Voir notre Icroa sur ridéaliï^mc de Kant. livre VF

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au moins ceci : c'est qu'elle doit être telle qu'elle ne rende pas impossible l'intuition de soi-même, qui est le fait primitif. Ampère, dans ses lotlrcs à Biran, fait ici une comparaison ingénieuse. Nos sens, dit-il, aperçoivent un ciel apparent, un ciel phénoménal; les astronomes nous décrivent un ciel réel, un ciel nomnénal : ces deux ciels ne se ressemblent pas, et cependant on peut conclure de l'un à l'autre. Le ciel phénoménal ne peut être tel qu'à la condition que le vrai ciel, le ciel nonménal, soit tel qu'il est; ainsi de l'apparence on peut conclure rigoureusement à la réalité. De même, dit Ampère, il y a un moi phénoménal, celui qui apparaît immédiatement à la conscience comme sujet pensant, et un moi nouménal, qui est l'âme elle-même. Or, cette àme, cette cliose en soi. doit être telle qu'elle ne rende pas impossible le moi apparent, le moi phénoménal. Tel est le principe qui permet de passer de la psychologie à l'ontologie, et c'est en partant de ce principe que l'on peut échapper soit au matérialisme, soit au panthéisme.

Supposons qu'il y ait en dehors de nous une certaine cliose appelée matière, — ce qui peut être mis en doute ; — écartons l'idée de celte chose considérée dans son essence, laquelle nous est aussi inconnue que celle de l'âme; prenons enfin l'idée de la matière telle que l'expérience nous la donne et telle qu'elle est représentée par les sens et par l'imagination, à savoir comme une pluralité de choses coexistant dans l'espace, quelles que soient d'ailleurs ces choses (atomes, phénomènes ou monades) ; — on peut affirmer qu'aime telle pluralité, et en général toute pluralité, est hors d'état de se connaître intérieurement comme être, puisque cette pluralité n'a pas d'intérieur. Sans doute une pluralité de parties peut former une unité au point de vue de celui qui la considère extérieurement : la Grande Ourse forme une constellation dont l'unité est constituée par l'esprit qui la contemple; mais celte constellation n'est pas une unité pour elle-même. L'unité de conscience veut un vrai centre, un centre effectif, et la raison humaine sera toujours hors d'état de comprendre que la pluralité

puisse se percevoir elle-même comme iinilé sans l'èlre effectivement. Telle est la raison permanente et indeslructible du spiritualisme, raison que Kant lui-même appelle rAcbille do l'argumentation dialectique. Il réfute, à la vérité, cet argument, et le réfute bien; mais c'est que dès Torigino il s'est placé en deliors de la vraie notion du sujet, telle que Biran l'a déterminée.

Si une pluralité de substances coexistantes ne peut arriver à une véritable unité, à une unité intérieure et consciente, une pluralité de substances successives ne peut pas davantage conslituer une véritable identité, c'est-à-dire une continuité sentie. Dire avec Kant qu'on peut se représenter une succession de substances se transmettant Tune à l'autre une même conscience comme une succession de billes se transmettent un même mouvement, c'est méconnaître la vraie idée de la conscience, c'est confondre encore le point de vue intérieur avec le point de vue extérieur; la transmission d'une conscience implique contradiction. Il parait donc démontré, au moins à nos yeux, qu'une pluralité (de succession ou de coexistence) ne peut parvenir à l'unité et à l'identité sentie, en d'autres termes que la matière ne peut devenir esprit. L'âme, considérée en soi, comme chose absolue, n'est donc pas un nombre, une harmonie, comme le prétendaient les anciens. Là est l'écueil où viendra toujours échouer toute doctrine matérialiste.

