradictions inhérentes au système antécédent, ou d'expliquer des faits dont celui-ci ne rendait pas compte. Sans exagérer le

1. « Dans uu ouvrage riche en brillants aperçus, un philosophe de Lausanne, M. ***, nous fait connaître la nouvelle philosophie de Schelling. » Telle était à peu près cette phrase, qu'on cite de mémoire.

386 APPEiNDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

droit de l'évolution dans ce domaine, il ne faudrait pas non plus le méconnaître entièrement.

Le reproche que j'adressais tout à l'heure à Schelling, vous me le faites à moi-même en sens inverse. Vous me dites que ma liberté absolue, étant intelligente, possède une nature, de sorte que mon programme : Je suis ce que je veux, n'est pas fidèlement exécuté. Je n'ai pas le lieu présent à l'esprit; il me faudrait, pour me défendre, entrer dans des discussions fort épineuses sur l'antécédent et le conséquent logique dans l'intemporel, dans l'éternel; et je ne sais si je réussirais à vous convaincre ou même à me satisfaire moi-même entièrement. Tout cela est en réalité assez loin de moi. Je n'attribue point à l'absolue liberté un sens dogmatique, mais uniquement un sens critique; j'y vois moins une connaissance que la limite naturelle de nos connaissances, et je suis disposé à croire qu'on efTet, lorsqu'on essayerait de préciser cette idée comme si on en possédait l'intuition, on éviterait malaisément de se contredire. Il me semble pourtant que votre critique aurait pris une forme différente si vous aviez tenu compte de ce que je dis leçon XVI, page 392 : « La réduplication par laquelle l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs s'appelle l'intelligence... Ainsi l'esprit est intelligent parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède. »

Malgré les difficultés inhérentes à cette conception transcendante, l'absolue liberté se pose devant mon esprit comme la limite inévitable où tout se confond. Ce qu'elle possède de valeur positive à mes yeux se réduit aux deux propositions suivantes : — A. Nous ne pouvons rien savov' au delà de l'acte divin qui constitue le monde et notre raison même. — />. Néanmoins, nous avons le droit d'(7//?r;«e;- que cet acte est réellement un acte, une détermination volontaire, et non l'ctTet d'une nécessité inhérente à la notion de la cause première, de quelque manière que celte nécessité soit déduite ou représentée.

Nous y sommes autorisés par la nature religieuse et mo-

raie de notre esprit : — morale ; nous sommes responsables, partant libres, et cette liberté ne saurait tirer son origine d'aucune nécessité quelconque ; — religieuse : nous devons aimer Dieu et lui rendre grâces; nous devons donc lui attribuer des qualités morales, nous avons besoin de statuer qu'il est bon ; or cette bonté nécessaire, des qualités morales nécessaires, sont des mots qui répugnent.

Que la bonté de Dieu soit une détermination de la volonté divine, vous n'êtes pas loin d'y souscrire : par conséquent, nous ne sommes pas loin de nous entendre.

Oserais-je ajouter que vous me semblez vous en douter vous-même et que la rudesse du coup de poing final ne trouve pas une complète justification dans l'argumentation qui le précède? « Le propre du génie métaphysique, dites-vous, est de soutenir des idées fausses. » La force de cette boutade est amortie par le fait que vous ne renoncez point à la métaphysique. Dans cet article même vous adoptez pour vos doctrines un nouveau nom singulièrement métaphysique. Les auteurs dont vous procédez manqueraient-ils donc de génie, et leur métaphysique aurait-elle reçu de ce défaut un privilège d'infaillibilité? Pensez-vous qu'il soit plus malaisé de dégager des contradictions de la personnalité infinie que de l'absolue liberté? Je croirais plutôt, pour mon compte, que l'absolue liberté, la personnalité infinie, sont des termes qui expriment imparfaitement l'elTort de l'esprit pour approcher d'un ineffable identique.

Voilà donc, après vingt-huit ans d'antichambre, l'œuvre de ma jeunesse arrivée au bénéfice de la publicité. Permettezmoi, Monsieur, devons en remercier encore et de tout oublier dans le remerciement. Ce bienfait tardif mériterait toute ma gratitude, ne dût-il servir qu'à détourner quelques jeunes gens de me paraphraser sans citer mon nom, et quelquefois de me travestir.

