Voir plus haut, livre Y, lerou ii

LE SPIRITUALISME BIRANIEN 533

Comment, étant donnée une série de phénomènes, piiis-je dire que ces phénomènes sont mien^, si je ne suis pas intérieurement présont à toute la série, et si je ne m'aperçois pas du dedans au lieu de ne m'apercevoir que par le dehors?

Cette intuition interne est donc nécessaire : 1° pour que je puisse m'attribuer chacun de mes phénomènes en particulier; 2° pour que je paisse les relier tous dans l'unité de mon être, car ils sont tous miens au même titre. Il y a donc dans l'intuition du dedans, dans l'être qui se connaît lui-même, quelque chose de plus que dans Tinluilion de la chose externe; et c'est ce quelque chose qui fait : 1° que je m'attribue chaque phénomène en particulier; 2° que je les relie tous dans une unité continue. Ce quelque chose de plus, je l'appelle être. On peut donc dire que l'esprit humain ne perçoit pas seulement en lui des phénomènes, mais qu'il plonge dans l'être. Il sent en lui de l'être et du phénomène, du demeurer et du devenir (ijLÉvciv xal YîvbOa-.), de l'uu et du plusieurs. Tous ces termes : être, permanence, unité, continuité, sont adéquats; tous les autres : phénomènes, diversité, pluralité, le sont aussi.

Il y a donc un fondement à la métaphysique : c'est le point de vue de l'intériorité spirituelle donnée immédiatement dans une expérience, non pas dans une expérience externe, mais dans une expérience interne.

Non seulement l'expérience interne nous donne l'être et le phénomène, l'un et le plusieurs; mais elle nous donne le passage de l'un à l'autre. Ce passage est l'activité. Je me sens, en effet, capable de produire des phénomènes, et, en tant que j'ai conscience de passer de l'être au phénomène, je dis que je suis actif. Par cela seul que je m'attribue ces phénomènes, je sens qu'ils dérivent de mon activité intérieure. Supposé, en effet, que je n'aie pas conscience de cette activité intérieure, comment pourrais-je savoir que ces phénomènes sont miens? Je ne puis subjecliver ces phénomènes qu'à la condition de les sentir sortir do moi. Là est la ditTérence du phénomène subjectif et du phénomène objectif. Réciproquement, le sentiment de mon être intérieur n'est pas seulement le sentiment

d'une existence une, mais le sentiment d'une existence active et perpétuellement tendue, aspirant sans cesse à passer d'un état à un autre. C'est là le sentiment d'une tendance et comme d'une anticipation continuelle d'être.

Sans doute le moi no se sent pas toujours le principe actif de ses sensations, et il assiste à ce qui se passe en lui comme à un spectacle; mais alors le sentiment du moi disparait ou s'affaiblit; et l'on peut dire que le sentiment du moi est en raison directe de l'activité. En même temps que l'esprit sent son activité, par là même il sent en lui la puissance, la spontanéité, la liberté, car ce sont les degrés divers de l'activité. En un mot, le moi ne se sent pas seulement comme être, mais comme force.

Ainsi l'âme ne se perçoit pas comme phénomène ou comme suite ou collection de phénomènes. Se perçoit-elle davantage comme chose en soi? Ici Kant et Maine de Biran sont d'accord pour dire que l'àme ne perçoit pas en elle la substance, qu'elle ne se perçoit pas dans l'absolu.

Cette proposition a besoin de quelques restrictions.

Sans doute, le moi ne se perçoit pas dans l'absolu de son être :

1° Le moi n'a aucune conscience de son commencement. Il ne sait ni quand ni comment il a commencé. Rien ne l'autorise à croire qu'il ait toujours existé; même il ne sait que par autrui son commencement phénoménal. Au delà d'une certaine limite rétrograde, l'esprit se perd dans un vague inconnu.

2" Le moi ne sait pas davantage s'il durera toujours ou s'il doit périr; il n'a aucune intuition de son avenir, pas plus que do son passé. Il sait par l'expérience des autres hommes que les conditions phénoménales auxquelles semble attachée la présence de la conscience se dissoudront un jour, cl tout signe extérieur de conscience avec elle ; mais il ne sait si cette disparition est absolue, ou si elle n'est qu'une transition à un autre état de conscience. Spinoza a dit à la vérité : Sentimus, experimur 7iosfSse œternos : nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels; mais cette éternité que nous sentons

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en nous est-elle autre chose que réternité de la substance universelle, à laquelle nous sommes unis par un lien de dépendance, et à laquelle nous participons pendant le cours de notre existence mortelle? Est-ce l'éternité du moi ou l'éternité de Dieu? C'est ce que la conscience ne nous apprend pas.