Que si on nous dit que la matière prise en soi n'est peutêtre pas une pluralité, puisque nous n'en connaissons pas l'essence, nous répondrons que ce n'est plus alors la matière, ou du moins ce qu'on appelle ainsi. Pour nous qui aimons les idées précises, nous réservons le nom de matérialisme à la doctrine qui, partant de l'idée de matière telle qu'elle est donnée par les sens et représentée par l'imagination (à savoir une pluralité existant dans l'espace), et donnant à cette pluralité apparente une réalité substantielle, en fait non plus seulement la condition, mais le subsiratum de la pensée. L'atomisme épicurien est le vrai et le seul matérialisme

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rigoureux, parce qu'il se représente les derniers éléments des corps sur le modèle des corps réels : ce sont pour lui comme de petits cailloux insécables qui composent toutes choses. Aussitôt qu'on nous parle d'une autre matière que celle-là, il n'y a pas plus de raison de l'appeler matière que de quelque autre nom, — la substance, l'idée, l'esprit ou même Dieu, — et le matérialisme se transforme en idéalisme ou en panthéisme. Ici la discussion change d'aspect, et un nouveau point de vue se présente à nous.

En même temps que l'expérience intérieure nous donne l'unité du moi, l'expérience externe, aidée de l'induction, nous autorise à affirmer l'existence des autres hommes, et par conséquent de consciences semblables à la nôtre. La pluralité des consciences est un postulat que l'on peut considérer comme acquis à la science sans démonstration. Il est très remarquable, en effet, qu'aucun sceptique n'ait jamais expressément nié l'existence des autres hommes. L'hypothèse qui ferait de l'intelligence de tous les hommes sans exception une sorte de réfraction ou de diffraction de la mienne propre, cette hypothèse suivant laquelle les pensées d'un Newton ou d'un Laplace seraient encore mes propres pensées, même lorsque je suis absolument incapable de les comprendre, une telle hypothèse, si contraire au sens commun, n'a jamais été explicitement, que je sache, soutenue par aucun philosophe. Les sceptiques, en parlant des contradictions humaines, supposent par là même qu'il y a plusieurs esprits différant les uns des autres. Prolagoras disait que « l'homme était la mesure de toutes choses»; mais il reconnaissait ainsi que chacun était pour soi-même la mesure de la vérité, et par conséquent il entendait bien admettre l'existence des divers individus. Berkeley, qui niait la réalité de la matière, admettait expressément l'existence des esprits. Fichte enfin, qui fait tout sortir du moi, démontre, dans son Traité de droit naturel, la pluralité des moi [die Mehrheit dcr Ichten). Il y a donc, à n'en pas douter, des consciences individuelles distinctes.

Or, la conscience d'un homme est absolument fermée à

celle d'un autre homme. Je no puis pas avoir conscience du plaisir ou de la douleur d'un autre. Les consciences sont donc nécessairement discontinues. Elles forment des mondes distincts, des ?noi séparés. Il n'y a aucun passage intelligible du moi d'un homme au moi d'un autre homme. Le langage sans doute est un intermédiaire; la sympathie et l'amour sont des liens; une multitude de consciences peuvent vibrer à l'unisson, comme il arrive dans l'enthousiasme et dans l'énergie des passions populaires; enfin il y a entre tous les hommes un lien intime et secret, une essence commune, et, comme on l'a dit, une solidarité qu'il ne faut pas oublier; mais, si intime que soit ce lien, il ne va pas, il ne peut aller jusqu'à efTacer la limite qui sépare radicalement les esprits, à savoir ce caractère essentiel d'être présent à soi-même, ce qui implique que l'on ne peut être en autrui comme l'on est en soi.