Mais votre article m'est précieux à bien des titres encore, malgré la condamnation qui le résume. Les éloges que vous accordez à mon style m'ont confondu et feront le bonheur de

mon libraire. Il me semble d'ailleurs que vous êtes loin de Irouver tout faux dans ma philosophie. Yous tenez à établir son accord avec d'anciennes vérités, et sur quelques points vous accordez qu'elle peut modifier utilement l'enseignement de l'école. M'abusé-je en soupçonnant que votre unique objet n'était pas de mettre la jeune université en garde contre une idée fausse?

Je ne saurais apporter ni calcul ni politique d'aucune sorte dans l'expression de ma pensée scientifique; mais, à consulier l'opportunité, il me semble qu'au moment où l'Eglise romaine remplace toute doctrine par une politique fondée sur îe fétichisme, il siérait à la philosophie d'entrer à fond dans les questions religieuses et de rechercher les points qui pourraient la rattacher au christianisme spirituel. On ne vaincra la ligue ultramontaine qu'après l'avoir divisée. Il en faut retirer ce qui fait sa force, les esprits vraiment religieux que l'exploitation religieuse ne peut qu'écœurer. Le P. Hyacinthe peut faire une œuvre magnifique, s'il sait rester sur les hauteurs, ou plutôt s'il n'en descend que pour pénétrer dans les consciences. Les doctrines du genre de la mienne pourraient servir également à l'heure présente. On ne surmontera la religion de l'esclavage que par la religion de la liberté.

Encore une fois, Monsieur, veuillez agréer tous mes remerciements et croire à l'assurance de mes sentiments les plus distingués.

Ch. Secrétan.

lïî

SCIIOPENHAUEK ET HARTMANN

Comment la philosophie de Schopenhauer est-elle restée si longtemps négligée et méconnue? et pourquoi a-t-elle tout à coup éclaté et entraîné l'opinion? C'est un problème curieux. L'hypothèse d'une conspiration du silence est inadmissible. Il doit y avoir d'autres raisons. On peut en donner quelquesunes.

La pensée humaine se laisse bien rarement détourner de la direction oii elle est engagée avant qu'elle soit arrivée au terme. Le Cartésianisme n'a succombé que lorsque Malebranche et ses disciples en ont eu tiré toutes les conséquences idéalistes qu'il contenait. Le Condillacisme également n'a succombé qu'après avoir donné toutes ses conséquences. Ainsi de la philosophie allemande. Elle était engagée depuis Kant dans une entreprise dont elle voulait voir la fin. Elle a voulu épuiser jusqu'au bout l'hypothèse qiu explique toutes choses par la pensée, par la pensée seule. Tout ce qui était un progrès nouveau dans cette direction la charmait et la captivait. Tout ce qui sortait de cette série de déductions ne l'intéressait pas. La philosophie de Schopenhauer, tout en acceptant en partie Ticléalisme de Kant, était surtout et dans le fond une réaction réaliste : c'était, sous le nom de volonté, le retour de la chose en soi, exorcisée par l'école de Fichte et de Hegel. Il fallait attendre un temps de retour pour la pensée réaliste, et ce temps de retour ne se manifesta que vers 1840.

Une autre raison, liée à la première, c'est qu'en 1819, époque oîi parut le grand ouvrage de Schopenhauer, l'esprit humain était dans une voie de confiance à la raison humaine et d'espérances sans bornes dans ses destinées. Les dispositions générales étaient religieuses ; sans doute d'une religiosité plus ou moins vague, mais cependant religieuses. On croyait à la puissance des idées. Le panthéisme humanitaire était aussi optimiste que l'orthodoxie. Dans cette disposition universelle, une philosophie athée, pessimiste, misanthropique, pleine de pitié et de mépris pour l'espèce humaine, une philosophie qui aboutissait en définitive à l'anéantissement de la volonté, et qui plaçait le bonheur suprême dans le nirvana, n'avait aucune chance de captiver les esprits.

