M. EMILE BOUTROUX

A la philosophie de la liberté de M. Secrétan se rattache la doctrine d'un de nos philosophes français les plus distingués, qui professe aujourd'hui avec éclat l'histoire de la philosophie à la faculté des lettres de Paris. Sa doctrine peut être résumée sous ce titre : Philosophie de la contingence.

Le point de vue où ce philosophe s'est placé est des plus ingénieux. Tandis que, d'ordinaire, tout le poids de la critique porte sur l'idée de liberté, comme si la nécessité était une chose très claire et très évidente, M. Emile Boutroux, par une manœuvre habile et une sorte de mouvement tournant, s'est placé au point de vue opposé et a pris directement à partie l'idée de nécessité.

Il s'est efforcé de démontrer qu'à tous les degrés de l'échelle de l'être, depuis les rapports purement logiques qui portent sur le possible jusqu'à l'homme et aux parties les plus élevées et les plus complexes de la nature humaine, nulle part on ne trouve de nécessité réelle ; que cette idée n'a aucun type, aucune confirmation dans l'expérience. Sans doute l'auteur ne conclut pas de là immédiatement à la liberté; car autre chose est la liberté, autre chose est la contingence. Mais ce qui résulte cependant de sa déduction, c'est que la liberté, si elle existe, n'apparaît plus à l'état de miracle et de contresens au milieu d'un monde voué à la fatalité, mais qu'elle peut avoir sa place sans contradiction dans un monde contingent. Ainsi, tandis que Kant, par exem-

pie, considérant la nature comme toute dominée par le mécanisme, et le mécanisme comme la condition sine qud non de la science, était obligé de couper la nature des choses en deux, abandonnant à la science le monde des phénomènes, comme une pure apparence de notre esprit, et reléguant dans un autre monde inaccessible le prodige de la liberté, notre auteur, au contraire, restitue à la liberté sa place dans le monde réel, et par le môme coup restitue à ce monde la réalité objective. Le dualisme de Kant se trouve donc écarté, et l'antinomie de la science et de la morale est conjurée. On ne peut nier la valeur de ce point de vue. Suivons-en maintenant le développement.

L'auteur emploie une méthode que l'on peut appeler synthétique ou descendante. 11 va de l'abstrait au concret, du possible au réel, puis traverse les dill'érents degrés de la réalité en passant toujours du simple au composé et du plus abstrait au moins abstrait. Par exemple, il part de la nécessité logique, il essaye de prouver que cette nécessité, môme celle du syllogisme par exemple, n'est encore qu'une nécessité relative. De la nécessité logique il passe à l'idée de l'être, non pas à l'idée d'être en soi, d'être absolu, de principe des choses, mais à l'existence réelle, concrète, à l'existence donnée dans la nature. Pour prouver qu'une telle existence est nécessaire, il faudrait pouvoir la déduire à priori du possible ; mais nous n'avons aucun moyen de conclure le réel du possible. De l'idée de l'être en général, il passe à l'idée des différents êtres, c'est-à-dire aux genres et aux espèces ; et il montre, comme précédemment, que l'on ne peut pas plus conclure de l'être en général aux différents genres de l'être, ni à leurs divisions ou à leurs subdivisions. Jusqu'ici nous sommes toujours dans l'être indéterminé : passons à l'être déterminé. Le premier mode d'existence de ce genre d'être, c'est la matière : c'est sous cette forme que l'existence nous apparaît tout d'abord. La matière nous conduit aux corps. La matière est la substance des corps, l'étoffe dont ils sont faits. Les corps sont les diverses spécifications de la matière.

et c'est une question de savoir si, en passant de la matière aux corps, on va du même au même, et s'il ne s'y ajoute pas quelque chose de nouveau. Continuant toujours selon la môme méthode, l'auteur passe des êtres inorganiques ancêtres organisés, et enfin à l'homme, et, dans l'homme, des facultés élémentaires jusqu'aux facultés les plus élevées. A tous ces degrés il montre que l'état nouveau ne peut se déduire du précédent, et qu'il n'y a nulle part de nécessité dans ce développement ascensionnel des choses.

A cette méthode générale, l'auteur ajoute, pour chaque question en particulier, un mode d'argumentation toujours le môme. A chaque passage il se demande : 1° si cette liaison de l'antécédent au conséquent est une liaison analytique, le conséquent étant contenu logiquement dans l'antécédent ; 2° si c'est une liaison synthétique à priori dans le sens que Kant donne à cette expression ; 3° si c'est une expérience de fait. La liaison n'étant établie ni par la déduction analytique, ni par la synthèse à priori, ni par l'expérience, il s'ensuit qu'elle n'existe pas. Tel est le mode d'argumentation de l'auteur, aussi ingénieux que rigoureux. Insistons surtout sur le passage du possible au réel qui domine toute la question.

Sans doute, en un sens, il n'y a dans l'être réel rien de plus que dans le possible, et c'est le cas de rappeler cette réflexion de Kant que cent thalers pensés sont égaux à cent thalers réels; car il n'y a rien de plus dans ceux-ci que dans ceux-là. Le possible est la matière dont la chose est faite. Mais l'être ainsi ramené au possible est pui^ement idéal ; et pour arriver au réel, il faut y ajouter un élément nouveau, à savoir l'existence. En eux-mêmes tous les possibles prétendent également à être ; et à priori il n'y a pas de raison pour qu'un possible se réalise de préférence à un autre; nul fait n'est possible sans que le contraire le soit également. Si donc les possibles restent livrés à eux-mêmes, tout flottera également entre l'être et le non-être, rien ne passera de la puissance à l'acte. Aussi, bien loin que le possible contienne l'être, c'est l'être qui contient le possible et quelque chose

de plus, à savoir la réalisation d'un contraire de préférence à l'autre, l'acte proprement dit. L'être est la synthèse de ces deux termes (puissance et acte), et cette synthèse est irréductible.

Mais ce qui ne peut être l'objet d'une déduction analytique peut être donné à l'esprit dans une synthèse à priori. Peut-être l'esprit affirme-t-il à priori, en vertu d'une loi nécessaire, que le possible doit passer à l'acte, que quelque chose doit se réaliser. En effet, les deux termes de cette synthèse, à savoir le possible et le réel, sont deux termes à priori; car le possible n'est pas donné dans l'expérience : toute expérience porte sur le réel; le possible n'est que dans l'esprit; de l'autre côté, l'idée du réel n'est pas, il est vrai, absente de l'expérience, car c'est sur le réel qu'elle porte; mais le réel ici signifie tout le réel, la totalité du réel ; or l'expérience ne peut donner aucune totalité.

Maisce n'est là qu'une apparence, et l'auteur s'efforce de démontrer que ni l'idée du possible, ni celle môme de totalité ne sont incapables de nous être données expérimentalement. En effet, pour ce qui est du possible, l'idée même du changement des choses, leur perpétuelle variété et mobilité, la contradiction des sens dans le même individu et la diversité des impressions dans des individus ditTérents, tout nous amène à concevoir le phénomène comme relatif, et par conséquent comme pouvant être autrement qu'il n'est. En généralisant et multipliant les observations, l'idée du possible en général se forme dans notre esprit et se dépouille de plus en plus de tout contenu particulier. Quant à l'idée de totalité, il ne peut pas être question d'un tout actuel, d'une somme complète actuellement donnée. Kant, dans sa thèse des antinomies, nous a démontré qu'on ne peut concevoir le monde ni comme un tout fini ni comme un tout infini. Il reste que l'idée de totalité du réel n'est que le fait en général, l'idée générale du fait, c'est-à-dire un terme d'une extension indéfinie; et sous cette forme il n'y a aucune impossibilité à ce que cette idée soit donnée dans l'expérience. Ainsi,

LA PHILOSOPHIE DE LA CONTINGENCE 4o5

les deux termes n'étant ni l'un ni l'autre à priori, le rapport des deux termes ne l'est pas davantage.

Quant à l'expérience, elle ne peut nous découvrir une véritable nécessité, pas même une nécessité de fait, puisque beaucoup de choses qui ont existé, et qui sont par conséquent possibles et susceptibles de passer à l'acte, peuvent rester à l'état de possibles, sans que rien ne nous autorise à supposer qu'elles se réaliseront de nouveau.

Ainsi l'actuel n'est pas la conséquence nécessaire du possible. Mais si son « existence » n'est pas nécessaire, en estil de même de sa « nature »? Le monde n'est-il pas soumis à une loi d'inflexible nécessité, loi que l'on formule de diverses manières : par exemple, rien n'arrive sans cause; ou bien, tout est un eifet, et un effet proportionné à la cause; ou encore, rien ne se perd, rien ne se crée; la quantité d'être reste immuable? C'est la loi de causalité. L'auteur ne craint pas de soumettre cette loi à la critique; et il essaye de démontrer qu'elle n'a pas le caractère de nécessité inflexible qu'on lui attribue.

Et d'abord, cette loi est -elle à priori? Sans doute, si par cause on entend l'idée de puissance, de pouvoir créateur, et si on établit entre la cause et l'elfet un rapport de génération, de telle sorte que l'effet sorte en quelque sorte de la cause, sans doute alors la loi de causalité peut être à priori; car où l'expérience nous donne-t-elle un pouvoir créateur? où donne-t-elle l'exemple d'une véritable génération de la cause à l'effet? Mais la loi de causalité ainsi- entendue n'est nullement celle qui est impliquée dans la connaissance du monde sensible : l'idée même d'une cause génératrice ne servirait à rien au savant. L'auteur adopte donc la signification du mot cause donnée par l'école empirique et telle qu'elle est entendue par les savants ; cause ne signifie dans ce cas que « condition immédiate ». Le savant n'a aflaire qu'à l'ordre des phénomènes, et non pas à une entité métaphysique étrangère à l'expérience.

Soit, dira-t-on; mais ce lien delà cause et de l'effet, même

entendu comme une simple liaison et ordre, n'en est-il pas moins quelque chose de nécessaire? C'est ici Kant qui répond à Hume. La causalité n'est qu'une succession de phénomènes, mais une succession imposée par les lois de notre esprit.

Mais l'auteur fait observer qu'il y a là un élément que la science ne réclame pas : c'est l'idée de nécessité. Le savant a besoin d'un ordre, cela est vrai; mais il lui suffit d'un ordre invariable : qu'il soit nécessaire ou non, cela lui est indifférent. Or, le principe qu'un changement succède toujours à un autre changement (et c'est à cela que se réduit le principe de causalité entendu scientifiquement), c'est là une opinion qui s'est formée peu à peu et par l'expérience. Car, à l'origine, l'homme croyait à des commencements absolus, à des passages subits du néant à l'être. Ce n'est que l'expérience qui lui a appris qu'il n'en était pas ainsi. Donc, le principe de causalité n'est pas une loi absolue imposée par l'esprit aux choses.

