M. VICTOR BROCHARD

{De l'Erreur, 1879.)

L'œuvre de M. Victor Brocliard sur V Erreur porte sur les mêmes problèmes que celle de M. Ollé-Laprune. C'est encore la questiou de la certitude, celle de la croyance et de l'erreur. Il y a dans les deux écrits une tendance à faire une part très large à la croyance. Mais tandis que M. Ollé-Laprune restreint cette part au domaine moral, et reconnaît pour toutes les vérités intellectuelles une certitude logique, tandis qu'il ne voit dans la certitude morale que le supplément de la certitude rationnelle, M. Victor Brocliard professe une doctrine plus radicale, et introduit la croyance à la place même de la certitude en général. Toute certitude est un acte de croyance. La vérité ne s'impose pas du dehors par des signes irréfragables, par une lumière impérieuse et accablante. La vérité, sinon en elle-même, du moins pour nous, est l'œuvre de nos efforts, l'œuvre de notre volonté. Résumons cet ensemble d'idées que l'auteur a développées avec une rare subtilité dialectique dans son travail sur V Erreur.

M. Brocliard commence par écarter l'ancienne définition de la vérité, à savoir : la conformité de la pensée avec son objet. Cette définition, selon lui, était de mise dans les écoles ontologique et dogmatique, pour lesquelles l'objet était une chose en soi. La pensée était la représentation de la chose en soi; une pensée vraie était celle qui représentait fidèlement et

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exactement celte chose, qui lui était conforme : adxquatio mentis et rei. Mais cette hypothèse ontologique est pleine de difficultés, et il est devenu constant aujourd'hui pour tous les philosophes que l'esprit ne peut pas sortir de lui-même. La vérité n'est donc plus la conformité de la pensée avec son objet, mais la conformité de la pensée avec elle-même.

La vérité n'existe pas dans les idées toutes seules. Une idée n'est ni vraie ni fausse. Elle n'existe pas non plus dans une simple succession d'images. Il n'}^ a de vérité que lorsque nous généralisons, que nous considérons le lien établi entre nos idées comme subsistant en dehors de nous, et comme s'imposant aux autres hommes aussi bien qu'à nous-mêmes. Cela étant, le seul critérium de la vérité est l'impossibilité oii nous sommes de détruire certaines synthèses mentales. Par exemple, nous ne pouvons pas nous empêcher de dire que 2-1-2 font 4; ou bien, ayant un cygne noir sous les yeux, nous ne pouvons pas penser que tous les cygnes sont blancs. C'est celte nécessité qui constitue la propriété particulière de la pensée vraie ou de la pensée objective.

En résumé, la vérité consiste dans des rapports constants et généraux entre nos représentations, et il faut admettre comme postulats ces deux principes :

1° A priori, il y a des représentations que la conscience ne peut unir par aucun effort, et c'est ce qu'on appelle contradiction ;

2° A posteriori , nous pouvons distinguer les images des sensations; et ces distinctions se présentent à nous comme un caractère de nécessité tout à fait analogue à la nécessité logique.

Voilà la vérité. En conséquence, cette synthèse mentale est fausse lorsqu'elle est contradictoire ou à priori ou à posteriori, en soi ou dans son rapport aux phénomènes déjà connus.

De ces deux postulats l'auteur conclut, conformément à la tradition philosophique, qu'il y a deux sortes de vérités : les vérités rationnelles et les vérités empiri(pies, qui ont pour

caractère, les unes et les autres, d'être des enchaînements nécessaires de représentations. Il y aura donc deux critériums : l'encliaînement rationnel et l'expérience.

La question est de savoir si ces deux critères sont réductibles l'un à l'autre, la vérité rationnelle à la vérité empirique, ou la vérité empirique à la vérité rationnelle. Selon l'auteur, cette réduction est impossible. Il faut donc admettre deux logiques comme deux sortes de vérités.