Depuis 1848, au contraire, cette veine de coniiance illimitée en la raison humaine était épuisée : le désenchantement était venu. C'était l'heure du scepticisme amer, du mépris quiétiste, de l'indifférence souveraine pour les choses humaines. Le pessimisme avait trouvé son moment. En môme temps, le grand mouvement idéaliste avait dit son dernier mot : on revenait à la réalité. Schopenhauer, qui prétendait concilier les deux points de vue, répondait encore par là à un des besoins du temps nouveau. Enfin, le succès de Schopenhauer peut aussi être considéré comme la réaction de la philosophie mondaine contre la philosophie d'université, dont la dictature s'était imposée si longtemps. On se plut à penser et à dire que la philosophie ne s'enseigne pas, qu'elle est une œuvre tout individuelle, qu'elle s'inspire de la vie, non des livres. Par toutes ces raisons, et d'autres encore trop longues à énumérer, Schopenhauer s'empara tout à coup des imaginations et des esprits et conquit sa place et son rang parmi les étoiles de première grandeur en philosophie.

Schopenhauer avait admis sans réserve le principe de Kant et de Ficlite, que le monde ne nous est connu que sous

LA PHILOSOPHIE DE LA VOLOxNTE 391

la condition des formes subjectives de notre pensée, formes qu'il ramenait à trois : le temps, l'espace, la causalité. Il a môme heureusement résumé tout l'idéalisme allemand dans cette formule : « Le monde est ma représentation. » Tout ce côté de sa doctrine n'est que l'expression simplifiée de la doctrine de Kant; mais voici la dilTérence. Tandis que Kant, au delà de ces formes toutes subjectives de la représentation, posait comme quelque chose d'inaccessible et d'incompréhensible ce qu'il appelait « la chose en soi, das Ding in sicli, tandis que Fichtc, plus logique, faisait disparaître complciement cette chose en soi, Schopenhauer, au contraire, la rétablissait, la restaurait, et prétendait ainsi concilier le réalisme et l'idéalisme; mais comment atteindre cette chose en soi, si tout ne nous est connu que subjectivement? Notre philosophe résolvait ce problème en distinguant le dehors et le dedans. Du dehors l'être ne nous est connu que tel qu'il nous apparaît; mais par le dedans il nous est connu tel qu'il est, et par là il échappe aux conditions de la subjectivité : « Nous voyons, dit-il, qu'il est impossible de pénétrer par le dehors dans l'essence des choses. De quelque manière qu'on s'y prenne, on n'atteint que des images et des mots. On ressemble à quelqu'un qui tourne autour d'un château, cherchant un accès, et qui en prendrait le croquis. C'est -cependant le seul chemin que tous les philosophes ont suivi Avant moi. » Môme l'individu, quand il se considère du dehors, comme il considère les autres êtres, c'est-à-dire sous Jes conditions de l'espace, du temps, de hi causalité, n'est «ncore, comme tout le reste, qu'une représentation; mais il €st présent à lui-même d'une autre manière, à titre de volonté : « Le mot du problème est volonté. C'est ce mot, et ce mot seul, qui lui donne la clef de son propre phénomène et iui en fait voir la signification, qui lui montre les ressorts intérieurs de son être, de son action, de ses mouvements. Le sujet de la connaissance, qui, comme individu, se manifeste à lui-même par son identité avec le corps, connaît ce corps (c'est-à-dire lui-même) de deux manières différentes : d'une

392 APPEiNDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

part, comme représentation dans une intuition, comme un objet entre les objets soumis aux lois de l'objectivité, et en second lieu d'une tout autre manière, comme quelque chose d'immédiatement connu de chacun : ce que désigne le mot volonté. Tout acte vrai de volonté est infailliblement un mouvement (lu corps; cette volonté ne peut vouloir l'acte sans le percevoir en même temps comme mouvement du corps. L'acte et l'action du corps ne sont pas deux états distincts, objectivement connus, unis par le lien de la causalité et dans le rapport de la cause à l'elïet : ils ne sont qu'une seule et même chose, donnée de deux manières dillerentes : d'une })art immédiatement, et tle l'autre dans une intuilion pour lentendement. L'action du corps n'est autre chose que l'acte de la volonté objective \ »

Tel est le point de départ de Schopenhauer, tel est le principe originel de sa doctrine. Il se ramène à deux points : le premier, c'est que la chose en soi, le réel, ne peut être saisi par le dehors, mais se saisit lui-même intérieurement dans l'acte de volonté. Le second, c'est que l'acte et le mouvement corporel ne sont pas deux choses distinctes, l'une cause et l'autre elFet : c'est un seul et même acte, qui intérieurement est volonté, et extérieurement nous apparaît sous la forme du mouvement de nos organes. Le corps n'est que la volonté objective. On comprendra mieux cette doctrine si nous la comparons à une autre doctrine qui nous est plus familière en France, celle de Maine de Biran, avec laquelle elle a des rapports'. Gomme Schopenhauer, Biran pense que

i. Die Welt al.1 Wille, II Buch, § 18, p. 119 (.3c édit.; Leipzig, 18o9).

