II

dans le monde; sera-t-il davantage celui qui absorbe le monde en Dieu? pour qui le monde est si peu de chose, qu'il n'est, à proprement parler, rien? pour qui toute réalité s'évanouit comme une fumée devant l'infini? Voilà le vrai panthéisme, le panthéisme indien. Mais où sont ceux qui croient cela aujourd'hui? Si le monde n'est rien dans le sens rigoureux du mot, que deviennent alors la science, l'art, la patrie, la famille, la liberté, l'amour, la vie en un mot? Tout cela est mensonge, non-ètre , illusion : tout cela est vide; et ce qu'il y a do plus pressé pour nous, c'est do faire le vide, en sacrifiant famille, pairie, liberté, art, science, tout ce qui est profane, tout ce qui est humain, tout ce qui est mondain. C'est le mouni indien qui a raison; c'est Siméon Slylitc sur sa colonne ; c'est l'ermite du désert arrosant un bâton mort, pour montrer l'inanité du travail humain. Oii est le philosophe, le métaphysicien qui pense sérieusement ces choses et qui les pratique? Les nirvanistes modernes ne vont pas au désert; Schopenhauer prêchait le nirvana en passant toutes ses soirées à l'Opéra, en vantant le pessimisme dans les salons à la mode et en jouissant de tous les plaisirs de la vie.

Il faut donc maintenir à la fois l'idée d'infini et l'idée de fini; l'infini, sans quoi on se perd dans l'athéisme (ce que le panthéisme repousse); le fini, sans quoi on tombe dans l'ascétisme et le nihilisme : ce qui contredit l'idée môme de la science et de la philosophie. Mais alors, les deux termes étant admis comme coexistants sans pouvoir être absorbés l'un dans l'autre, que devient la doctrine de l'immanoncc absolue? Celte doctrine est écartée, aussi bien que celle de la transcendance absolue : il reste une immanence relative ou une transcendance relative, et les deux doctrines se rapprochent l'une de l'autre. Le lini, sans doute, doit être dans ctpar l'inlini, mais non au point d'en être la vie et la réalité, ni au point de n'être rien du tout. Il doit aussi être hors de l'infini, mais non au point de s'opposer à lui et de lui être égal. Quant au degré et à la mesure de cette existence, nous n'avons point de balance pour la peser.

LE TESTAMENT D'UN PHILOSOPHE Gll

Reste la question de l'être parfait, sur laquelle nous devons encore nous expliquer, en laissant les discussions trop techniques pour la controverse de l'école. Nous maintenons, quant à nous, l'idée cartésienne de l'être infiniment parfait. Mais en parlant ainsi, nous ne croyons rien dire de plus qu'en disant qu'il est ri'^tre, l'Etre sans rien ajouter, disait Fénelon : car nous ne pouvons concevoir l'ôtre que comme perfection, et la perfection que comme être. Nous sommes bien étonné d'entendre un métaphysicien aussi exercé que M. Yacherot nous dire que « Dieu doit être cherché dans la catégorie de l'existence ». Mais cette catégorie est absolument vide. L'existence n'est qu'un fait. C'est, comme dit Kant, la position d'un objet, mais il faut que cet objet soil lui-même quelque chose. L'existence n'ajoute rien de plus à la chose. Un être qui existe ne contient rien de plus que le même être conçu par l'esprit : cent thalers pensés sont égaux à cent Ihalers réels. Si Dieu n'est que l'existence, il faut qu'il soit l'existence de quelque chose : ce quelque chose ne peut alors être que le monde. Dieu sera donc l'existence du monde. Gomment peutil en être la puissance causatrice et la cause finale? Sans doute M. Yacherot entend par existence la catégorie de l'être; mais c'est tout autre chose. L'être a un contenu : et le plus grand contenu correspond au plus grand être : or, ce plus grand contenu est ce que nous appelons la plus haute perfection. Une intelligence qui veille a plus de perfection qu'une intelligence qui dort, parce qu'elle contient plus d'être. Plus l'activité est intense, plus il y a d'être : la perfection et l'être sont donc coextensifs; si Dieu est l'être en soi, il est la perfection en soi : c'est une seule et même chose. Autrement, on confond l'être en soi avec l'être indéterminé, l'être en puissance, l'être qui n'est rien, mais qui peut tout devenir : ce n'est plus que la matière première d'Aristote; c'est le moindre être, c'est le non-être, c'est ce que Hegel a appelé l'identité de l'être et du néant : c'est ce qui a fait dire à un penseur allemand que tout commence par 0; mais M. Yacherot n'admet pas cette doctrine, il la réfute souvent. Il admet donc par

là mémo queTElreen soi est le plein et non pas le vide. Nous ne voulons rien dire de plus en affirmant que Dieu est la perfection absolue.