Mais si la vérité n'est pas la co-nformité à un objet extérieur; si elle ne consiste que dans un certain système de relations entre nos représentations, ne peut-on pas dire que ce système n'est relatif qu'à notre esprit, et, par conséquent, n'est-on pas conduit à soutenir, avec Protag-oras, que l'homme est la mesure de toutes choses?

L'auteur écarte cette objection en se demandant ce que pourrait signifier cette proposition. Yeut-on dire par là qu'il pourrait y avoir des esprits autres que l'esprit humain, pensant autrement que lui, et par conséquent que la vérité pour nous n'est qu'une vérité humaine? Mais qu'entend-on par d'autres esprits?

Il y a ici trois hypothèses possibles : 1" ou ces esprits auront les mêmes catégories que nous, avec d'autres ditférentes; 2° ou ils auront seulement des catégories différentes ; 3° ou ils auront des catégories contraires.

Dans le premier cas, ces autres esprits connaîtront plus de choses que nous ; mais ce qui est vrai pour nous sera vrai pour eux. Dans le second cas, ce qui est vrai pour nous ne sera sans doute pas vrai pour un autre sujet ditTérent du nôtre, mais ne sera pas faux non plus. Dans le troisième cas, un esprit qui n'offrirait pas de synthèse dans ses représentations ne penserait pas, et par conséquent ne serait pas un esprit.

Cette théorie de la vérité étant donnée, nous avons à nous demander ce que c'est que l'erreur.

L'erreur, disent les logiciens, est un jugement faux. Qu'estce qu'un jugement? Suivant les mêmes log-iciens, juger, c'est

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aflirmor. Pour comprendre l'erreur, il faul donc bien comprendre la nature de l'affirmalion.

L'auteur distingue l'acte de penser, dont il vient de faire l'analyse, de l'acte d'affirmer, qu'il confond avec l'acte de croire. La théorie de l'erreur suppose donc la théorie de la croyance.

Théoriquement on distingue la certitude de la croyance. La croyance est un état purement subjectif qui peut être vrai ou faux. La certitude est l'adhésion absolue à la vérité.

Mais cette distinction est superficielle et n'est pas fondée en fait. En fait, nous donnons à des idées fausses la même adhésion absolue qui semble n'appartenir qu'à la certitude. Il semble même que, dans certains cas, la certitude de la croyance l'emporte sur celle de la raison elle-même.

Je vois, je sais, je crois,

dit Pauline dans Pob/eucte. En tout cas, il est impossible de distinguer la certitude vraie de la certitude fausse.

Qu'est-ce donc que la croyance? Il semble que ce soit une manière d'être de l'idée. Il est clair, en effet, qu'on ne peut croire sans penser, et, d'un autre côté, il semble que l'on puisse penser sans croire. Les perceptions externes de la conscience impliquent la croyance. Suivant D. Stewart, toute image, toute conception est accompagnée de croyance à l'existence de son objet.

L'auteur fait des réserves sur cet accompagnement nécessaire de l'idée et de la croyance; mais lors même qu'on accorderait que l'acte de penser est nécessairement accompagné de croyance, il resterait encore à savoir si la croyance est uniquement déterminée par la pensée, si l'on ne croit que parce que l'on pense et en proportion de ce que l'on pense.

Pour qu'il en fut ainsi, il faudrait qu'il y eût dans l'idée un caractère propre et objectif tel que nous soyons absolument forcés de lui donner notre adhésion. On a prétendu que ce caractère existait, et qu'il était ce qu'on appelle évidence. Mais qui ne voit que tout le monde trouve évident ce qu'il

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croit vrai? Comment ce qui est évident pom^ l'un ne l'est-il pas pour l'autre? On a remarqué depuis longtemps qu'il y a une vraie et une fausse évidence? Suivant l'auteur, « l'évidence n'est pas la cause de la croyance; elle en est l'effet. Nous ne croyons pas une chose parce qu'elle est évidente; mais elle est évidente parce que nous la croyons : l'évidence est la croyance même, objectivée et considérée comme une qualité de la notion, à peu près comme la couleur, sensation du sujet, est attribuée à l'objet. L'expression souvent employée, c'est évident, désigne plutôt une croyance qui s'obstine qu'une croyance qui se justifie. » (P. 103.)