Il n'en est pas moins vrai que ce rapport invariable entre les phénomènes établit, sinon une nécessité interne que l'on ne peut pas saisir, au moins une nécessité de fait : celle-ci n'est que le symbole de celle-là. Ne s'ensuit-il pas que le principe d'une liaison nécessaire mérite toute confiance au point de vue pratique, et que, môme au point de vue théorique, il est plus vraisemblable que son contraire? L'auteur reconnaît que, pour contredire cette présomption, il faudrait établir que dans l'expérience il y a un désaccord quelconque entre ce qu'il appelle le postula tum de la science et la réalité : car serait-il vraisemblable que des êtres contingents dans leur essence ne se manifestassent que par des successions invariables? Si les ombres de Platon se suivent dans un ordre immuable, c'est que les personnages que ces ombres représentent se suivent dans le même oidre. 11 faudrait donc, pour établir à la rigueur la thèse de la contingence, pouvoir montrer que l'ordre invariable des phénomènes n'est lui-même qu'une ajjparence. L'auteur reconnaît que l'expérienee ne nous montre rien de semblable; mais

il affirme qu'elle ne peut pas prouver le contraire. Il s'appuie sur ce qu'il appelle rindétermination des phénomènes.

« Toute constatation expérimentale se réduit, en définitive, à resserrer la valeur de l'élément mesurable entre des limites aussi rapprochées que possible. Jamais on n'atteint le point précis où le phénomène commence et finit réellement. On ne peut affirmer d'ailleurs qu'il existe de pareils points, sinon peut-èlre dans des instants indivisibles, hypothèse vraiment contraire à la nature du temps. Ainsi nous ne voyons que les contenants des choses, non les choses elles-mêmes. Nous ne savons pas si les choses occupent dans leur contenant (l'espace et le temps) des places assignables. A supposer que les phénomènes fussent indéterminés dans une certaine mesure seulement, laquelle pourrait dépasser la portée de nos grossiers moyens d'information, les choses n'en seraient pas moins exactement telles que nous les voyons. On prête donc aux choses une détermination hypothétique quand on prend au pied de la lettre le principe que tel phénomène est lié à tel phénomène. Le terme de tel phénomène, dans son sens strict, n'exprime pas un concept expérimental et répugne peut-être aux conditions mêmes de l'expérience. »

Cette doctrine de la contingence se complète et s'achève par une doctrine de la liberté. La liberté est à l'origine des choses et elle est la source de la contingence. Dieu se crée lui-même. Cette doctrine, empruntée à un célèbre philosophe suisse, M. Secrétan, qui l'a empruntée lui-même à la dernière philosophie de Schelling, n'est ici qu'à l'état d'esquisse. Elle est le terme où l'on doit aboutir ; mais c'est là une philosophie nouvelle, au seuil de laquelle nous devons rester, et où l'auteur n'avait pas pour objet de nous faire pénétrer. C'est un étage supérieur. Elle n'est indiquée que pour nous faire entrevoir comment de la liberté résulte un monde essentiellement contingent. La conclusion finale, c'est qu'il n'y a pas de nécessité brute : un tel résultat donne au travail de M. Boutroux une valeur tout à fait exceptionnelle.

438 APPENDICE. - ÉTUDES CUITIQUES

La doctrine de la contingence telle que nous venons de l'exposer nous jette dans une certaine perplexité. Par certains côtés, en efîet, cette œuvre nous séduit et nous agrée ; par d'autres, au contraire, elle nous trouble et nous inquiète. Par certains côtés, en effet, elle semble venir à l'appui d'une philosophie conservatrice, dont nous avons tous besoin aujourd'hui ; par d'autres, au contraire, elle nous semble par trop favoriser le mouvement critique et dissolvant de la philosophie contemporaine.

Voici, par exemple, les avantages que présente la théorie de M. Boutroux sur la contingence de la nature :

1° Elle rend la liberté possible. En effet, la difficulté fondamentale contre la doctrine de la liberté est celle-ci : comment la liberté est-elle possible dans un monde voué à la nécessité? Si, au contraire, le monde est contingent, non seulement dans son origine, mais dans sa nature et dans ses lois, il reste un jeu libre aux phénomènes, et la liberté peut s'y insérer, s'y faire une place sans contradiction.

2° Elle rend possible l'existence de l'esprit. En effet, elle nous montre qu'à tous les degrés de l'échelle de la nature il y a des hiatus, et qu'aucun des degrés de cette évolution ne peut sortir, par voie de développement nécessaire, des degrés inférieurs ; par exemple, que d'une malière sans conscience ne peut naître une conscience ; que de la rencontre des consciences diffuses ne peut pas naître l'unité du moi ; que l'action n'est pas la résultante des motifs, qu'il faut y ajouter le consentement aux motifs, etc. En un mot, l'auteur se prononce contre la loi de continuité entendue dans un sens littéral et matériel, et qui ramène tout à l'élément le plus indéterminé. Rien ne paraît plus contraire à la vie et à la diversité qu'il y a dans l'univers.

3° Celle doctrine est favorable à l'idée de progrès. Elle montre qu'à chaque instant il se produit quelque chose de nouveau dans l'univers. Si l'auteur a raison, le progrès se fait par addition successive, et non par complication d'éléments antérieurs. Ce n'est pas une évolulion purement mé-

caniqiie, soumise au principe de la conservation de la force et de la matière, et qui se résout en une action toujours la même sous des formes diflérentes : ce sera une évolution intelligente dirigée par la loi de la finalité et se développant toujours dans le sens du mieux. Appliquez ce principe à la société, vous rencontrez la doctrine de la perfectibilité, si réconfortante, pourvu qu'elle n'aboutisse pas à l'idée d'un progrès fatal et aveugle. Dès lors, on entrevoit un but, un avenir pour l'humanité ; et la morale n'est plus que le complément et l'achèvement conscient du mouvement général de la nature.

Tels sont les grands côtés de la philosophie de la contingence. Mais il semble que ces avantages soient achetés bien cher, et par un sacrifice qui nous créera peut-être autant d'embarras que nous en voulions éviter. C'est le sacrifice du principe de causalité. Peut-être, pour sauver la liberté, aurat-on ébranlé la certitude. En relâchant le principe de causalité, en lui ôtant quelque chose de sa rigidité impérieuse, il semble que l'on nous introduise dans un monde d'à peu près 011 rien n'est absolument stable. C'est une sorte de doctrine du clhiamen à Fimilation de la doctrine épicurienne; et est-ce plus solide que la doctrine du clinamen? Une fois l'indéterminé posé comme principe, quelle garantie a-t-on de la fixité et de l'immutabilité des choses? Faut-il osciller sans cesse d'une extrémité à l'autre, et, pour écarter le fatalisme, risquer de tomber dans le scepticisme ? Tel est l'état de trouble et d'anxiété oii nous jette la thèse de k contingence. Regardons-y de plus près.

Deux sortes de difficultés peuvent être élevées à propos de cette doctrine. Les unes porteraient sur la thèse elle-même, sur le fond de la doctrine ; les autres porteraient plutôt sur l'interprétation de la doctrine, sur le sens qu'il faut lui donner.

Sur le premier point, on peut dire que cette doctrine repose sur une hypothèse, et une hypothèse gratuite que rien ne justifie dans l'expérience. Cette hypothèse, c'est que, dans le fond des choses, les phénomènes sont indéterminés; c'est que là où

460 APPENDICE. — ÉTUDES CRIÏIQLES

il nous semble que tel phénomène succède à tel phénomène, ce n'est jamais un phénomène absolument identique, mais seulement à peu près semblable; que, lorsqu'il nous semble que telle quantité répond à telle quantité, ce n'est jamais la môme quantité précise qui a lieu, mais une quantité différente, quoiqu'elle ne diffère que très peu; enfin, quand nous disons que tel mouvement doit se produire dans telle direction et avec telle vitesse, ce n'est jamais, à la rigueur, ni la même direction ni la même vitesse, mais une direction voisine et une vitesse très peu dissemblable, mais enfin dissemblable. C'est là ce que l'auteur appelle la contingence des lois de la nature, et il dit que l'expérience ne peut pas prouver qu'il n'en est pas ainsi. Mais elle ne peut pas prouver davantage qu'il en est ainsi. L'expérience, à la vérité, ne nous donne que des à peu près, des moyennes, mais il y a toujours quelque cause qui explique ces irrégularités apparentes. Une planète ne se meut pas rigoureusement dans l'orbite indiquée par la théol'ie ; mais c'est qu'il y a une autre planète qui agit sur elle et qui la détourne ; et la difTérence est précisément celle qu'exige la présence de cette planète; et ainsi l'exception confirme la règle. Il en est probablement de même dans tous les cas où la loi semble en défaut : les nombres trouvés par les expérimentateurs quand ils veulent mesurer une quantité, ne sont jamais les mêmes. Par exemple, pour l'équivalent mécanique de la chaleur, Joule trouve un nombre, et Meyer en trouve un autre; et depuis on paraît s'être rapproché davantage du vrai nombre, mais toujours avec des erreurs et des différences. Mais ces erreurs tiennent sans doute à l'entrelacement des causes et des lois dans la nature ; et, comme l'a dit llousseau, « l'absence de précision vient précisément de la pi'écision : par exemple, de ce grain infinitésimal de plomb (|ui est caché sous l'un des deux poids. » On essaye d'isoler les causes les unes des autres, mais on ne peut arriver à un isolement complet; et c'est ce qui fait que, dans chaque cas particulier, il y a toujours quelque circonstance qui trouble le résultat.

Sans cloute l'expérience ne peut atteindre les derniers phénomènes, et cette impossibilité laisse le champ libre aux deux théories ; mais si l'indéterminé était la règle et l'essence des phénomènes, il semble qu'à mesure qu'on avance vers l'infiniment petit, on devrait trouver plus d'indétermination. Il n'en est pas ainsi, et la science parvient à fixer des nombres à un degré de profondeur absolument inaccessible à l'expérience vulgaire ; l'analyse va à une précision de plus en plus grande, et elle nous ote tout espoir de trouver jamais l'indéterminé par l'expérience.

Nous nous bornerons à ces observations sur la théorie considérée en elle-même; car notre but n'est pas d'écarter cette théorie. Nous la considérons comme plausible et acceptable, quoique non démontrée ; mais le principal, à nos yeux, c'est l'interprétation qu'il faudra lui donner.

Tout le noîud de la doctrine de l'auteur est dans la théorie de la causalité. 11 entend la causalité exclusivement dans le sens de David Hume et de Stuart Mill. « La cause, dit-il, c'est la condition des phénomènes. » C'est la seule dont il soit question dans les sciences, la seule dont il soit question ici. Que cette loi de causalité soit purement empirique, c'est ce que prétend l'aateur; car, dit-il, très longtemps le genre humain a cru à des commencements absolus, à des phénomènes sans antécédents et par conséquent sans causes. Telle est la base de la théorie.