3° La conscience semble paraître et disparaître dans plusieurs états de l'existence du moi. Elle passe par des phases de lumière et d'obscurité. Que devient le moi dans ces moments d'engourdissement et de disparition de la conscience? L'esprit ne le sait pas.

4° Nous l'avons dit, l'esprit n'est pas seulement une collection de phénomènes. Il est ; et si l'on ne veut 'pas dire : Il est lin être, pour ne pas multiplier l'être, il faut dire : Il y a de l'être dans l'esprit; et c'est cet être que la conscience nous atteste. Mais combien y a-t-il d'être dans le moi? Quot libras invenies? Qui pourrait mesurer la quantité d'être dont dispose l'esprit? Pascal a dit : « L'homme est un milieu entre rien et tout. » Comment déterminer ce milieu? où est la mesure? Le moi ne se connaît donc point dans son dernier fond. Il sait que ses phénomènes lui viennent d'une activité intérieure, que cette activité suppose de l'être; il plonge dans l'être, avons-nous dit. Mais jusqu'où y plonge-t-il? L'être qui passe est-il du roc ou de l'argile, comme le disait Descartes? X'est-il pas quelque chose de mouvant, de flottant, de fluide, quelque chose qui court, qui ne se contient pas lui-même, qui est comme suspendu au-dessus du vide? Le regard intérieur, quand il se replie sur nous-mêmes, remonte des phénomènes à l'activité, de l'activité à l'être ; mais au-dessous il plonge dans une nuit sans fond, dans un grand abîme. L'esprit n'a nullement conscience d'être son tout à lui-même. Il ne sent pas non plus rattache qui le tient à sa dernière racine. Il flotte dans un éther immense, sans comprendre ce qui le contient.

On voit que nous accordons beaucoup à la thèse de Kant, à savoir l'incognoscibilité de la chose en soi ; mais nous ne lui accordons pas tout. Nous ne pénétrons pas dans les dernières profondeurs de la chose en soi : comment le pourrions-

nous sans être l'infini lui-même? Mais nous atteignons quelque clioso; car nous saisissons non seulement nos phénomènes, mais aussi notre être : car quelle autre chose que moi pourrait dire ))ioî? L'être est inné à lui-même, dit Leihniz. Se savoir, c'est être; se connaître, c'est se poser, a dit Fichte. Le moi de Kant est encore un objet. S'il n'est qu'une forme logique, une condition logique de la synthèse intérieure, il n'est pas moi, il est un non-moi. Et puis, comment cette forme logique pourrait-elle être appliquée aux phénomènes autrement que par un entendement, c'est-à-dire par un esprit'? Et c'est cet esprit qui alors serait le moi; et ainsi, selon Kant lui-même, il y aurait un moi qui ne serait pas une pure forme logique, mais un moi réel et vivant. Quoi qu'il en soit d'ailleurs de la pensée de Kant, la nôtre est que par la conscience nous pénétrons jusqu'à l'être sans aller jusqu'au fond des choses. C'est là la part que nous faisons à la doctrine de Kant, comme Biran d'ailleurs l'avait fait lui-même lorsqu'il affirmait que nous ne connaissons pas l'àme dans son absolu.

On voit par ces développements comment Maine de Biran a pu dire que l'âme, considérée dans son absolu, c'est-à-dire dans son essence intime, est un .r, une inconnue, un noumène, tout en soutenant que l'intuition du sujet par lui-même va au delà du pur phénomène et atteint la force active et continue qui constitue le moi. Mais, si l'on dit que l'àme en soi nous est tout à fait inconnue, n'est-ce point par là donner gain de cause au scepticisme, et permettre toute hypothèse, par exemple celle du matérialisme aussi bien que celle du panthéisme? Si l'âme substance m'est entièrement inconnue, qui m'assure que celte substance n'est pas la matière? qui m'assure que celte substance n'est pas la substance divine? que puis-je répondre à Locke lorsqu'il me dit que Dieu a pu donner à la matière la puissance de penser? que puis-je répondre à Spinoza lorsqu'il me dit que l'Ame est une idée de Dieu?

Sans rien savoir directement de l'essence de l'àme, j'en sais