La pluralité des consciences a donc pour corollaire la discontinuité des consciences : d'où je tire cette conséquence, c'est que, dans l'hypothèse d'une unité primitive, homogène, sans division et absolument continue, la pluralité des consciences serait impossible. Cette grande unité, en lui supposant un moi, n'en aurait qu'un seul et ne se démembrerait pas en consciences diverses et séparées. Supposez l'être infini, un et homogène; supposez-le affecté de phénomènes multiples; supposez enfin qu'il ait conscience de lui-même : je le répète, il y aura en lui une seule conscience, une conscience totale et unique, mais non une pluralité de consciences fermées les unes aux autres, comme le sont les consciences humaines : d'où je conclus qu'entre l'unité primitive, s'il y a une telle unité, et la multitude infinie des phénomènes, il doit y avoir des principes d'unité distincts, des points de conscience. Je ne les appellerai pas des substances, puisque la chose en soi m'est inconnue et que le mot substance en dit peul-èlre trop pour ce mode d'existence qui tient encore tant au phénomène; peut-êlre enfin l'être est-il substantiellement indivisible. Cependant il doit y avoir au moins des forces individuelles qui à leur base échappent à nos regards, mais qui se manifestent

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à elles-mêmes leur unité dans le fait de conscience. Ces unités de conscience ne peuvent d'ailleurs s'entendre comme des concentrations successives de la pluralité phénoménale extérieure, car ce serait revenir à l'hypothèse déjà réfutée.

Nous conclurons donc par les propositions suivantes : 1° une pluralité quelconque (atomes, forces, phénomènes) no peut être le principe d'une unité consciente : ce qui se connaît soi-même ne sera jamais une résultante; 2° la pluralité des consciences ne peut s'expliquer dans l'hypothèse d'une unité uniforme et continue sans qu'il y ait quelque intermédiaire entre l'unité primitive et les consciences discontinues. En d'autres termes, la pluralité absolue n'expli(|ue point l'unité du moi, — l'unité absolue n"expli(|ue pas la pluralité des moi. Entre le matérialisme, qui réduit tout à la pluralité, et le panthéisme, qui réduit tout à l'unité, se place le spiritualisme, qui admet les unités secondaires entre l'unité première et la pluralité infinie. Le spiritualisme n'exclut aucune relation, si intime qu'elle soit, de l'esprit avec la matière. 11 n'exclut non plus aucune relation, si intime qu'elle soit, de l'esprit avec Dieu. Le spiritualisme subsiste, pourvu que l'on admette ces deux vérités fondamentales : l'unité de centre pour expliquer la conscience du sujet, — la pluralité des centres pour expliquer la discontinuité des consciences.

Nous avons recueilli et développé librement dans les pages précédentes l'idée mère du spiritualisme français fondé par Maine de Biran; mais nous n'avons pas fait connaître sa philosophie, qui a des aspects bien plus éteiidus et une portée beaucoup plus vaste qu'on ne peut l'indiquer dans une esquisse rapide. Pour bien faire comprendre cette philosophie, il faudrait pouvoir exposer avec détail et précision toutes ces belles théories, qui resteront dans la science : la théorie de l'effort volontaire, par laquelle Biran établit contre Kant et contre Hume la vraie origine de l'idée de cause ; la théorie de l'obstacle, par laquelle il démontre, d'accord avec Ampère, l'objectivité du monde extérieur; la théorie de l'habitude, dont il a le premier démontré les lois; ses vues, si neuves

alors, sur le sommeil, le somnambulisme, Faliénalion mentale, el en général sur les rapports du physique et du moral; la classification des opérations de Tàme en quatre systèmes : airectif, sensitif, perceptif et réflexif ; enfin sa théorie de l'origine du langage. Dans cette étude, on aurait à faire la part, en consultant avec soin leur correspondance, de ce qui doit être attribué à Ampère ou à Birau dans celte doctrine commune'; mais un travail critique d'une telle étendue ne peut pas même être essayé ici.

Maine de liiran a donné à la France une philosophie de l'esprit : il ne lui a donné ni une philosophie de la nature ni une philosophie religieuse. Ce n'est que vers la fin de sa vie qu'il s'est posé à lui-même le problème de Dieu. Jusque-là, il semblait lavoir systématiquement écarté. Le moi l'occupait tout entier, et la pensée de l'absolu et du divin semblait dormir dans les profondeurs de sa conscience : une note mystérieuse ajoutée aux Rapports du pliysique et du moral était la seule indication d'une tendance religieuse et déjà mystique qui devait se développer plus tard dans sa dernière phase philosophique. De cette dernière phase, il ne nous reste que des débris, et tout porte à croire qu'elle était plutôt un sentiment de l'àme qu'une doctrine rigoureusement philosophique.