Mais n'y a-t-il pas une autre loi de causalité que celle que nous venons de rappeler? L'auteur fait allusion à cette autre loi, à cet autre principe, mais c'est pour l'écarter immédiatement. « Si par cause, dit-il, on entend puissance créatrice, et si le rapport de cause à effet est un rapport de génération, un tel principe serait certainement à priori ; mais ce principe ainsi entendu n'est pas celui qui est impliqué dans la connaissance du monde. L'idée d'une cause génératrice ne servirait de rien dans l'explication de la nature. » Gomment fautil entendre ce passage? Cette exclusion de la cause à priori est-elle une exclusion relative et provisoire, ou une exclu-

sion absolue? L'auteur veut-il dire simplement qu'au point de vue scientifique, c'est-à-dire des sciences expérimentales, il n'y a pas d'autre cause que la cause empirique, à savoir l'antécédent immédiat, ce qui ne voudrait pas dire qu'à un autre point de vue, au point de vue métaphysique, la cause ne pourrait pas être entendue autrement? Ou Lien, au contraire, veut-il dire, d'une manière absolue, que la cause entendue comme pouvoir générateur ou créateur est une notion vide, nulle, à exclure comme entité scolastique, comme chose en soi?

Suivant que l'on admettra l'une ou l'autre interprétation, la thèse de l'auteur prendra deux significations toutes difîérentes. Dans le second cas, en ellet, dans le cas de l'exclusion absolue, nous sommes ramenés purement et simplement à l'empirisme proprement dit, à celui de Ilume et de Mill; nous n'avons pas môme la ressource de nous réfugier dans la thèse de Kant; car l'auteur a expressément écarté ce point de vue, comme inutile, selon lui, à la conception scientifique du monde. Donc, si, d'un autre côté, il n'admet pas la cause comme chose en soi, nous voilà réduits au phénoménisme, à moins d'un retour ultérieur par la morale, procédé imité de Kant, et qui nous parait très contestable en philosophie.

On pourrait môme pousser l'argument plus loin, et soutenir que l'auteur n'a absolument rien établi de nouveau : car, que les lois de la nature soient contingentes, c'est-àdire non nécessaires, dans le sens où il le dit, c'est ce que les empiristes n'ont jamais nié; c'est ce qu'ils ont, au contraire, expressément affirmé. Pour eux, le terme de nécessité n'est pas un concept plus légitime et plus autorisé que le terme de liberté: il faut proscrire l'un et l'autre de la langue scientifique'.

On n'a donc rien établi pour la liberté, en démontrant qu'il n'y a pas de nécessité dans les choses. Mais, en revanche, n'a-t-on pas ébranlé la certitude? N'est-ce pas porter

1. Voir Baiu, Émotions et Volonté, p. 470 do la traducliou française.

l'eau à la rivière et encourager le scepticisme, que de chercher à prouver que tout, même la nature, n'a qu'une certitude d'à peu près, et qu'il n'y a rien de fixe et d'absolu? N'est-ce pas le relativisme que l'on a substitué au déterminisme, et l'un vaut-il mieux que l'autre?

Telles sont les conséquences qu'il faudrait imputer à la thèse de l'auteur, si l'on devait se borner au seul sens de la loi de causalité que nous avons signalé d'abord, à savoir le sens empirique.

Mais en sera-t-il de môme si l'on rétablit cet autre principe de causalité, qu'on a pu écarter provisoirement au point de vue de l'intérêt purement scientifique, mais qui pourrait être réservé à un autre domaine d'un ordre supérieur, le point de vue métaphysique? Dans cet ordre d'idées, le principe que « tout phénomène a une cause » ne signifie pas simplement que tout phénomène est précédé d'un autre phénomène, mais « tout phénomène est engendré par un pouvoir antérieur et supérieur au phénomène ». Ici nous n'avons plus afîaire à un principe empirique, mais à un principe absolu, non à un à peu près de causalité, mais à une causalité nécessaire.

M. St. Mil], pour prouver que le principe de causalité n'est pas absolu et qu'il n'est pas invincible, dit que nous pouvons très bien nous représenter un monde oii les phénomènes n'auraient aucun ordre, aucune suite, oii nul phénomène ne serait lié d'une manière constante à un autre phénomène : ce serait le désordre, le chao^s, mais non le néant, et cela ne répugne pas à notre esprit.

Je dis qu'un tel monde, en supposant que nous puissions véritablement le concevoir, ne serait pas un monde sans causalité : ce serait un monde sans finalité, ce que nous pouvons concevoir en effet; ou bien ce serait un monde sans lois, ce que nous pouvons concevoir également . Mais la loi n'est pas la cause : car les phénomènes, pour n'être pas liés les uns aux autres par une loi, ne sortiraient pas pour cela du néant. Nous ne pouvons nous les représenter comme

apparaissant spontanément, sans quelque chose qui les détermine à l'existence, en un mot sans un pouvoir générateur : rien ne vient de rien. Supposez des forces et des substances hétérogènes mêlées ensemble, mais n'ayant entre elles qu'un rapport extérieur de coexistence : les actions qu'elles produiraient donneraient naissance à des phénomènes incohérents et désordonnés, et par conséquent à un chaos; mais le lien de la cause et de l'efTet n'en subsisterait pas moins : car les phénomènes ne seraient pas venus du néant.

M. Mill donne encore d'autres exemples pour prouver que nous pouvons nous affranchir de la loi de causalité, et M. Boutroux semble tomber d'accord avec lui, en disant que le genre humain a toujours cru « à des commencements absolus, à des passages subits du néant à l'être ». De ce genre sont la croyance aux miracles et la croyance au libre arbitre.

Mais le miracle n'est pas du tout un phénomène sans cause; c'est un phénomène sans loi, ou plutôt au-dessus des lois; c'est la suspension des lois de la nature; mais il faut une cause capable de suspendre les lois et de produire directement un phénomène sans ses antécédents ordinaires. Cette cause, c'est la Providence, c'est Dieu. Un miracle ne se fait pas tout seul. 11 lui faut un agent; on ne peut donc pas dire qu'il n'ait pas de cause. Il en est de même du libre arbitre. La liberté n'est pas du tout le contraire de la causalité; car elle-même est une puissance et une cause; et ceux qui prétendent qu'elle peut agir sans motifs, entendent par là qu'elle est une cause tellement puissante qu'elle trouve en elle-même tous les éléments nécessaires à l'action.

La question est donc celle-ci. Pouvons-nous concevoir un commencement absolu en ce sens qu'un phénomène sortirait absolument du néant? Supposez le vide absolu de toute existence : ci oit-on ([u'un phénomène pourrait, à coup sûr, éclore et apparaître dans ce vide? Non; si rien ne préexiste, rien n'existera. « Si au commencement rien n'est, dit Bossuct, éternellement rien ne sera. » Pas de pouvoir créateur

on générateur, pas de phénomène. 11 ne suffit pas de dire qu'il y aurait un phénomène antérieur; mais ce phénomène antérieur peut déterminer et conditionner un autre phénomène; il ne le produit pas. Dire, avec Hume, que nous ne saisissons nulle part le pouvoir générateur de la cause, que le lien de la cause et de l'eiîet nous échappe, cela, dis-je, ne prouve rien contre l'existence de la cause; car, de ce que nous ne pouvons pas saisir le comment de Faction, il ne s'ensuit pas que nous n'ayons pas l'idée de l'action.

Et d'ailleurs, si l'on ne pose pas tout d'ahord l'idée de la cause entendue comme un pouvoir d'action, où prendra-t-on l'idée de liberté, qui est précisément l'idée pour laquelle on travaille? Car la liberté est un pouvoir. Admettons un instant qu'il ne soit pas vrai, d'une manière absolue, que tout ce qui se produit suppose un pouvoir capable de le produire, nous n'avons plus besoin de liberté ; les actes psychologiques se suffisent à eux-mêmes aussi bien que les phénomènes de la nature. Sans doute ils sont contingents, aussi bien que ceuxci ; mais non nécessaire ne veut pas dire libre. Si je ne suis pas plus libre que la pierre qui tombe, je ne le suis pas du tout, quand môme la chute de la pierre serait contingente. La contingence n'est qu'une liberté négative, passive, un clinamen. Pour qu'il y ait véritablement liberté, il faut une cause active; il faut que j'aie un pouvoir véritable sur mes actions, et la liberté, loin d'exclure la causalité, l'exige au contraire impérieusement.

Par la même raison, si l'on n'admet pas un pouvoir créateur ou générateur, je ne vois pas comment on s'élèverait à l'idée de Dieu. Si la causalité n'est qu'un lien de phénomènes à phénomènes, et encore un lien lâche et indéterminé, pourquoi ne pas admettre que les phénomènes sont parce qu'ils sont, qu'ils se suffisent à eux-mêmes, qu'ils n'ont pas besoin de cause pour exister, et par conséquent ([u'ils n'ont pas besoin de Dieu? Cependant l'auteur semble bien admettre implicitement le principe de causalité dans le sens métaphysique, lorsqu'il dit : « Si la série des causes

46G APPEiNDlCE. — ÉTUDES CRITIQUES

n'a pas de limite, il n'y a pas de cause véritable; » mais avec la cause empirique toute seule, on ne peut aller jusquelà. Tout au plus admettrait-on un phénomène premier ; mais pourquoi s'arrêter? Pourquoi ce phénomène serait-il cause de tous les autres? Ce qu'il faut, c'est une cause en dehors des phénomènes; c'est là ce qui n'est pas donné, ce qui môme est exclu par la causalité empirique.

En un mot, sans l'admission d'un principe de causalité métaphysique, la doctrine de la contingence risque d'incliner à la doctrine du hasard, au fortuitisme. Au contraire, en acceptant l'idée d'une causalité supérieure, la doctrine se présente avec un autre caractère. C'est l'idée de Providence qui domine, et qui intervient à tous les degrés. C'est par son action que s'expliquent et le progrès dans la nature et l'indépendance de l'esprit à l'égard de la matière; enfin c'est grâce à elle que les phénomènes de la nature sont contingents sans être fortuits, affranchis d'un enchaînement fatal sans cesser d'être soumis à des lois. Ces lois sont des règles générales, et non des chaînes de fer. La liberté redevient possible dans un monde oii le réseau phénoménal a été relâché sans être détruit. L'ordre subsiste ; la tyrannie des événements a seule disparu. Nous n'avons pas de répugnance à accepter cet ordre d'idées, qui nous ouvre une issue dans le labyrinthe de la liberté.

M. OLLÉ-LAPRU.NE

[De la Certitude morale, par M. OIIé-Lapruue, 1881.)