On dit que Dieu est le monde en puissance, et M. Yacherot cite ce beau mol de Sclielling : DfHis mundiis impUcitus; mundiis Dcus explicitus. Xous ne répudions pas ces formules: elles sont, comme dit Leibniz, susceptibles d\m beau sons. Il V a. en ciret, deux manières d'être en puissance. Le chêne est en puissance dans le gland; mais le gland est aussi en puissance dans le chêne. Chacun d'eux contient l'autre, mais non pas de la même manière. Quand le chêne sort du gland, c'est le plus qui sort du moins; quand le g"1and sort du chêne, c'est le moins qui sort du plus. Le gland devient chêne, mais le chêne ne devient pas gland; il reste chêne, avec la faculté de produire indéfiniment dos glands et d'autres chênes semblables à lui-même. Dans l'impossibilité où nous sommes de comprendre l'opération par laquelle l'infini passe au hni, nous pouvons en trouver ici une image suffisante : c'est celle d'une puissance ou d'une force qui ne s'épuise pas dans sa multiplication, qui reste entière et aussi pleine qu'auparavant dans son développement au dehors; et, comme ce n'est pas un être particulier, selon les propres principes du panthéisme, mais l'être lui-même, il contient donc en lui la source indéfectible et inépuisable do l'être. Que signifie cette plénitude, cette indéfectibilité de l'être, si ce n'est précisément ce que les Cartésiens appelaient la perfection? Nous accordons à M. Vacherot que l'être parfait, en tant qu'il est l'être humain transfiguré, n'est qu'un idéal, un modèle d'imagination; mais il n'en est pas de même de l'être en soi, entendu comme plénitude absolue de rétro, comme inépuisable source d'exislence. Est-il absolument nécessaire, pour que j'aie l'idée de Dieu et pour que j'éprouve le sentiment d'inclîablo vénération que mérite ce nom, de me le représenter sous la forme des attributs humains? Ne me suffit-il pas que ces altrihuts soient contenus en lui en puissance et au delà, et, comme on dit dans l'école, éminemment? Ne me suffit-il pas de savoir que

tout CG que j'admire, tout ce que je vénère, tout ce que j'aime est expression, émanation, fulguration de l'être absolu? D'où il suit qu'il est lui-même tout cela condensé et synthétisé dans une insondable essence. Cause finale et cause première, il est en tout, et tout est en lui : n'est-ce pas assez accorder à l'immanence, et faut-il aller jusqu'à dire qu'il est tout et que tout est lui, au risque de voir s'évanouir l'un ou l'autre de ces deux termes? S'il n'est pas une personne, il est ce qui rend la personnalité possible : s'il n'est pas bon, il est le bien; s'il n'est pas sage, il est la vérité; s'il n'est pas libre à la manière humaine, puisqu'il est impeccable, qu'il ignore la délibération, le choix et l'erreur, il n'est pas moins supérieur au fatalisme et au déterminisme, puisque c'est lui qui produit le déterminisme au lieu de le subir.

Maintenant, après avoir accordé que la nature de l'homme et celle de Dieu sont incomparables, incommensurables, que l'être de Dieu n'est pas iinivoque avec celui des créatures, est-il vrai cependant de dire, comme M. Vacherot, qu'il n'y a rien à tirer de la conscience humaine pour s'élever jusqu'à la Divinité? Sans doute, Fénelon a dit avec raison : « Dieu n'est ni esprit ni corps; il est tout ce qu'il y a d'essentiel dans les corps et dans les esprits. » Mais tout en accordant que Dieu n'est pas esprit dans le sens fini, ne peut-on pas dire cependant qu'il est plus esprit que corps? De tout ce que nous connaissons, l'esprit n'est-il pas plus près de lui que le corps? Et ne sommes-nous pas autorisés à trouver dans notre «sprit, dans notre moi, un monogramme représentant l'essence divine? Si l'on accorde, comme le fait M. Vacherot, la doctrine de Maine de Biran, à savoir que la conscience atteint en nous-mêmes autre chose que le phénomène, qu'elle pénètre jusqu'à l'être même, cet être que nous sentons en nous n'est-il que notre être individuel, n'est-il pas aussi l'être lui-même? « L'être est inné à lui-même, » dit Leibniz. N'est-ce pas dire ■que nous sentons l'infini dans le fini, et ne peut-on pas aller jusqu'à dire, avec M. Ravaisson, que nous sentons Dieu en nous, >et, suivant sa belle expression, « qu'il nous est plus intérieur