Quoi qu'il en soit de ce point, revendiquons pour Maine de liirau et pour le spiritualisme français de notre siècle riionneur d'avoir apporté à la philosophie une idée vivante et nouvelle, l'idée de la personnalité humaine. Cette idée, il faut en convenir, n'était pas une des idées dominantes de la philosophie du xvii^ siècle. Elle est dans Descartes, je le reconnais, mais à quel faible degré! Comme il oublie vite le sujet pensant pour l'être absolu, et la psychologie pour la physique ! Combien l'honune occupe peu de place dans sa philosophie! C'est suiloul par sa mélhode hardie et libre, par sou principe de l'examen eldu doute, que Descartes a bien mérité de la personne humaine; mais ce n'est là pour lui qu'un

1. Ampère lui-même semble avoir fait ce partage dans la dernière lettre de la correspoudaucc publiée par .M. Barthélémy Saiut-Ililaire.

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moyen de reclierche, ce n'est pas sa philosophie mémo. Il ne voit pas que cette Hberté de penser n'est qu'une des formes de la responsabiUté personnelle, l'une des preuves les plus évidentes de notre libre individualité. Dans la philosophie de Malebranche et de Spinoza, on sait ce que devient la personnalité; elle y est ou singulièrement déprimée ou tout à fait anéantie. Dans Leibniz, elle se relève; mais, même chez lui, ce qui domine encore, c'est plutôt l'idée métaphysique de l'individualité des substances que l'idée psychologique de la personnalité humaine.

Pour être vrai, il faut reconnaître que ce n'est point par la métaphysique, c'est par la philosophie sociale et politique que le principe de la personnalité est entré dans la pensée moderne. Ce principe est la gloire du xviii^ siècle. Ce n'est pas que je veuille dire qu'avant celte grande époque on n'ait eu à aucun deg'ré l'idée de la personne humaine. Partout oîi il y a une législation, on distingue à quelque degré la personne et la chose. Le christianisme ne doit pas être suspect d'amoindrir la personne humaine, puisqu'il l'ajugée digne d'être rachetée par le sang d'un Dieu. Toutefois, il est certain qu'avant le xvni^ siècle ni les juriconsultes ni les théologiens n'avaient vu clairement tout ce que contenait ce principe de la personnalité : droits de la conscience, droits de la pensée, droits du travail, droits de la propriété, toutes ces formes légitimes de la personne humaine étaient méconnues, altérées ou opprimées. Toutes les inégalités qui pesaient sur les hommes prouvent bien à quel point il est difficile à l'esprit humain de distinguer la personne de la chose. Cette distinction fut la conquête de la philosophie sociale du xvni'' siècle, de Locke, de Voltaire, de Montesquieu, de Rousseau et de Turgot. Le spiritualisme français se fait honneur de descendre de la libre philosophie du xvni" siècle plus directement encore que de l'idéalisme cartésien.

Il fallait donc trouver un fondement métaphysique à cette personnalité dont on proclamait si éloquemment les titres et les droits. C'est ce que lirent à la fois en Allemagne et en

Dii APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

France deux grands penseurs, Ficlite et Biran, le premier plus porté au spéculatif suivant le goût et le génie de sa nation, le second plus psychologue, plus observateur, — le premier liant la métaphysique à la politique, passionné pour les idées du xvui'^ siècle et de la Révolution, le second royaliste dans la pratique, assez indilTérent pour ces sortes de recherches, et occupé d'une manière tout abstraite à l'étude de la vie intérieure, — tous deux enfin, par une rencontre sing'ulière et, selon toute apparence, par des raisons analogues, ayant terminé leur carrière par le mysticisme, mais le premier par un mysticisme inclinant au panthéisme, le second par le mysticisme chrétien.