Il s'est fait depuis quelque temps un travail intéressant en philosophie : c'est la recherche de la part qu'il faut attribuer à la volonté dans la connaissance. Généralement, les traités de psychologie et de logique réservent à Fintelligence seule l'origine de la connaissance humaine; et, en effet, le vouloir produit les actes ; mais comment produirait-il le vrai et le faux? La faculté de connaître est précisémentce qu'on appelle intelligence, et c'est presque une tautologie de dire que c'est par l'intelligence que l'on connaît. Fort bien; mais le vrai n'est pas toujours objet de connaissance; il est aussi objet de croyance. Je crois qu'il y a une ville appelée Rome; je crois qu'il y a eu un homme appelé César. Je crois que le progrès a été la loi de l'humanité; je crois que la forme républicaine ou la forme monarchique est la meilleure forme de gouvernement. Je crois que mes amis ne me trompent pas. Je crois qu'il y aura une autre vie; je crois qu'il y a un Dieu. Voilà bien des cas où j'affirme des vérités, non par une connaissance directe, mais par un acte spécial et différent, que j'appelle cro3'ance. Or la croyance n'est-elle qu'un acte d'intelligence? Dans cet acte, ne faut-il pas faire la part à d'autres faits de l'âme, par exemple à la volonté et au sentiment? Et, une fois cette part faite, ne peut-on pas aller plus loin? Ne peut-on pas dire que la croyance n'est pas seulement une partie de noire être intellectuel, mais qu'elle en est la source?

qu'elle est à l'origine de toutes nos connaissances, qu'elle domine la connaissance, enfin que la connaissance, dans son dernier fond, n'est encore qu'une croyance? Le rationalisme cédera la place au fidéisme : soit à un fidéisme mystique qui ira se rejoindre à la religion positive, soit à un fidéisme critique qui aurabeaucoup depeine à se distinguer du scepticisme. Tel est Tordre d'idées que viennent d'aborder presque en même temps, et dans un esprit profondément différent, deux professeurs disting'ués de l'Université française, M. Ollé-Laprime, maître de conférences à l'Ecole normale supérieure, et M. Victor lîrochard, professeur à la Faculté des lettres de Paris, l'un dans un travail intitulé : De la Certitude morale, l'autre dans un travail sur l'Erreur. Nous aurions aimé à embrasser ici dans une même étude les deux écrits que nous venons de citer, en en faisant voir à la fois les analog-ies et les difTérences. L'auteur du travail sur VErreur fait de la croyance le fond même de la connaissance humaine et ne voit dans toute connaissance qu'une hypothèse tantôt démentie et tantôt confirmée : son système est une sorte de probabilisme. Il ne distingue pas entre la croyance morale et religieuse et les autres actes de l'esprit. Toute affirmation est une croyance et laisse par là quelque part au doute. C'est pourquoi nous avons appelé sa doctrine un fidéisme critique. L'auteur développe ces vues avec une grande subtilité dialectique, une vive pénétration, et aussi, il faut le dire, une assez grande obscurité. Peut-être trouverons-nous une autre fois l'occasion d'insister sur ce travail distingué et original'. Notre pensée est surtout de faire connaître aujourd'hui une œuvre de tout aulie nature, moins spéculative, moins métaphysique, mais d'une analyse délicate et fine, d'un esprit élevé, et qui touche de plus près aux questions les plus émouvantes de notre temps, aux croyances de l'âme, aux espérances religieuses. C'est le livre de M. Ollé-Laprune sur la Certitude morale. L'auteur, déjà connu par un ouvrage des plus

1. C'est ce que uous avons fuit dans l'élude qui suit : T/u'uiie de l'Erreur.

Gstimablcs sur la P/dlosop/tie de Malebranche, vienl en outre, tout récemment, de publier encore un mémoire couronné par l'Académie des sciences morales et politiques sur la Moi^ale d'Aristote. L'ouvrage de la Certitude morale, qui, malgré ses allures discrètes et une sage mesure, a pour efTet cependant de mettre aux prises la foi et la philosophie, nous a para mériter un examen particulier, attentif et vigilant. Il n'est pas inutile d'ajouter que les idées que nous avons à examiner ici se rattachent d'une manière plus ou moins directe, mais au moins par une sorte d'influence générale, à la philosophie de la volonté que nous avons étudiée plus haut.

M. Ollé-Laprune, dans une préface pleine d'intérêt et écrite avec une chaleur d'âme toute communicative, nous expose la pensée fondamentale de son œuvre. Cette pensée n'est nullement que la volonté soit le principe de l'affirmation dans tous les ordres de connaissances, ni même le principe exclusif qui domine dans la croyance, mais seulement que « la certitude des vérités morales est d'un ordre à part, d'une qualité spéciale, et qu'elle suppose des conditions personnelles subjectives, sans que la vérité elle-même soit réduite à une valeur purement subjective ». C'est donc seulement dans l'ordre moral que l'auteur défend la cause de la croyance et de la foi et qu'elles lui paraissent susceptibles de donner une certitude objective égale à celle de la connaissance scientifique. Une s'agit, bien entendu, que de la foi naturelle, puisque nous sommes en pure philosophie. Tout en se restreignant dans ce domaine, l'auteur demande que l'autre ne soit pas exclu, et il croit de son honneur de déclarer qu'il appartient à la foi chrétienne, à la foi catholique. Mais il prétend aussi se borner au point de vue purement philosophique et démontrer sa doctrine par l'analyse et le raisonnement. Cette doctrine, c'est qu'il y a quatre vérités fondamentales qui ne relèvent pas seulement de l'intelligence, mais aussi de la volonté, qui

doivent être des actes de foi en même temps que des affirmations rationnelles; quatre vérités pour lesquelles l'assentiment est un « devoir ». Ce sont : la loi morale, la liberté morale, l'existence de Dieu, et la vie future. Tels sont les quatre articles de foi de la religion naturelle.

Malgré cette part faite à la croyance et ù la volonté, Fauteur parait très préoccupé de la crainte de rendre la vérité arbitraire. Il fait de l'intelligence et de la croyance une analyse qui nous parait très correcte, tellement correcte même, qu'on se demande sur quoi repose, en définitive, la thèse propre de l'auteur, et s'il n'y a pas disproportion entre les prémisses et les conséquences : « On ne déclare pas une chose vraie parce qu'on le veut, dit-il; l'acte de volonté n'est pas dans la décision par laquelle on prononce sur le vrai et sur le faux... La décision en soi n'est pas un acte libre... C'est la lumière qui détermine rassentimont... On n'est pas libre de voir ou non. On est seulement libre de reg-arder, ce qui est autre chose. » Plus loin, l'auteur s'exprime encore en termes plus caractéristiques : « A vrai dire, ce n'est pas la volonté qui jug^e... Dans aucun cas, le jug^ement n'est tellement remis à la volonté que la vérité devienne arbitraire. » Quelle est donc la part de la volonté? Quelle est la part de la croyance? La voici : l'auteur distingue l'assentiment et le consentement. L'assentiment est forcé; le consentement est libre. Il peut y avoir telle vérité désagréable qui force notre assentiment sans que nous lui donnions notre consentement; nous nous en écartons pour ne pas la voir, et nous cherchons des raisons pour l'esquiver et la désavouer. Au contraire, quand la vérité nous plaît, le consentement s'ajoute à l'assentiment. En outre, c'est bien la volonté qui suspend l'affirmation, pour que l'esprit ait le temps d'examiner : c'est encore elle qui, lorsque les raisons sont insuffisantes, et qu'il y a nécessité de juger, prend le parti de la décision ; c'est elle alors qui est responsable de l'erreur, si elle affirme trop vile et sans informations suffisantes, ou sans chercher toutes les informations qui sont à notre portée. Tel est le r(Mc de la volonté dans la connais-

sance en général, et cette analyse est irréprochable : on voit que la volonté nïiitcrviont jamais que pour préparer Taffirmation; si elle y consent, ce n'est qu'en cas de nécessité impérieuse et en laissant toujours une chance de retour : jamais la volonté n'a pour objet le vrai en tant que tel. Le vrai reste le domaine propre de l'intelligence. Voilà du moins, selon M. Ollé-Laprune, comment les choses se passent dans le domaine de la connaissance spéculative. En sera-t-il de même dans Tordre moral?

Ici, suivant l'auteur, la volonté iutervient d'abord comme dans tous les cas précédents; mais elle y intervient encore d'une manière plus intime et plus profonde ; elle ne sert plus seulement à préparer la vérité, elle contribue véritablement à la faire. Les conditions purement spéculatives se changent en « conditions morales «.En effet, pour la distinction du bien et du mal, pour l'établissement de la loi du devoir et de toutes les vérités qui s'y rattachent, il ne suffit plus d'être attentif et consciencieux : « L'attention devient consentement au bien, amour du bien, fidélité au bien. » Est-ce, en effet, accepter véritablement une vérité morale que de l'accepter sans l'aimer, do l'accepter par l'esprit sans y donner son cœur? « La vérité morale n'est pas seulement un spectacle; » si l'action ne suit ou ne précède, « la délicatesse de la perception morale s'affaiblit », et « les défections de l'intelligence troublent l'intelligence », En un mot, dans l'ordre moral il faut percevoir la vérité non seulement par rintelligencc seule, mais avec l'âme tout entière, cjv oXr, tt, ■i/uyf,, dit Platon.

Cependant, même dans l'ordre moral, l'auteur se refuse à une doctrine absolue et ne veut pas faire dépendre la vérité de la volonté. « C'est bien la chose elle-même qui s'impose à l'esprit, » dit-il. Les quatre grandes vérités morales du devoir, de la liberté, de Dieu, de la vie future, ne sont pas seulement des croyances; ce sont des « vérités ». A ce titre, elles s'imposent comme toutes les vérités. Mais, comme vérités, elles sont froides, inactives, et même, l'auteur le reconnaît, obscures et voilées. C'est la volonté qui doit intervenir et s'ajou-

ter à rinlelligcncc pour la compléter. C'esl là ce que l'auteur appelle « la foi morale », qui apporte à Tesprit une certitude d'un autre ordre que celle de l'intelligence, mais égale. C'est ce supplément apporté par la volonté et le cœur à l'intellig-ence que l'on appelle croire, el c'est ce qui est un véritable devoir quand il s'ag-it du devoir et de tout ce qui s'y rattache. La connaissance consiste seulement dans la démonstration ou dans l'intuition immédiate. La croyance consiste dans une opération propre et nouvelle qui de ce qui est apparent conclut à ce qui est caché, du sig-ne à la chose signifiée, des effets aux causes, lorsque la cause est disproportionnée à l'effet, et cela, comme dit saint Thomas, « en vertu de l'empire de la volonté qui meut l'intelligence, » propter imperium voluntalis 7noventis intellectum.

Telle est la théorie générale de l'auteur, dans laquelle se cachent, selon nous, plusieurs équivoques qu'il importe de démêler.