Mais si l'évidence n'est pas objective, si c'est notre croyance qui en est la cause, on ne peut plus dire que ce soit la vérité qui s'impose; mais c'est nous qui faisons la vérité, et cliacan fait la sienne.

L'auteur écarte cette objection, qui est le scepticisme même. Il distingue le règ^ne de la vérité et le règne de la croyance. Ce n'est pas parce que nous le croyons que la vérité existe en soi ; mais elle n'existe pour nous qu'en tant que nous la croyons. La vérité existe, et nous pouvons la reconnaître; et, l'ayant reconnue, nous pouvons y croire. L'union de la croyance et de la vérité est la certitude.

Ainsi l'auteur veut maintenir à la fois le caractère objectif de la vérité et le caractère personnel de la croyance ; mais il lui est bien difficile de concilier l'une et l'autre, et en même temps il se refuse de sacrifier l'une à l'autre; de là des contradictions dont il semble qu'il ne puisse sortira

Il montre, par exemple, qu'il n'y a pas de vérité évidente dont on ne puisse douter, comme l'a prouvé Descaries. Même le cocjito n'a de valeur absolue qu'au point de vue subjectif, c'est-à-dire à un point de vue insignifiant. Le monde extérieur n'est évident qu'en tant que représentation; même, suivant Descartes, on peut douter des vérités mathématiques. Il n'y a donc pas de croyances fatales provoquées par les idées.

Maintenant, qu'est-ce que la croyance? Est-ce le sentiment? Non : le sentiment agit sur la croyance, il ne la constitue pas.

La croyance csl un acte de volonté. Mais que faut-il entendre par volonté? Pour expliquer ce terme, l'auteur prête à Descartes une théorie toute contraire à celle qu'on lui attribue d'ordinaire. Il dit que la volonté n'est que l'idée immobilisée; et il prétend que la théorie de Spinoza est la même que celle de Descartes, sans expliquer comment il se fait que Spinoza oppose sa doctrine à celle de Descartes et confond l'affirmation avec l'idée, tandis que Descartes voit dans l'affirmation un acte de libre arbitre, absolument distinct de l'idée.

Cependant, que faut-il répondre à cette objection banale : on ne croit pas ce qu'on veut?

Comment l'auteur répond-il à cette objection, qu'il appelle banale, mais qui n'en est pas moins le vrai fond de la question? Suivant l'auteur, on ne croit pas ce qu'on veut, en ce sens que la volonté ne se décide que pour des idées. Il faut qu'il y ait idée pour qu'il y ait croyance. S'il n'y a pas d'abord une idée, ou plus exactement une synthèse de représentations, la croyance n'apparaîtra pas. Mais, d'un autre côté, l'idée n'entraîne pas nécessairement la croyance. L'intelligence commence la croyance; la volonté l'achève. La volonté n'est pas arbitraire, puisqu'elle suppose l'intelligence; mais elle n'est pas fatale. Il ne suffit pas de vouloir pour croire ; mais on ne croit que parce qu'on veut.

Du reste, l'auteur admet que l'on finit par se faire croire à soi-même ce qu'on veut. La volonté écarte les idées qui contrarient les croyances. L'habitude intervenant, peu à peu la croyance s'objective. Le caractère volontaire de la croyance est reconnu par ceux qui en font une grâce divine. C'est pourquoi nous rendons souvent les hommes responsables de leurs croyances. C'est pourquoi aussi nous défendons nos croyances avec tant de susceptibilité et de passion, et nous sommes plus fiers de faire partager nos croyances que d'enseigner une vérité démontrée.

Mais s'il en est ainsi, ne faut-il })as dire que la vérité est relative à chacun de nous, et qu'à proprement parler elle n'est pas, elle se fait? Mais ne serait-ce pas scandaliser

tous coux qui onl cherché, qui ont aimé la vérité avec passion (avec quelles angoisses ils l'ont dit dans des pages immortelles)? Que diraient-ils s'ils apprenaient que le croyant doit se prêter à sa croyance, aller au-devant d'elle, la créer au lieu de la recevoir? Une telle croyance ne disparaîtrait-elle pas au moment même oii elle naîtrait, et cette certitude factice ne serait-elle pas la suprême incertitude?