2. Ce rapprochemeut est vcuii ^pontauémeiit à l;i pensée d'un savant philosophe allemand, y], le professeur Uberweg, de Konigsbcrg, dont la science doit regretter la perte prématurée. A propos d'une très courte analyse de la doc- Irine de Biran, que nous lui avions adressée, il nous écrivit, en janvier 1868 : « Les profondes spéculations de Maine de Biran sont digues de la plus haute estime. Eu quelle année sont parus ses Rapports du phi/si</ue et du moral? Serait-ce entre 1812 et 1818? 11 serait intéressant de savoir si Schopenhauer a emprunté quelque chose à ce livre. >» La réponse est facile. L'ouvrage de iîiran, quoique couronné en 1811 par l'Académie de Copenhague, n'a été pul)iié qu'en 1831. 11 est donc évident que Schopenhauer n'a rien pu lui emprunter. 11 a cependant connu le livre de Biran, mais après coup ; et il ne le cite que pour le

ce n'est pas par le dehors, mais par le dedans, que l'être peut être connu, que c'est en tant que sujet et non en tant qu'objet que la chose en soi nous est accessible. Il pense encore, avec Schopenhauer, que le sujet se révèle à lui-même comme volonté. Il reproche aux anciens philosophes, même à Descartes, de n'avoir connu rame qu'à titre de substance, c'est-à-dire comme un objet qui nous serait quelque chose d'é- \ tranger, tout aussi bien que la substance matérielle, et qu'à ce titre nous n'en pouvons rien savoir; mais en tant qu'elle se manifeste dans un acte de volonté, elle se connaît du dedans comme activité vivante, et elle est le seul type que nous puissions nous former de la substance et de la cause. Il est vrai que Biran n'admet pas que la volonté et le corps soient une seule et même chose : mais c'est là une doctrine métaphysique qui n'est pas contenue nécessairement dans le fait intérieur du vouloir; or Biran se renferme dans le domaine de la psychologie; mais là même, et tout en distinguant, dans l'acte de volonté, la cause de l'etTet, cependant sa doctrine se rapproche encore de celle de Schopenhauer, car il admet, sinon l'identité, au moins l'indissolubilité des deux éléments. Ce qu'il appelle le fait primitif est un fait indivisible, quoique composé de deux termes distincts : d'une part l'effort voulu ou acte de volonté, de l'autre une résistance organi([ue qui se manifeste sous forme de sensation musculaire. Le corps, quel qu'il soit en lui-même, nous est donc donné d'abord comme le point d'application du vouloir, c'est-à-dire comme un objet qui nous est^ immédiatement uni et dont nous avons une connaissance subjective comme terme de l'effort volontaire, avant qu'il nous apparaisse comme quelque chose d'objectif à l'aide des sens extérieurs. Une fois la volonté saisie en nous-mêmes par le sens intime, Schopenhauer, avec cette facilité d'hypothèse et de synthèse qui caractérise le génie allemand, pose que le même être qui

critiquer, dans le second volume de son ouvrage, paru très longtemps après le premier. 11 lui reproche de n'avoir pas su que l'acte de la volonté et le mouvement du corps sont une seule et même chose.