M. Ollé-Laprune dit très bien et avec juste raison qu'il ne suffit pas de connaître la vérité, qu'il faut l'aimer; mais cela n'est-il pas vrai de toute vérité, même spéculative? On peut dire, même d'un g'éomètre, que, s'il n'aime pas la vérité géométrique, si les conceptions géométriques le laissent froid, s'il n'est pas saisi d'enthousiasme devant les nombres et les figures, il ne sera jamais un grand géomètre. On nous rapporte de Pythagore qu'il voua une hécatombe à Jupiter lorsqu'il eut découvert le théorème du carré de l'hypoténuse. Nous savons aussi de Descartes que le jour oîi il découvrit <( l'invention merveilleuse », comme il l'appelle, c'est-à-dire l'application de l'algèbre à la géométrie, il fit vœu d'un pèlerinage à Notre-Dame de Lorctte. Malebrancho, lisant le traité aride de Descartes sur Y Homnip, éprouva de si violentes palpitations qu'il pensa se trouver mal. Voilà renthousiasme du savant, du philosophe! voilà le signe divin! voilà comment la vérité ne parle pas seulement à l'esprit, mais à l'àme! Et si cela est vrai pour les objets purement abstraits, combien, à plus forte raison, pour les choses morales! Savoir qu'il y a un

Dieu sans lui donner son àme, savoir que nous possédons la liberté sans èlro fiers et sans être prêts à tout pour sauver une telle prérogative contre toute atteinte, savoir qu'il y a une vie future et être incapable de sacrifier sa vie pour la confesser, voilà sans doute des vérités mortes, froides, stériles. « Malbeureuse, dit Bossuet, la connaissance qui ne se tourne pas à aimer! » Tout cela est vrai, et personne n'y contredit. Mais, dans aucun de ces cas, l'intervention de la volonté et du cœur n'ajoute rien à la vérité en tant que vérité, et ne peut en rien suppléer à ce qui lui manquerait à ce point do vue. J'entends bien et j'accorde qu'il ne faut pas seulement connaître, mais croire, si croire veut dire connaître avec amour; j'admets qu'il faut aller à la vérité avec toute notre âme. Mais doit-on conclure de là que la volonté puisse dispenser la vérité du degré d'évidence qui est nécessaire pour être admise logiquement et rigoureusement? Peut-elle constituer un supplément de preuves et conférer une certitude qui lui soitpropre? C'est ce que nous n'admettons pas. Voyons, enelîet, comment l'auteur établit que les vérités dont il s'agit doivent devenir des croyances.

Il prend pour point de départ et pour exemple de ce qu'il appelle « la foi morale », la croyance au témoig'nage des hommes : « Vous me parlez, dit-il, de faits que je n'ai point vus, que je n'ai pu voir; votre témoignag'e me g-arantit la vérité que je suis incapable de constater moi-même. J'ai confiance en vous, je vous crois... Ma certitude s'appuie, non sur la nature de l'objet clairement connu, ^mais sur votre autorité... Admettre ce qu'un témoin révèle, c'est croire; admettre une vérité évidente, c'est connaître. On connaît, on sait proprement quand on voit une chose ou en elle-même ou par quelque autre chose ayant avec elle une naturelle relation; on croit quand la chose affirmée demeure cachée et que, par conséquent, la raison de l'assentiment est, d'une certaine manière, extérieure à ce qu'on affirme. »

Nous ne pouvons admettre cette théorie du témoignage humain. Sans doute, on peut bien convenir d'appeler/o/l'acte

par lequel nous affirmons sur la parole d'aulrui, au lieu d'affirmer par nous-mème ; mais ce n'est là qu'une question de mots, et, dans le fond, le témoignage se ramène à toutes les lois ordinaires de la connaissance et ne vient nullement d'un acte surérogatoire de la volonté. Si je crois à la parole des hommes, c'est en raison d'une induction parfaitement légitime, et égale en autorité à toute induction scientifique. C'est que l'expérience m'a appris, soit chez moi-même, soit chez les autres, que l'homme ne trompe jamais quand il n'a pas d'intérêt à le faire, ou quand on a des raisons de supposer qu'il n'est pas trompé lui-même. Les règles du témoignage et de la critique scientifique sont des règles très précises, qui ne sont que des cas particuliers des lois générales de l'induction. Je conclus des paroles du témoin aux faits attestés avec la même certitude et en vertu des mêmes principes qui me font conclure en général du signe à la chose signifiée, par exemple des vestiges fossiles laissés par les plantes, qu'il y a eu une llore à telle ou telle période géologique. Il n'y a pas là une certitude spéciale d'un genre nouveau, mais la même certitude que dans les sciences expérimentales; seulement, les signes étant plus douteux et plus difficiles à interpréter, il y a beaucoup plus de part à faire à la prohabilité qu'à la certitude. C'est donc là une véritable connaissance, et l'on n'emploie le mot de croyance que par équivoque.

Voilà pour le témoignage en matière de faits. En est-il autrement du témoignage en matière de doctrine? Non, sans doute; et c'est, selon nous, tout à fait la même chose. Si je crois à l'autorité d'un savant quand il s'agit de sa science, à celle d'un historien s'il s'agit d'érudition, à celle d'un jurisconsulte en matière de lois, c'est que je suppose, en vertu do l'expérience, que celui qui s'est occupé d'une science en sait plus que celui qui ne l'a pas apprise, et qu'il en sait par conséquent plus que moi. Mais si, au lieu de m'en tenir là et do me borner à une juste déférence envers une autorité supérieure, je m'y livrais aveuglément, l'expérience me prouve que je me tromperais très souvent. La croyance n'est donc pas encore

ici une œuvre propre de la volonlé : c'est une induction qui doit être proportionnée à Ja compétence supposée du témoignage que j'invoque. Il n'y a donc à tirer de là aucun argument en faveur du devoir de croire au delà des signes précis dont la logique peut seule déterminer la valeur.

M. Ollé-Laprune pense, au contraire, que, quand il s'agit de vérités morales, c'est un droit et même un devoir de dépasser le strict degré d'évidence qu'exigerait la connaissance scientifique, d'affirmer, par une sorte de saltus, des conséquences non contenues dans les prémisses, des causes disproportionnées aux effets, le plus en partant du moins. Il donne pour exemple la confiance que Ton a en un autre homme pour la conduite de la vie. « Je suis, dit-il, dans une situation perplexe, embarrassante; je n'ai pas assez de lumières pour me décider moi-même. Je vais trouver un ami, un sage en qui j'ai toute confiance , et je lui dis : « Prononcez « vous-même, prononcez pour moi; je ferai ce que vous « voudrez. » Je m'incline, je me soumets, je m'abandonne, non pas d'une manière aveugle (car si mon conseiller devenait subitement fou, je renoncerais à lui); mais tant que je le crois raisonnable, je le laisse prononcer : c'est là un acte de foi. »

Cet exemple n'olfre encore rien à nos yeux qui se distingue des cas ordinaires du témoignage et qui ne se ramène par conséquent aux lois de la logique pure et simple. Remarquons d'abord qu'il s'agit ici, non plus de vérité, mais d'action. Je suppose que je suis forcé d'agir; de là la nécessité de prendre un parti. Dès lors, quoi de plus raisonnable que de s'adresser à l'homme que l'on croit plus capable que soi? Quoi de plus conforme aux règles d'une légitime induction que de se dire, par exemple : « Un homme plus âgé que moi a plus d'expérience; il doit savoir ce que je ne sais pas moi-même; » ou encore : « Un homme connaît mieux les affaires qu'une femme; je m'en fierai donc au jugement d'un homme? » C'est de là que vient la pratique du mandat dans tous les genres. Je ne puis pas me soigner moi-même, ne sachant pas la médecine : je m'adresse au médecin. Ne sachant pas le droit, je

m'adresse à Tavocat. Même s'il s'agil de morale, je puis croire qu'un sage, un saint homme, un prèlre qui fait son état d'étudier les consciences, en sait plus que moi, homme du monde, sur les délicatesses et surtout les sévérités de la morale. C'est donc une opération très légitime et conforme à toutes les lois de la logique de s'adresser en tout à plus savant que soi. Et ce qui prouve bien qu'il ne s'agit pas ici d'une certitude spéciale, fondée sur des principes différents de ceux qui fondent la certitude en général, c'est que, dans tous les cas cités, le conseiller que j'ai choisi peut se tromper et me tromper. J'en cours le risque; mais, comme le dit Descartes, il vaut mieux prendre un chemin qui vous conduira quelque part, que de rester égaré au fond d'une forêt.

M. Ollé-Laprune parle de la puissance de la foi : « On dit qu'un homme a foi en lui-même. Cette confiance le rend capable d'une heureuse hardiesse... Qu'est-ce qu'avoir foi dans une idée? C'est la croire tellement vraie et efficace que, malgré toutes les apparences contraires, on n'admet pas qu'elle ne puisse finir par triompher. On espère quand tout semble fait pour décourager l'espérance. » Tout cela est vrai et chaleureusement exprimé; mais il ne s'agit pas de la puissance de la foi, il s'agit de la vérité. Or, combien de fois de telles confiances, do telles espérances, n'ont-elles pas été démenties? Combien de fois les hommes n'ont-ils pas été trompés par la confiance en eux-mêmes et dans leurs idées? Combien de fois des causes définitivement perdues n'ont-elles pas suscité des défenseurs et des croyants qui espéraient contre toute espérance? Le paganisme n'en a-t-il pas eu de ce genre? Et aujourd'hui même, ne voyons-nous pas en Orient (et peut-être en Occident) des preuves de cet aveuglement slupide dont sont atteintes les causes perdues, qui pourraient se relever peut-être si quelque rayon de lumière et de raison venait éclairer et corriger la folie de la foi! Qui ne sait que la puissance de la foi est exactement la môme qu'il s'agisse du vrai ou du faux? Ne faut-il pas une grande puissance de foi pour qu'une femme jeune demande comme un bonheur et comme

un droit de mourir sur le bûcher de son mari? Et cependant, cette foi, tout héroïque qu'elle est, donne-t-elle le moindre degré de vérité à un préjugé aussi absurde? Laissons donc ces raisons extérieures. La foi peut être une des nécessités pratiques de notre existence : mais la vérité ne relève que de la raison.