Le spiritualisme français, sans méconnaître le g^énie de Fichte et les éclatants services que cet éloquent et profond philosophe a rendus à la cause de la personnalité humaine. se rattache plutôt par un lien historique naturel à Maine de Biran. Avec lui, il enseigne que l'âme est, non un objet, maâs un sujet; non un substratum mystérieux, mais mie force libre, ayant conscience de soi, puisant dans le sentiment antérieur de sa causalité propre la conviction de son individualité, d'une unité effective et non nominale, identique d'une identité non pas apparente, mais essentielle, inexplicable enfin par toute hypothèse de collection, collection de modes ou de parties. Hors de là il nous parait impossible de fonder une vraie morale et une vraie politique, car si la personne n'est, comme la chose elle-même, qu'une collection d'atomes, comment lui attribuez-vous d'autres titres et d'autres droits qu'à la chose? Si l'homme n'est qu'une combinaison chimique, comme la pierre, pourquoi ne pourrions-nous pas la briser comme la pierre elle-même, suivant nos besoins? Pour(juui ne peut-il pas être pour nous un moyen, au même titre que les choses extérieures? l^ourquoi y a-t-il quelqut; chose en moi d'inviolable et de sacré? Pourquoi suis-je tenu à être pour moi-même et pour les autres un objet de respect? On n'a jamais pu tirer du matérialisme d'autre morale ni d'autre droit que la loi du plus fort. Aujourd'hui une jeunesse passionnée et ardente

LE SPIRITUALISME BIRANIEiN S45

croit trouver la liberté par la voie du matérialisme, comme si l'essence même du despotisme n'était pas de se servir de la matière pour opprimer l'esprit! Ces conséquences irrécusables du matérialisme, la logique do l'histoire les a mille fois démontrées. Un triste aveuglement les méconnaît aujourd'hui et croit travaitlor à la cause du droit en combattant la cause de l'esprit. Notre philosophie, que l'on essaye de discréditer en la représentant comme liée à l'orthodoxie religieuse du xvn" siècle, est la vraie fille de la philosophie du xvni". Ni Voltaire, ni Rousseau, ni Montesquieu, ni Turgot en France; ni Loche, ni Adam Smith, ni Ferguson en Angleterre et en Ecosse; ni Lessing-, ni Kant, ni Jacobi en Allemagne, ni Haller, ni Réaumur, ni Bonnet en Suisse, aucun de ces grands libérateurs de la raison humaine au xviii'' siècle n'a été matérialiste. Comme eux, nous croyons que le droit est inséparable d'un ordre intellig-ible et moral dont nous sommes les citoyens, et dont le souverain, c'est-à-dire Dieu, est le type absolu de la sainteté et de la justice.

Tels sont, sommairement résumés et librement développés, les principaux points de la philosophie spiritualiste, telle du moins que nous l'entendons. xVujourd'hui que les g-rands fondateurs et organisateurs de cette philosophie ont disparu, que de nombreuses écoles se sont élevées en dehors d'elle, que l'opinion est partagée à son égard, il n'est pas sans opportunité de s'interroger sur son état présent et sa destinée dans l'avenir. On nous permettra à ce sujet quelques considérations en terminant.

Il se passe en ce moment quelque chose d'analogue dans toutes les grandes doctrines : toutes sont partagées et tiraillées, pour ainsi dire, en deux sens opposés, tantôt du côté du dog'me, tantôt du côté de la liberté. D'un côté, le besoin de trouver un point fixe dans la fluctuation universelle des croyances et des consciences rattache les esprits droits à une doctrine déterminée et fixe; d'un autre côté, le besoin devoir de plus en plus clair dans ses pensées, la passion du progrès, à laquelle personne de notre temps ne peut échapper absolu-