39i APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

est en moi sous forme de volonté consciente est en même temps celui qui réside au fond du monde extérieur sous forme de volonté inconsciente. Le monde, qui, vu du dehors, n'est autre chose que ma représentation, est en soi volonté. Il faut cependant une raison pour objectiver ainsi la volonté et pour donner ce nom à la chose en soi, au lieu de l'appeler la substance, la force, la matière. Cette raison décisive et capitale, sans laquelle le système de Schopenhauer n'aurait pas de sens, c'est la finalité dans la nature. A quoi se reconnaît, en efTet, ce que nous appelons volonté? A la poursuite d'un but. Sans but, pas de volonté. Sans volonté, pas de but, La cause finale, qui peut être un accessoire dans d'autres doctrines, est ici une partie essentielle du système, et même sa base fondamentale. Aussi n'existe-t-il pas en philosophie un cause-finalier aussi décidé que Schopenhauer. Il l'est jusque dans le dernier détail. On croirait entendre un Bernardin de Saint-Pierre pessimiste. Il nous offre, à ce point de vue, une riche moisson de faits et d'exemples, et tombe même dans les exagérations auxquelles ce point de vue prête facilement. Si la volonté, qui est la substance de la nature, est une volonté qui poursuit des buts, que lui manque-t-il pour que nous lui donnions le nom de Dieu? Schopenhauer serait-il donc un théiste, ou tout au moins un panthéiste? 11 repousse ces deux dénominations; il a horreur du théisme, qu'il considère comme un produit du judaïsme, et il méprise le panthéisme comme une hypocrisie. Il semble animé par une sorte de sentiment d'impiété puisé dans la pbilosophie du xvLii^ siècle. Deux choses manquent à la volonté pour être ce que nous appelons Dieu : elle n'est pas intelligente; elle n'est pas bonne. Elle poursuit un but sans savoir ce qu'elle fait. Donc elle n'est pas intelligente. Agissant à l'aveugle, elle fait le mal comme le bien, et même plus que Je bien, et le monde dont elle est la cause est le plus mauvais des mondes possibles : donc elle n'est pas bonne. Dans ses conversations avec Frauenslad, Schopenhauer parle sur le ton le plus méprisant de ce qu'il appelle der Ucbc Golt,

le bon Dieu. Nous avons donc affaire en lui à un athée d'intention, sinon de fait, un athée qui croit aux causes finales et au néant du monde.

C'est une doctrine remarquable chez Schopenhauer que l'intelligence est d'ordre secondaire et dérivée [secundaen-n Ursprungs)^ et môme tertiaire. La première place appartient à la volonté [das Primat des Willens)^ le second rang à l'organisme, le troisième à Fintelligence. La volonté est métaphysique, l'intelligence est physique. La volonté est chaleur, l'intelligence est lumière. L'intelligence va se dégradant à mesure que l'organisme devient moins parfait, mais la volonté est tout entière dans le dernier des insectes. L'intelligence se fatigue, la volonté est infatigable. Si la volonté dérivait de l'intelligence, elles devraient être en raison l'une de l'autre; mais les faits sont contraires à cette théorie. Le cœur est supérieur à la tète : c'est dans le cœur et non dans la tête qu'est l'individualité, l'immortalité. L'intelligence est intermittente; la volonté, le cœur, Icpri/ninn mobile, ne s'arrête pas.

Cette théorie du primat de la volonté est incontestablement ce qu'il y a de plus nouveau et de plus original dans la philosophie de Schopenhauer. 11 en exagère sans doute l'importance en se comparant à Lavoisier et en prétendant avoir fait pour la philosophie, par la séparation de ces deux éléments, volonté et intelligence, ce que Lavoisier avait fait pour la chimie, par la séparation des deux éléments de l'eau. Il est néanmoins certain qu'on trouverait peu d'exemples d'une théorie semblable dans l'histoire de la philosophie. Le seul prédécesseur que Shopenhauer se reconnaisse, c'est Bichat. La distinction de la vie organique et de la vie animale, la première engendrant les passions, la seconde les sensations, telle est la base commune de Bichat et de Schopenhauer, car les passions ne sont pour lui que la volonté.

Quel que soit le degré d'originalité de cette théorie du primat de la volonté, on ne peut nier qu'elle ne soit une sorte de rétractation de toute la philosophie allemande, dont