Selon M. OUé-Laprune, la foi consisterait à affirmer plus qu'on ne voit, « avec de bonnes raisons de croire ». Que voulez-vous dire? Qui parle de ne jamais affirmer que ce qu'on voit? Est-ce que les géologues, qui affirment que l'Océan a été sur les Alpes, l'ont vu de leurs yeux? Est-ce que les historiens ont vu la mort de César? Est-ce que je vois votre pensée? Et cependant, dans tous ces cas, je ne fais qu'appliquer les règles les plus élémentaires de la logique, sans que ma volonté y soit pour rien. Vous dites qu'il faut « de bonnes raisons » pour croire. Qu'entendez-vous par bonnes raisons? sont-ce des raisons suffisantes? Dès lors, il s'agit de connaissance et non pas de croyance. Sont-ce des raisons insuffisantes? Alors elles ne sont pas tout à fait bonnes. Si je n'affirme que dans la mesure de ces raisons, je ne fais rien de plus que ce qu'autorise et exige la logique, et il n'y a rien là qui puisse s'appeler foi dans le sens propre du mot. Si j'affirme au delà, je puis avoir raison au point de vue pratique; car, ainsi que le dit Voltaire, « il faut prendre un parti; » mais je cours un risque, car je puis me tromper, précisément dans la proportion de ce que j'ajoute de mon propre mouvement à ce que les raisons me donnent. M. Ollé-Laprune reconnaît que c'est là une faiblesse; « mais, dit-il, c'est une heureuse faiblesse, puisqu'elle rend possible la confiance », et qu'elle rend (( la confiance plus méritoire ». Mais, encore une fois, vous sortez de la question : vous parlez de Yefficace de la foi, du mente de la foi quand il s'agit de certitude et de vérité. S'il y a un Dieu, sans doute j'aurai du mérite auprès de lui de l'avoir cru sans preuves suffisantes; celle confiance est belle; mais elle ne fait pas qu'il y ait un Dieu, et elle ne peut rien ajouter aux raisons qui le démontrent. Nous ne contestons nulle-

ment la nécessité pratique de la foi; mais, nous plaçant au point de vue rigoureusement philosophique, nous nous demandons en quoi le désir et l'espérance peuvent décider du vrai et du faux.

En résumé, la croyance n'est pas, selon nous, un acte essenliellemcnt ditlereiit de la connaissance. C'est une induction, mais une induction incomplète et imparfaite, à laquelle nous nous décidons par nécessité pratique et sous l'empire d'un sentiment légitime. La croyance court toujours quelque risque; elle n'ollVe jamais qu'une certitude insuffisante au point de vue absolument strict; mais ce risque, nous consentons à le courir, parce que nous y sommes obligés par la nécessité et parce que c'est un beau risque à courir, comme dit Platon. Mais ce n'est pas là ce qu'on peut appeler certitude dans le sens propre du mot.

M. Ollé-Laprune croit que c'est un devoir pour l'homme d'affirmer certaines vérités. Nous verrons tout à l'heure quel est, à ce point de vue, mon devoir en tant quliomme. Mais je déclare, en tant que philosophe, que je ne reconnais qu'un seul devoir, celui de « n'affirmer comme vrai que ce qui me paraîtra évidemment être tel, c'est-à-dire ce que je verrai si clairement et si distinctement que je ne saurais le révoquer en doute ». Voilà, selon nous, pour le philosophe, la loi et les prophètes. Voilà la règle absolue. Descartes l'a posée au début de la philosophie moderne, et c'est par là qu'il l'a créée, constituée. Nul n'est forcé d'être philosophe. Mais celui qui aspire à la philosophie accepte par là même cette loi suprême. C'est son Evangile. 11 s'engage envers lui-même et envers les autres à n'avoir d'autre règle que l'évidence, à ne pas prendre ses désirs, même les meilleurs, pour le critérium de la vérité. 1! ne croira pas que l'affirmation par elle-même soit un devoir; elle ne l'est que lorsqu'elle est imposée par l'évidence; mais elle devient une faute, un péché envers la philosophie,

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lorsqu'elle dépasse l'évidence. Sans doute, lorsqu'un philosophe refuse d'adniellro une vérité évidente parce qu'elle lui déplaît, il est coupable; mais s'il affirme une vérité qui n'est pas évidente parce qu'elle lui plaît, il n'en est pas moins coupable. Toutes les illusions, toutes les superstitions, toutes les folies pourront reparaître sous le prétexte de croyances légitimes. Quoi qu'on dise des dangers du scepticisme, ces dangers ne sont rien à côté du danger bien autrement grave de mettre le critérium du vrai dans la volonté. Descartes, qu'on invoque aujourd'hui en faveur de cette thèse, ne l'a jamais soutenue. Il a toujours placé dans l'évidence seule la distinction du vrai et du faux; et s'il y a joint la véracité divine, c'est que cette véracité elle-même est évidente pour lui et qu'elle est la source de l'évidence. La volonté, pour Descartes, est cause de l'erreur, mais elle ne fait pas la vérité.

Sans doute, la nécessité pratique nous force souvent à dépasser dans l'affirmation et dans l'action la limite de l'évidence; mais alors nous agissons comme hommes, non comme philosophes. Par exemple, il faut que j'émette un vote dans une assemblée délibérante. Il y a du pour et du contre ; l'avenir est obscur; je ne sais au juste de quel côté est la vérité. Cependant l'abstention elle-même est déjà une décision qui peut entraîner les mêmes périls que l'action. Après avoir pesé les raisons de part et d'autre et poussé l'examen aussi loin que je le peux, je finis par me décider pour des raisons prévalentes. Yoilà un cas où l'affirmation dépasse l'évidence. Tout ce qu'on appelle croyances, opinions, convictions, peut se ramener à ce cas. C'est toujours la nécessité de la conduite pratique qui nous impose l'obligation de choisir un système en politique, en religion, en morale, sans attendre la fin de l'examen, qui, en effet, ne se terminerait jamais. Or des convictions fortes et décidées valent mieux que l'abstention. Rien ne se fait par le doute. La foi, au contraire, soulève des montagnes.

A la nécessité pratique s'ajoute le sentiment pour constituer la croyance. Le sentiment de l'honneur, par exemple,

480 APPENDICE. — ÉTUDES CPilTlQUES

nous détermine à rester fidèles à nos doctrines, lors même que nous pourrions les considérer comme condamnées à périr. Le sentiment de Tamilié nous commande de croire à la fidélité d'un ami sans avoir besoin pour cela de preuves rationnelles. La confiance est un sentiment généreux qui devient un devoir entre personnes qui s'aiment, mais qui ne peut pas constituer une certitude, car elle peut être trompée par l'événement. Sans doute c'est un devoir pour un fils de croire à la chasteté de sa mère; mais peut-on dire qu'un fils ne sera jamais trompé dans cette croyance? Comment pourrait-elle être la source d'une certitude spéciale? La générosité est une vertu morale, ce n'est pas un critérium de certitude. Lorsque Alexandre buvait la potion présentée par son médecin Philippe, qui lui était dénoncé comme voulant l'empoisonner, il faisait un acte héroïque, mais en quoi héroïque? C'est que la dénonciation pouvait être vraie et qu'il risquait sa vie plutôt que de faire injure à un honnête homme. Mais n'y a-t-il jamais eu dans le monde de générosité trompée et de confiance trahie, de foi démentie par l'événement? Comment donc peut-on confondre le devoir moral qui nous ordonne de risquer l'erreur en cas de nécessité pratique et pour obéir aux lois de la patrie, de la famille et de l'amitié, avec les conditions de la certitude?

M. Ollé-Laprune, au contraire, croit que la foi, la confiance, eng'endrent une certitude spéciale égale à celle de l'évidence, quoique différente; que dans les cas où la lumière est mêlée d'obscurité, c'està la volonté à franchir l'intervalle qui sépare l'évidence incomplète de l'évidence complète. C'est ce qui a lieu, suivant lui, pour les quatre vérités morales qui constituent le code de la religion naturelle. Ces quatre vérités sont d'abord des connaissances fondées sur des raisons solides. Mais, en même temps, ce sont des connaissances imparfaites et obscures que la foi seulement peut transformer en vérités inébranlables et absolument ceitaines. On sait que c'est le propre de toute philosophie de la croyance, quelque mitigée qu'elle soit, de faire une cerlaine part au scepticisme. Il y a là.

en effet, une corrélation logique, nécessaire. On n'est obligé do croire que là où cesse la connaissance. Ce sont donc les lacunes de la connaissance qui nécessitent la foi. Quelle que soit la réserve avec laquelle on insiste sur ces lacunes, on ne peut cependant s'empêcher de les signaler, et en cela même on paraît faire cause commune avec le scepticisme. M. Ollé- Laprune n'échappe pas à celte nécessité de sa thèse, et il est assez piquant de voir ce croyant si convaincu se faire luimême l'avocat du diable contre les quatre vérités qu'il veut nous imposer comme devoirs, et élever contre elles des doutes qu'on s'attend d'ordinaire à voir paraître d'un autre côté.

La vie future, parexemple, est bien établie, selon l'auteur, par un raisonnement solide qui en prouve la nécessité morale. Mais que d'obscurités dans cette croyance! « Toutes les apparences sont contre : la seule vie que nous connaissions, c'est la vie du corps. » Sans doute, rien n'est détruit, rien n'est anéanti; mais l'indestruclibilité de la matière n'empêche pas de profonds changements et de perpétuelles métamorphoses. Notre êlre, d'ailleurs, ne pourrait-il pas subsister sans que la personne subsistât? « Voilà les apparences contraires que la raison peut nous présenter. Ces apparences, il faut les mépriser pour admettre la vie future. » C'est donc la foi qui rend visible ce qui ne l'est pas. Qiiod non sapis, quod non vides, animosa firniat fuies.

Il en est de même de la croyance en Dieu. En effet, on ne dit pas : « Je sais que Dieu est; » on dit : Je crois en Dieu. » Dire simplement : « Je 6rt«que Dieu est, » cela est froid, cela n'a pas de valeur morale; c'est une lumière sèche et sans chaleur. D'ailleurs l'obscurité se mêle tellement ici à la lumière, que ce n'est pas là un objet de pure science. « Puis-je jamais prétendre, dit M. Ollé-Laprune, quand il s'agit d'un tel objet, que les preuves les plus solides réduisent à néant toutes les difficultés, dissipent tous les nuag-es? Si je suis sincère, je ne puis prétendre ceci; ce ne sont, à vrai dire, que vaines apparences et fantômes; mais encore faut-il que j'ose les mépriser. Aude contemnere. »

La liberté esl encore une vérilé prouvée par rexpériencc inlime et par le raisonnement, cela est incontestable. Mais quelle chose mystérieuse que notre volonté! « Plus je veux approfondir la liberté, plus les difficultés augmentent. » Que d'oppositions s'élèvent contre elle! que d'ombres l'enveloppent! que de prétextes à la résistance et au doute! C'estdonc « une vérité, mais une vérité morale » ; c'est « un fait, mais un fait moral ». Il faut l'admettre; mais admettre une chose malgré les obscurités et les difficultés qui s'y rattachent, c'est y croire. On passe donc encore ici de la sphère du visible à celle de l'invisible : il faut pour cela un acte de conliance, un acte de foi.

Enfin la loi morale elle-même est encore au fond un acte de foi. Car que suppose-t-elle? C'est qu'il y a entre les choses un ordre de dignité et de perfection qui n'est pas l'ordre de la quantité ; que l'esprit, l'âme est d'un ordre supérieur aux choses sensibles. Or cet ordre, il faut déjà y être pour en comprendre la dignité, et pour comprendre la vérité morale, il faut être déjà une créature morale, ce qui n'a pas lieu sans la volonté. La vérité morale se distingue de toutes les autres en ce qu'elle est une vérité pratique. Il faut y croire avant de la voir : c'est un acte de foi.