que notre intérieur »? Si l'on admet, en outre, avec Descartes, que la volonté est infinie, absolue, dire que nous sentons en nous la volonté, n'est-ce pas dire que nous sentons l'infini? Dire que nous avons conscience du libre arbitre, n'est-ce pas dire que nous avons conscience d'être au-dessus de la chaîne des phénomènes? Or cela n'est vrai que de Dieu. Sentir le libre arbitre, c'est donc sentir Dieu en nous. Sans doute le libre arbitre, la volonté, sont le cachet propre de la personnalité; c'est ce qui autorise chacun de nous à dire }noi. D'un autre côté cependant, la personnalité doit-elle se confondre avec rindividualilé? Un animal est un individu; mais il n'est pas une personne. La personnalité commence avec l'idée du bien, l'idée du droit et du devoir, l'idée de la loi. Or, ce sont là des idées impersonnelles qui sont les mêmes dans toutes les consciences. De même le libre arbitre est identique chez tous les hommes; la volonté est également identique. C'est là l'essence commune de l'humanité : c'est par là que tous les hommes sont semblables et égaux. C'est par là que l'homme est sac?'é pour l'homme : homo res sacra homini. Or, n'est-ce pas l'absolu, l'infini, le divin, qui seul peut rendre un être sacré? ÎN 'est-ce pas le divin qui constitue en nous le devoir et le droit? Et sans approfondir le mystère des deux personnes, des deux natures confondues dans le moi, n'cst-il pas vrai do dire que, par le fait de la conscience, l'homme atteint en luimême beaucoup plus près de l'être de Dieu qu'il ne le fait dans la nature extérieure? La crainte de l'anthropomorphisme n'entraîne-t-elle pas trop loin M. Yacherot, lorsqu'il refuse de voir dans la conscience une révélation sur le monde de l'infini? Sans refuser d'admetire que Dieu est plus qu'esprit (hyperspirituel), il sera permis cependant, humainement parlant, de dire qu'il est au moins esprit, et surtout, quelles que soient les profondeurs de son essence, qu'il devient en quelque sorte esprit en s'abaissant jusqu'à nous.

On entrevoit donc, sans qu'il soit permis à personne de donner la vraie formule, une vaste et haute idée de la Divinité vers laquelle s'achemineraient, des points divers de l'horizon

LE TESTAMENT D'UN PHILOSOPHE Glo

philosophique, les premiers penseurs de notre temps, chacun s'arretant, d'ailleurs, à telle ou telle phase, à telle ou telle perspective. M. Vacherot, au lieu du Dieu-monde vers lequel il inclinait jadis, accorde aujourd'hui le Dieu cause première et cause finale. M. Littré, après avoir exclu de la science la notion d'infini, finissait par reconnaître que « VImmensité, tant physique ({\i intellectuelle, est une notion positive de premier ordre », et que la contemplation de cette idée est « aussi salutaire que formidable ». Comment une notion qui serait complètement vide pourrait-elle être salutaire? M. Herbert Spencer maintient énergiquement Tindestructibilité du sentiment religieux, et montre qu'il a pour objet l'inconnaissable considéré au point de vue de la volonté humaine, et il voit dans le sentiment de l'effort le symbole de l'immense et inépuisable activité'. M. Secrétan et M. Ravaisson, tout en inclinant vers l'identité finale et primordiale, font cependant consister dans la liberté, dans la pureté, dans la sainteté, la notion sainte du Dieu vivant. Pour nous, nous n'hésitons pas à reconnaître que l'on a exagéré la notion de personnalité divine, que l'on a trop rapproché les attributs divins des attributs humains, trop tiré la théodicée de la psychologie; qu'on a aussi exagéré, à un autre point de vue, la transcendance, qui, prise à la lettre, rendrait l'homme étranger à Dieu, et Dieu étranger à l'homme; et, sans aller jusqu'au panthéisme, nous admettons ce qu'un philosophe allemand a appelé le panentbéisme, tA-i h Qiï^. N'y a-t-il pas dans tous ces faits la preuve qu'on est, en philosophie, moins éloigné les uns des autres qu'on ne croit l'être, que la complexité des points de vue et la difficulté du langage philosopliique crée le plus sou-