Fichte exprimait ainsi le principe en 1794 : u II n'y a que deux points de départ possibles en philosophie : ou l'intelligence en soi, ou la chose en soi. De là deux systèmes: l'idéalisme ou le dogmatisme. » Or le dogmatisme, celui qui part de la chose en soi, est incapable, selon Fichte, d'expliquer l'intelligence. En effet, « l'intelligence, comme telle, se voit elle-même, et cette propriété de se voir soi-même est immédiatement unie en elle avec tout ce qui lui arrive ; c'est même dans cette union de l'être et du voir [des Sehens) que réside la nature de l'intelligence. Ce qui est en elle et ce qu'elle est en général, elle Vest jjoiir elle-même, et c'est seulement en tant qu'elle est pour elle-même qu'elle est intelligence. — Une chose, au contraire, peut être de mille manières (liirérentes; mais si l'on demande: Pour qui est-elle de telle et telle manière? » personne, comprenant la question, ne répondra : « Pour elle-même ; » mais il faut toujours supposer une intelligence pour qui elle est cela; tandis qu'au contraire l'intelligence est nécessairement pour elle-même, et, en tant qu'on la pose, on la pose comme telle. 11 y a donc dans l'intelligence, pour ainsi dire, une double série : celle de l'être et celle du voir [des Zusehens), de l'idéal et du réel, et c'est dans l'union inséparable de ces deux éléments que consiste son être; au contraire, dans la chose il n'y a qu'une seule série, celle qui consiste simplement à être posée comme existant sans retour sur soi-même. L'intelligence et la chose sont donc absolument opposées l'une à l'autre : elles résident dans deux mondes dilTérents entre lesquels il n'y a pas de pont. Vous n'obtiendrez jamais l'intelligence, si vous ne la supposez pas d'abord comme un premier, comme un absolu [rin erstes, absolûtes). La série de l'être restera toujours simple, et jamais vous ne passerez de l'être à la représentation, car vous faites un saut monstrueux dans un monde entièrement étranger à votre principe*. » Ainsi, suivant Fichte, l'intelligence en la pensée est un principe

1. Fichtc's, Sœmmtliche Wo-kc, t. I", p. 437. Ersle KinlcUung in die Wissenscha/ïlehre.

premier, qui ne peut être déduit d'aucun autre. Si on ne la pose pas en soi, on n'y arrivera jamais. Jamais la série simple ne deviendra une série double. Jamais l'être ne se repliera sur lui-même. Ainsi l'être ne fondera jamais la pensée, mais au contraire la pensée fondera l'être, car la pensée est un acte, et un acte conscient; or, en tant qu'acte, elle fonde l'être; en tant que conscience, elle fonde l'intelligence. Cette doctrine, selon nous, est la vraie. Il faut placer l'intelligence à l'origine des choses, ou se résigner à ne la rencontrer jamais. Schopenliauer, en élevant la volonté audessus de l'intelligence, revenait donc aux vieux errements du réalisme. Nous soutenons, au contraire, que les deux éléments sont inséparables et que la métaphysique de Schopenliauer est une métaphysique bâtarde, à mi-chemin du réalisme et de l'idéalisme; elle n'a été qu'un passage du grand idéalisme allemand au matérialisme restauré.

La volonté étant donc le fait initial, fondamental, la base de tous les phénomènes, le monde n'est autre chose que l'objectivation de la volonté. Mais pourquoi la volonté s'objective-t-elle? Pourquoi ne reste-t-elle pas éternellement en repos dans son unité immobile? Pourquoi produit-elle un monde qui est une illusion et qu'elle prend pour une réalité? Schopenhauer, comme tous les métaphysiciens et tous les théologiens, échoue devant ce problème. Il ne paraît pas même avoir cherché à le résoudre. Il se contente de constater par l'expérience que le monde est un mauvais rêve, sans se demander pourquoi la volonté absolue, qui est libre, s'est avisée de ce mauvais rêve, et qu'est-ce qui l'y a obligée. Toujours est-il que le monde est mauvais, et « le plus mauvais des mondes possibles » ; que « l'optimisme est la plus plate niaiserie qui ait été inventée par les « professeurs de philosophie ». Ce n'est pas l'expérience seulement qui plaide en faveur du pessimisme, c'est le raisonnement. En effet, le fond de la volonté, c'est l'etTort; or l'effort est une douleur : « Tout etTort naît d'un besoin; tant qu'il n'est pas satisfait, c'est une douleur; et s'il est satisfait, cette

satisfaction ne pouvant durer, il en résulte un nouveau besoin et une nouvelle douleur. Vouloir, c'est donc essentiellement souffrir, et toute vie est douleur. » Le vouloir, avec l'effort qui en est l'essence, ressemble à une soif inextinguible. La vie n'est qu'une lutte pour l'existence avec la certitude d'être vaincu. Vouloir sans motif, toujours souffrir, toujours lutter, puis mourir, et ainsi de suite pendant des siècles, jusqu'à ce que la croûte de notre planète s'écaille en petits morceaux. »