C'est ainsi que, pour ces quatre vérités fondamentales, la foi vient compléter l'œuvre de la raison. Il y a donc une certitude d'un ordre particulier qui a son fondement dans Tùme, dans le cœur, dans la volonté. C'est la certitude morale.

Dans tous les exemples précédents, il nous semble que l'auteur confond deux choses bien distinctes : d'une part, les apparences sensibles, qui paraissent déposer contre les vérités intellectuelles et qui les rendent suspectes à des esprits peu exercés, et, de l'autre, les obscurités proprement dites, ou difficultés qui viennent de ce que les vérités dont il s'agit ne sont pas suffisamment démontrées. Il y a là une équivoque qui obscurcit tout. Qu'il faille mépriser les apparences sensibles, quand il s'agit de choses intellectuelles, cela est certain; mais c'est affaire de raison, non de foi. De telles apparences, il s'en

rencontre dans toutes les sciences. Quoi de plus prodigieux pour l'esprit que cette doctrine que la lumière est un mouvement, que la terre tourne sur elle-même, qu'il y a des antipodes, que le soleil a disparu sous l'horizon quand nous le voyons encore au-dessus? O^ioi de plus mystérieux que la communication du mouvement en mécanique? Quoi de plus invraisemblable que ce qu'on appelle quantités négatives, imaginaires, irrationnelles, etc.? Yoilà mille cas où, dans les sciences proprement dites, la véi'ité vient se heurter à des apparences. A-t-on recours pour cela à la foi? Nullement. On les explique par la raison seule, ou, à défaut d'explication, on les laisse subsister en qualité de problèmes, et on n'affirme jamais que clans la mesure de ce qui est démontré. De même, si en métaphysique il y a des apparences semblables, c'est aussi k la raison à en démontrer la vanité. C'est à elle à prouver, avec Descartes, que tout ce qui est sensible suppose quelque chose qui n'est pas sensible, une vérité d'ordre intellectuel, à savoir : je pense. Tout ne se ramène donc pas aux sens. Toute la discussion des idées innées est affaire de raison, non de foi. C'est la pensée qui se prouve elle-même en analysant et en décomposant les données sensibles.

Mais maintenant peut-on confondre ces obscurités apparentes, qui naissent de la prédominance habituelle des sens, avec les obscurités qui viennent des difficultés ou des objections? De deux choses l'une : ou vous répondez complètement à ces objections, et alors il n'y a plus d'obscurités; ou vous n'y répondez pas complètement, et il Teste un fond de difficultés non résolues; dès lors, votre affirmation ne peut être que proportionnée à la lumière de votre esprit, et, dans la mesure où il reste des difficultés non résolues, il manque quelque chose à la certitude de votre affirmation. Sans doute on peut et même j'accorde qu'on doit franchir cet intervalle par la croyance ; mais c'est là un acte purement pratique, non philosophique, et qui n'a aucune autorité pour constituer un deg'ré de certitude qui n'existait pas auparavant.

M. Ollé-Laprune nous paraît donc toujours confondre le

48i APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

rôle àa philosophe dans la recherche pure de la vérité avec le rôle de l'homme dans la vie pralique. Sans doute dans la prati({ue il faut des croyances. L'immanilé a-t-elie allondu (jne Kant ait démontré l'impératif catégorique pour croire à la vertu? Non, sans doute; et moi-même, quand j'agis comme homme, je n'ai pas le temps d'attendre que j'aie réfuté la doctrine de l'intérêt bien entendu oula morale évolutionniste. Il faut agir : donc il faut croire; voilà ce qu'il y a de vrai dans la doctrine de l'auteur. Mais nous ne pouvons pas aller au delà. Nous n'admettons pas qu'en philosophie, et en tant que philosophes, nous puissions affirmer au delà de la stricte évidence et autrement que dans la mesure de cette évidence.

11 n'y a rien là qui ne soit contenu dans l'idée même d'une philosophie, idée que Descartes a conçue et exprimée le premier avec une incomparable fermeté. La philosophie est un idéal auquel les hommes n'atteindront peut-être jamais, mais à la réalisation duquel ils travaillent sous la direction de cet idéal. Son objet, c'est la transformation progressive de toutes nos affirmations instinctives, machinales, empiriques, pratiques, en affirmations rationnelles, en vérités lumineuses et pures. Pour qu'un tel idéal fût réalisé, il faudrait que l'homme fût pure raison, ce qui n'est pas, et il faudrait que sa raison fût infinie, ce qui n'est pas davantage. C'est donc une œuvre impossible en quelque sorte, et même absurde, si l'on supposait que l'humanité fût obligée d'attendre le résultat de ce travail pour accomplir ses destinées. L'Etat, en oiïet, aurait le temps de périr, s'il fallait attendre que les philosophes eussent démontré la nécessité d'obéir aux lois; la famille serait dissoute avant que les pbilosophcs eussent démontré la nécessité du mariage; et les religions seraient glacées cl bientôt mortes, si elles dépendaient des démonstrations de l'existence de Dieu. Heureusement l'humanité vit d'instinct avant de vivre de raison : cet instinct devient sentiment; ce sentiment devient croyance, et l'humanité est gouvernée par les instincts, les sentiments et les croyances, bien plus <|uo par les idées de la philosoi)hie. Non (|ue la philosophie soit sans

influence; loin de là, c'est d'elle que descendent peu à peu dans les niasses ces lumières qui transforment insensiblement les instincts, les sentiments et les croyances ; mais la puissance de la philosophie est liée à son indépendance, à la conscience énergique qu'elle aura de son droit et qui lui interdit de se laisser imposer quelque joug que ce soit autre que celui de l'évidence. Voilà son rôle, voilà son domaine. A la croyance, le gouvernement de la vie; à la philosophie, la liberté spéculative absolue. Ajoutons que, pour le philosophe, la philosophie elle-même devient une croyance à laquelle toutes les autres doivent être subordonnées. Etre philosophe, c'est croire àla raison, c'est placer dans la raison la loisuprôme, c'estne reconnaître d'autre souveraineté que celle de la pensée. Une telle foi n'a rien de contraire aux principes du spiritualisme le plus pur : car elle n'est au fond que l'expression du spiritualisme lui-même. Comment soutenir que la pensée a un droit inaliénable et absolu, si l'on ne suppose parla même que la pensée est chose absolue, d'essence absolue, et qu'elle est par conséquent, selon l'expression de Kant, une fin en soi, qui ne peut être transformée en moyen? Comment cela pourrait-il être, si la pensée n'était qu'un accident produit par le concours fortuit des atomes ou par le jeu des combinaisons chimiques? Pourquoi cet accident no pourrait-il pas être plié €t subordonné à d'autres accidents du même genre, par exemple le plaisir, l'intérêt, la sécurité? Quelle que soit d'ailleurs la valeur de cet argument, c'est le droit et^le devoir de la pensée de n'admettre d'autre souveraineté que la raison propre; et lors même qu'elle se fixerait des limites et accepterait une autorité, ce serait encore, ce serait toujours en vertu de son propre droit. La foi en ce sens est elle-même un produit de la raison et ne vaut que dans la mesure où elle est autorisée parla raison. Attribuer à la croyance une certitude propre, c'est usurper sur les droits de la raison; c'est manquer au devoir philosophique, qui n'est pas, à la vérité, un devoir pour tout le monde, mais qui en est un pour le philosophe. M. OUé-Laprune dit des choses excellentes et très sensées

sur le devoir de loiil homme de ne pas faire obstacle à la vérité, sur les dispositions morales qu'il faut apporter dans la recherche de la vérité, sur la bonne volonté qui, si elle est pleine et entière, fera que la vérité ne peut manquer de luire à notre esprit. Tout cela est d'une vérité incontestable et ne peut être nié par personne. Mais qui ne voit que ces raisons valent d'une manière générale et s'appliquent à tout le monde et à toutes les opinions, sans pouvoir en autoriser aucune en particulier, sans jamais conduire au droit ni au devoir d'afiirmer au delà de l'évidence ou d'une manière disproportionnée au degré de l'évidence ?

L'auteur, avec un grand courage d'opinion dont nous lui savons gré, et une remarquable souplesse de dialectique, essaye d'établir que la croyance en Dieu, alors même qu'elle ne serait pas absolument évidente, est un devoir pour la volonté; que l'athéisme n'est pas seulement une erreur, mais une faute, faute qui peut être sans doute atténuée par beaucoup de circonstances et qui même, en telles circonstances, pourrait être nulle, mais qui en soi et en principe est une faute; « car, ditil, comment pourrai-je croire que Dieu est, si je n'affirme pas en même temps la vérité objective de cette croyance? et comment puis-je affirmer cette vérité objective, sans l'imposer par cela même à tous les liommes qui pensent? Mais imposer une vérité, n'est-ce pas dire que tous les hommes doivent la reconnaître? n'est-ce pas dire que, s'ils ne la reconnaissent pas, c'est leur faute? Je ne puis donc croire en Dieu sans affirmer par là même que l'athéisme est coupable, sinon pour tel ou tel état de conscience que je ne puis connaître, au moins en soi. Car si l'athée apportait à la recherche de la vérité les dispositions morales nécessaires, nul doute que la vérité morale n'éclatât à ses y(;ux. »

Il y a encore bien des équivoques dans cette doctrine. Sans doute si nous supposons un philosophe qui verrait clairemenl et distinctement ([ue Dieu est nécessaire à la morale et qui rejetterait ensuite cette croyance volontaire pour ne pas subir le joug, pour se livrer à son orgueil et à ses passions, j'ac-

corde que, clans une telle hypothèse, l'athéisme pourrait être coupable. Mais qui ne voit que l'argument peut être rétorqué? Imaginons en effet un philosophe qui ne voit pas clairement et distinctement que Dieu est nécessaire à la morale, et qui cependant affirme cette vérité parce qu'elle plaît à son cœur, ou, ce qui serait encore d'un moindre prix, pour s'assurer la vie future et avoir un garant d'immortalité : en accordant que cotte doctrine eût plus d'avantages pratiques que l'autre, cependant serait-elle moins blâmable au point de vue strictement philosophique, qui exige que l'intérêt personnel n'intervienne en rien dans aucune de nos affirmations? L'auteur prétend que l'athée est sous le joug de certains préjugés qui lui viennent de l'éducation. Mais n'y a-t-il pas des préjugés contraires?Etpuisquo l'on parle de l'éducation, n'agit-elle pas beaucoup plus en faveur des croyances religieuses que contre elles? L'auteur est trop éclairé pour oser reproduire ouvertement la doctrine souvent exposée contre les athées, à savoir que c'est pour se délivrer d'un joug et d'un frein et pour se livrer sans crainte à ses passions que l'athée rejette Dieu; et au xvn^ siècle, en etîet, l'athéisme des gentilshommes n'était souvent que le véhicule du libertinage. Mais attribuer un tel motif à tel penseur que chacun peut nommer, ce serait se couvrir d'un tel ridicule qu'un apologiste tel que M. Ollé-Laprune a bien soin de ne pas tomber dans cet excès ; mais il n'y échappe pas tout à fait. Il parle de « passions subtiles et délicates, d'invisibles faiblesses, de secret orgueil ». Est-il bien sûr qu'il n'y ait pas autant d'orgueil d'un côté que de l'autre? Il parle ailleurs « d'indilTérence à chercher la vérité ». Peut-on imputer à un Bruno, à un Yanini, qui meurent sur le bûcher, l'indifférence pour la vérité? Il parle des difficultés soulevées par (( une demi-science ». Peut-on dire que les objections d'un Kant ou d'un Spinoza viennent d'une demi-science? Ce sont cependant ces objections qui font les athées de notre temps.