1. Voir le remarquable article de la NIneteenih century de janvier 1884, iatitulé : Religion, Retrospect and Prospect. « Cette force objective, ou se la représente toujours sous forme d'éucrgie interne dout l'homme a conscience eu tant qu'etiort musculaire. A défaut d'un autre symbole, il est obligé de symboliser la forme objective dans les termes de la force subjective. » Cette remarquable rencontre fmale de l'évolutionnisme et du spiritualisme birauien prouve combien il est nécessaire de laisser les idées se développer librement : elles fîuisseut toujours par se rencontrer.

vent des dissidences qui s'effaceraient ou s'atténueraient si Ton pouvait entrer dans la conscience des autres, et penser leur pensée. Nous ne pouvons donc qu'admirer un philosophe sincère qui, s'inlerrogeant une dernière fois, s'est moins préoccupé de faire valoir ses pensées personnelles que de chercher par où il pourrait se rapprocher des philosophes qu'il paraissait contredire. C'est une preuve qu'il aime mieux la philosophie que lui-même, et qu'il préfère la vérité à la jouissance de son propre esprit. C'est là un noble exemple dont chacun de nous doit chercher à faire son profit.

Nous pouvons tirer encore de là une autre leçon. L'idée de Dieu est aujourd'hui soumise à un assaut formidable, tel qu'on n'en a jamais vu dans l'histoire, parce que l'esprit humain et les sociétés humaines n'ont jamais joui d'une telle liberté. Il semble donc que Dieu s'obscurcisse dans la conscience. De là à croire que cette idée ira toujours en s'affaiblissant, et finira par s'éteindre un jour tout à fait, il n'y a qu'un pas. C'est cependant, selon nous, une radicale erreur. L'idée de Dieu, pendant des siècles, a été le patrimoine des pauvres, des humbles, des ignorants; c'étaient les gens d'esprit qui, par haine de la superstition, devenaient athées. Dès qu'on s'est aperçu qu'il y avait là une sorte d'aristocratie, et que c'était sortir du commun que de cesser de croire en Dieu, tout le monde a voulu être athée, comme tout le monde veut être bachelier. Quelques-uns même, s'apercevant que cela devient commun, se sont mis à crier plus fort que les autres et à blasphémer courageusement contre quelqu'un qui n'existe pas. On ne peut dire jusqu'où ira ce mouvement de négation et de critique; mais il aura inévilablemont son mouvement de retour. Ceux qui dans une société croyante étaient athées redeviendront théistes dans une société athée : ils recueilleront la succession des idées religieuses. Ils comprendront l'essence divine de la pensée, ils comprendront quelle plate philosophie, quelle plate société, quelle science plate et inutile que celle qui n'a pas d'éloile. De môme que, dans les beaux-arts, la foule des naturalistes encombrera les

expositions vulgaires, tandis que quelques natures disting-uées et hautes persisteront à garder le feu sacré du g-rand art; de même, tandis que la foule servile se précipitera vers le positivisme, le déterminisme, le matérialisme, les penseurs élevés reviendront de la science à la métaphysique, et de la métaphysique à la philosophie divine, qui est la source de tout. Ce seront alors les gens d'esprit qui croiront en Dieu : mais la même loi d'imitation qui a fait descendre Talhéisme dans les foules y fera descendre également les idées religieuses épurées. C'est pourquoi nous ne craignons pas la liberté de penser : nous désirons qu'elle épuise le plus tôt possible toute sa fougue, et qu'elle se dévore elle-même pour retourner à son principe, sans lequel elle n'est rien. On voit que nous ne sommes pas au nombre des découragés et des désespérés : nous aimons les idées; nous n'avons pas peur d'elles; ce seront elles qui travailleront pour nous.