Le pessimisme, comme l'optimisme, ne peut se prouver par l'expérience. On énumère de part et d'autre les biens et les maux; mais comment prouver que la somme des uns l'emporte sur celle des autres? Ce qui est cependant la vraie question. Chacun en juge d'après son humeur; ceux qui ont Tàme gaie et joyeuse trouvent que tout est pour le mieux, surtout lorsque la fortune leur sourit. Ceux qui ont le caractère mal fait prennent tout au tragique et ne sont contents de rien. Qui jugera ce procès? C'est donc à des raisons à priori qu'il faut recourir. Celle que donne Schopenliauer nous paraît faible. La vie est un effort, dit-il; tout effort est douloureux; donc la vie est douleur. Mais est-il vrai que tout effort soit douloureux? C'est ce qui est en question. jNous soutenons, au contraire, que tout effort modéré est plus agréable que pénible. L'effort d'une ascension dans la montagne par un beau temps, quand on jouit d'une bonne santé, est un plaisir, et non une douleur. L'effort du travail intellectuel, quand il est heureux, est le plus grand des plaisirs; et, en général, le plaisir actif qui suit l'effort est plus vif et plus profond que le plaisir passif qui en est privé. Les petites douleurs (les demi-douleurs, comme dit Leibniz) qui se mêlent à l'effort en font ressortir le charme. Ce sont « des petites sollicitations (|ui nous tiennent toujours en haleine ». L'effort n'est douloureux (|ue lorsqu'il est disproportionné. Ce qui prouve que, dans la plupart des cas, il n'est pas teU c'est que l'humanité dure, ainsi que la vie dans le monde. Le mal, en effet, est essentiellement destructeur. S'il l'em-

portait réellement, il aurait son remède en lui-môme ; car il aurait bien vite détruit la vie et, avec elle, la faculté de souffrir.

On sait que le pessimisme de Scliopenhauer a été la principale cause de la vogue de ce philosophe en Allemagne. Le monde, juge assez incompétent en philosophie, ne s'intéresse aux doctrines qu'autant qu'elles flattent ses penchants, ses passions, ses inquiétudes. Telle philosophie réussit parce qu'elle encourage et défend les idées religieuses ; on ne la considère pas en elle-même : elle est bonne par cela seul qu'elle prend le parti de nos inclinations. Mais il y a dans le monde autant de révolte contre la Providence que de pieuse soumission à ses décrets : peut-être môme la soumission est-elle plus apparente que réelle, et la révolte est-elle beaucoup plus profonde et plus répandue que la soumission. Ajoutons encore qu'en Allemagne le principe protestant est favorable au pessimisme, au moins relatif, de sorte que le préjugé religieux, aussi bien que le préjugé impie, se trouvaient d'accord pour admirer une doctrine que les grands philosophes ont toujours dédaignée; car l'idée d'un principe absolument mauvais ou absolument fou est bien l'idée la plus antiphilosophique que l'on puisse imaginer.

Admettons cependant, avec Schopenhauer, que le pessimisme est le vrai, que le monde est le plus mauvais de smondcs possibles : quel sera le remède ? Pour trouver le remède, il suffit de connaître l'origine du mal. Le mal est dans le vouloir-vivre, le remède sera dans la négaiion du vouloirvivre. La volonté est indestructible en elle-même. Mais la vie et la volonté de vivre ne sont pas la même chose que la volonté en soi. La volonté s'est trompée en créant le monde, et dans l'homme, quand elle arrive à la conscience, elle reconnaît qu'elle s'est trompée. Une fois là, elle se pose la question : « Faut-il affirmer la vie et perpétuer la douleur? Faut-il nier la vie et arriver au repos?» Voici donc la connaissance, l'intelligence, qui n'était jusque-là qu'un phénomène secondaire ou tertiaire, et qui devient maintenant le juge, l'arbitre