L'auteur répond à cette difficulté, qui est encore le fond même de la question, en distinguant la certitude scientifique et la certitude morale. Ici nous entrerons dans le point de vue que nous avons précédemment discuté, à savoir le point de vue de M. Ollé-Laprune. La certitude morale est d'un autre ordre que la certitude scientifique ; mais elle ne lui cède en rien en tant que certitude. Telle est la certitude de la croyance au devoir et à la liberté. Ici la liberté et la nécessité se confondent et se concilient. Le devoir est une loi; il se Iprésente à nous avec un caractère de nécessité et de contrainte; en cela il ressemble aux vérités mathématiques et métaphysiques ; mais en même temps c'est une loi que la volonté se donne à elle-même. Elle est, comme dit Kant, autonome et législatrice. Dès lors, comment l'âme douteraitelle d'une loi qu'elle s'est elle-même donnée? Il y a donc là à la fois certitude et croyance. Bien plus, la certitude scientifique elle-même suppose la certitudemorale ; car elle implique le bon usage de nos facultés ; et ce bon usag-e est un usage moral.

Ayant excepté la croyance au des'oir, l'auteur reconnaît que toutes les autres croyances religieuses et philosophiques n'équivalent jamais à la certitude, parce qu'elles ne sont pas vérifiables. Elles conservent toujours plus ou moins le caractère subjectif et volontaire; ce n'est pas à dire pour cela que toutes les croyances sont égales. Elles relèvent de la logique, et elles doivent être condamnées : 1° lorsqu'elles sont contradictoires avec elles-mêmes; 2° lorsqu'elles contredisent des faits avérés. S'il n'y a pas de critérium de la vérité, il y a un critérium de l'erreur; et ce critérium est impliqué dans les

deux postulats précédemment posés, à savoir le principe de conlradiclion et la croyance aux faits.

Si de ces considérations sur les croyances nous passons à la théorie de Terreur qui était l'objet propre de la recherche de l'auteur, nous n'avons qu'à tirer les conséquences de ce qui précède. L'erreur n'est qu'un cas particulier de la croyance; elle est une croyance'. On a essayé de distinguer le jugement faux du jugement vrai en disant que l'un est positif et l'autre négatif; que dans tout jugement ce qui est affirmatif est vrai, ce qui est négatif est faux; le faux n'est qu'une négation. Une erreur ne serait donc qu'une vérité incomplète, une demi-vérité. Telle est la théorie de Spinoza, pour qui l'erreur n'est qu'une idée inadéquate. Par exemple, cette proposition : le soleil est à six cents pieds de nous, est vraie, en tant qu'il nous paraît tel. Mais l'auteur fait remarquer avec raison qu'il n'en est pas toujours ainsi. Par exemple, qu'y a-t-il de vrai dans cette proposition : l'or potable est un remède universel? On peut donc affirmer quelque chose de positif qui sera absolument faux. Une chose n'est fausse qu'en tant que nous l'objectivons, c'està-dire en tant que nous nous la représentons comme nécessaire et universelle. Or, c'est bien là un jugement positif. Si je me trompe, ce n'est pas parce qu'il manque quelque chose à mon affirmation, c'est au contraire parce que j'y niels plus qu'il ne faut; et comme c'est la raison qui généralise et individualise , c'est bien elle qui est coupable. Je me trompe, non pas quoique raisonnable, mais parce que je suis raisonnable.

Toute cette discussion sur le caractère positif de l'erreur est très solide et très bien conduite : c'est une des parties les plus intéressantes du travail de M. Brochard; mais elle ne nous semble pas rien ajouter à la probabilité de la thèse fondamentale.

La conclusion de l'ouvrage à laquelle l'auteur paraît tenir le plus, parce ({u'il y revient souvent et qu'il l'exprime à plu-