On s'étonne aussi qu'un philosophe aussi clairvoyant, qui déclare courageusement que l'athéisme est un péché, ait oublié

de nous dire clairement ce qu'il entend par athéisme, comme si la question ne valait pas la peine d'être examinée. 11 n'est pas cependant un philosophe qui ne sache combien l'expression d'athéisme est difficile à définir, et comhien il y a peu de doctrines qui puissent être rig-oureusement appelées de ce nom. Même le baron d'Holbach, quand il parle de la nature, lui prête des attributs qui sont pour la plupart les attributs de la Divinité. L'idée de Dieu se compose, comme on le sait, de deux sortes d'attributs : les attributs métaphysiques et les attributs moraux. Certains philosophes sacrifient les attributs moraux aux attributs métaphysiques; le sens commun et la croyance populaire sacrifient volontiers les attributs métaphysiques aux attributs moraux. Y a-t-il plus d'athéisme d'un côté que de l'autre? En un sens, le polythéisme n'était-il pas athéisme? Spinoza et Heg-el sont-ils des athées pour avoir considéré la personnalité divine comme incompatible avec l'essence de l'infini et de l'absolu? Quand on sait, par l'étude journalière de l'histoire de la philosophie, combien ces délimitations sont délicates et difficiles, on se demande oii est le point où l'on devient véritablement coupable.

Je suis bien loin de nier qu'il n'y ait un athéisme fanatique aussi intolérant et aussi intolérable que le fanatisme religieux. Mais c'est en tant que fanatisme qu'une telle opinion estrépréhensible, ce n'est pas en tant qu'athéisme. Je ne sais d'ailleurs ce que notre auteur aurait à répondre à un tel athéisme ; car il s'appuie précisément sur la même raison que lui : c'est que l'on ne peut croire soi-même quelque chose de vrai sans l'imposer aux autres. Toute résistance cà la vérité ne peut venir que de mauvaises passions, de mauvaises intentions. On impute les croyances religieuses à l'hypocrisie, à la servilité, à la crainte de mourir, etc., de même que, de l'autre côté, on a imputé le scepticisme et l'incrédulité à l'orgueil, à la mauvaise foi. On se renvoie les uns aux autres les mêmes raisons, les mêmes arguments : on commence par se contredire, on finit par se haïr. Car comment ne pas haïr celui qui résiste volontairement à la vérité? Chacun se considère comme centre, se croit

le privilégié de la vérité et excommunie tout ce qui no sul)it pas son credo. C'est le contraire de l'esprit philosophique, qui ne fait appel qu'à la raison et qui, reconnaissant chez tous la même raison, reconnaît à tous le même droit de chercher la vérité et on mémo temps le droit de se tromper : car l'un ne va pas sans l'autre. Imputer à mauvaises intentions l'opinion de nos adversaires, c'est accepter d'avance la même inculpation pour nous-mêmes; or, comme il n'y a pas de juge entre nous, il faut écarter de part et d'autre cette objection que l'on peut se renvoyer indéfiniment, suivant cette règle si judicieuse de saint Augustin : Omittamus ista communia, quse dici ex utraque parte possunt.

Il rcsle une dernière difficulté que nous ne devons pas écarter si nous voulons aller jusqu'au fond de la question, quoique l'auteur ne l'ait peut-être pas suffisamment creusée lui-même et ne lui ait pas donné toute sa valeur. Admettons, pourrait-il dire, que Dieu et la vie future ne soient que des vérités spéculatives, que ce ne soit pas un devoir d'y croire. Mais peut-on aller jusqu'à soutenir que ce ne soit pas un devoir do croire au devoir? Ainsi, si nous remontons à la source dos vérités morales, sans parler dos postulats précédents, comme les appelle Kant, nous verrons qu'il y a au moins un cas où l'évidence n'est pas la règle seule de la vérité, où la morale a sa voix en même temps que la logique, où la ^'olonlé est tenue de faire preuve de bonne volonté, où elle se manque à ellemême en no se faisant pas à elle-même sa propre croyance : c'est le cas do la loi morale, laquelle no peut admettre qu'elle puisse être même un moment mise en suspicion, qu'elle puisse être contestée innocemment, et qui, par conséquent, lors même qu'elle ne s'imposerait pas à nous comme connaissance, s'imposerait encore à titre de croyance.

Nous n'hésitons pas à soutenir, même sur ce terrain, la liberté philosophique. Non, en philosophie, ce n'est pas un

490 APPEiNDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

devoir de croire au devoir. Autrement, Descaries eût manqué au devoir en enveloppant la morale dans son doute méthodique, et en se contentant d'une <( morale par provision ». Le Discours de la Méthode serait une œuvre immorale. Bien loin d'en faire la base de renseignement philosophique, il faudrait l'en exclure et la proscrire absolument. Ne serait-ce donc que pour la forme qu'on accepte le Discours de la Méthode? N'y voit-on qu'un jeu sans danger, un artifice innocent? Une telle appprécialion serait-elle digne de Descartes? Non sans doute. Or l'autorité du Discours de la Méthode réside précisément dans cette doctrine fondamentale qui est la base de toute philosophie : c'est que nous ne devons rien affirmer, en tant que philosophes, que sur l'évidence. Mais le devoir dans le sens strict que lui donne la philosophie, à savoir Yimpératif catégorique de Kant, est-il évident sans examen? Ce que dans la pratique on appelle de ce nom n'est-il pas un mélange confas d'instincts, de sentiments, d'habitudes, de prudence, qu'il appartient seulement à la philosophie d'élever à une notion claire et distincte? Cela est-il possible si on ne soumet pas cette notion à l'examen aussi bien que toute autre vérité ? Et pendant qu'on l'examine, qu'on l'analyse, qu'on la critique, peut-on, sans cercle vicieux, la supposer d'avance et l'imposer comme devoir avant de l'avoir établie comme vérité? Et si, après examen , il reste des doutes , des difficultés , des obscurités (par exemple , telle ou telle part à faire au sentiment), est- on tenu philosophiquement d'affirmer plus que la science n'aura démontré? La part d'obscurité qui reste, de quebiue manière qu'on l'entende, peut-elle être autre chose qu'une certaine chance d'erreur? Et si l'on est autorisé pratiquement à n'en pas tenir compte, est-ce un devoir, est-ce môme un droit pour le philosoplie de négliger cette chance d'erreur et de mettre sur la même ligne, au point de vue de la certitude rigoureuse, ce qui est évident et ce qui ne l'est pas? Mais, dit-on, la morale suppose dans les objets un ordre et une gradation de dignité et de valeur qui ne peut pas être objet de raison pure, mais seulement de sentiment, de croyance.

La morale implique un élément que l'on appelle la qualité, la dignité, la perfection. Or la qualité, la dignité, ne se démontrent pas; elles ne peuvent être que senties. Démontrez-moi qu'un bon cœur vaut mieux qu'un bon estomac. Il y a donc là un acte de croyance, non de science : c'est cependant une certitude égale à toute autre, si on veut toutefois qu'il y ait une morale. J'accorde tout cela, et je sais bien qu'au début de la morale comme de toute science, il faut poser un principe initial qui sépare celle science de toutes les autres; mais je me demande pourquoi ce principe premier, en morale plus que dans toute autre science , serait altribué au sentiment plus qu'à la raison. Et d'ailleurs, en supposant même qu'il en fût ainsi, il n'en résulterait qu'une cbose, c'est que la doctrine du sentiment l'emporterait précisément sur la doctrine du devoir pur : car c'est le propre du devoir de s'imposer absolument à la raison, abstraction faite de toute influence de la sensibilité. Et ainsi la prétendue croyance obligatoire au devoir aboutirait à la négation même du devoir pur, dans son sens rigoureusement pbilosophique. Enfin, quand même la doctrine du sentiment serait vraie, ce serait toujours à la raison, d'après la règle de l'évidence, à le démontrer. Ce serait à elle à faire la description des sentiments pour y constater celui-là, à en faire l'analyse pour bien montrer qu'il ne se réduit à aucun autre, à en faire l'histoire pour montrer qu'il n'est pas le résultat des coutumes, des mœurs, de l'éducation, etc., et c'est dans la mesure de l'évidence que chacune de ces démonstrations pourra invoquer que nous serons ajjtorisés à affirmer philosophiquement la valeur propre du sentiment moral : réciproquement, dans la mesure où ce travail laisserait à désirer, une part devrait être laissée au doute, et on se contenterait de probabilités. Cependant, en attendant, il faut agir, et chacun agira en vertu de ses croyances, en les éclairant le plus possible par la raison. Mais ces croyances, qui sont en partie des instincts, en partie des habitudes, en partie des prévisions rapides, mais confuses, ne peuvent s'arroger le droit de décider objectivement et absolument du vrai et du faux.

Celle doclrinc poiil paraîlre dure et excessive, mais elle n'offre aucun danger; car nous la restreignons au domaine spéculatif et scientifique; nous entendons que chacun, dans la pratique, aie droit ou, si Ton veut, le devoir, en tout cas subit la nécessité do conduire sa vie par la croyance. Mais il nous a paru nécessaire d'exprimer avec quelque rigueur le principe essentiel de toute philosophie. On peut nier la philosophie, on peut s'en passer; on peut la remplacer, pour soimême, par la religion, par les arts ou par la science; mais on ne doit ni en méconnaître ni en altérer le principe. Sif ut e&t, axit non sit. Elle ne peut pas plus consentir à êlro la servante de la religion naturelle, ni même de la morale, que delà théologie. Ce n'est pas seulement dans le camp des croyants positifs que de telles altérations sont à craindre. Même dans le camp de la libre pensée, on voit des esprits ingénieux qui ne sont pas éloignés de croire que la philosophie est une œuvre d'art, que des systèmes sont des poèmes, qu'il est permis à chacun de s'enchanter de ce qui lui paraît le plus beau, en un mot que chacun se fait sa vérité. Mais que ce soit la croyance ou la fantaisie que l'on proclame souveraine, cette sorte de subjectivisme est, à nos yeux, la négation ou l'abdication de toute philosophie.