tre de la volonté. C'est par elle qu'est venu le vouloir-vivre, et, avec ce vouloir, la douleur et la folie du monde. Comment donc vaincre la vie? Est-ce par le suicide? Non, car la volonté est indestructible; elle se réincarne dans d'autres êtres. Le suicide n'est qu'un atlranchissement individuel, égoïste. Ce qu'il faut, c'est un affranchissement universel, désintéressé; c'est ce que fait 1' « ascétisme ». Le vrai remède, c'est l'affranchissement du plaisir, le renoncement aux sens, et surtout au sens qui donne la vie. C'est la chasteté et le célibat, qui délivrent le monde en supprimant la génération et la postérité. Schopenhauer cite, à l'appui de sa doctrine, de nombreux textes mystiques empruntés soit aux hérésies chrétiennes, soit môme aux docteurs orthodoxes, contre le mariage : Utinam omnes hoc vellent! dit saint Augustin. Multo cilius Dei civitas comjjleretur. Ainsi, suivant Schopenhauer, la chasteté libre et absolue, voilà le premier pas dans la voie de l'ascétisme. « Avec la disparition de l'intelligence disparaîtrait le monde, car sans sujet pas d'objet ; et si les plus hauts degrés de la volonté (l'humanité) venaient à s'évanouir, il est permis de penser que les plus humbles (l'animalité) disparaîtraient également. » Ici encore il est facile de reconnaître l'influence de la doctrine protestante, car on sait que, dans cette Eglise, les défenseurs absolus du péché originel lui attribuent jusqu'à l'origine du mal dans les animaux. Le salut de l'homme est donc le salut de la création tout entière.

Voilà le célèbre nirvana dont on a tant parlé, et que Schopenhauer a emprunté au bouddhisme. Il consiste, en définitive, dans la suppression du mariage. Il serait oiseux de faire remarquer combien tel remède est impraticable, et par conséquent inutile; mais, ce remède fût-il possible, on voit encore combien il est illusoire, arbitraire, fantastique, de supposer que la disparition de Ihumanité entraînerait la disparition de l'animalité et de toutes les formes de la vie sur le globe. Lors môme qu'on irait jusque-là, que fait-on du reste du monde, de l'univers tout entier? Est-il lié au sort de rhomme, de telle sorte qu'avec l'homme la vie et le mal ap-

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paraissent clans l'univers, et qu'avec lui ils disparaissent en même temps partout? N'est-ce pas revenir au vieux préjugé théologique qui fait de la terre le centre du monde, et de l'homme le terme de toute création? Enfin, puisque la volonté n'a pas attendu la permission de l'homme pour s'objectiver, comment croire qu'elle cessera de le faire parce qu'il nous plaira d'arrêter le cours des générations, et, puisqu'elle ne sait pas ce qu'elle fait, pourquoi la première cause inconnue qui l'a sollicitée une première fois à s'incarner, ne l'y pousserait-elle pas de nouveau dans un cercle sans fm? Ajoutez que si Schopenhauer donne des raisons en faveur du célibat, il n'en donne aucune en faveur de la chasteté, ce qui n'est pas la même chose. Pour supprimer le mal dans le monde, il suffit de supprimer la postérité, mais il est inutile de se priver du plaisir. Les ascètes et les mystiques dont Schopenhauer invoque l'autorité ont des raisons de renoncer aux plaisirs : ce n'est pas que le plaisir soit mauvais en soi, c'est que ce sont des plaisirs inférieurs qui nous éloignent des vrais et purs plaisirs de la piété et de la contemplation. Il n'en est pas de même dans Schopenhauer : la vie n'est mauvaise qu'en tant qu'elle est douloureuse. Evitons donc la douleur. Mais pourquoi se priver du plaisir, si l'on en use sagement, c'est-à-dire avec égoïsme? Au fond, un tel ascé tisme pourrait bien aboutir à ne rejeter de la vie que les charges, et, en amour, à ne se priver que de ce qu'il a de noble et de généreux.

En passant de Schopenhauer à M. de Hartmann, nous avons affaire, sinon à un génie aussi original, du moins à une nature plus sympathique et plus élevée. Le pessimisme théorique parait s'unir en lui à des mœurs plus douces. Il n'a point cette misanthropie brutale et cynique qui fait de Schopenhauer un personnage si amusant, mais si insupportable. Il répudie la manière grossière et basse dont Schopenhauer