LA VERTU ET LES SAXCTIOAS

La vertu selon les anciens. — Nous savons maintenant quels doivent être les caractères de la loi morale. Nous possédons par conséquent un critérium pour juger les systèmes. Mais cette discussion est loin d'épuiser l'analyse de la conscience

morale : la pratique habituelle et intentionnelle du bien produit chez l'agent moral une qualité particulière qu'on appelle la vertu; la loi morale resterait lettre morte si elle demeurait dans la région des abstractions, si la vertu et le vice n'avaient leurs sanctions, c'est-à-dire un ensemble de peines et de récompenses destinées à assurer l'accomplissement de la loi et à faire sentir son autorité souveraine à ceux-là même qui la violent. La théorie des vertus telle que les anciens, et particulièrement Cicéron, héritier sur ce point des stoïciens, la présentaient était fort remarquable et avait l'avantage de renfermer en un résumé synthétique et lumineux toute la morale. Elle remonte jusqu'à Platon, qui avait distingué dans l'àme trois parties ayant chacune leur région et leur vertu propre. L'intelligence pure, la raison, avait son siège dans la tête et pour vertu la science ou sagesse; le désir d'ordre supérieur ou courageux résidait dans la poitrine et avait pour vertu le courage ou grandeur d'àme ; le désir inférieur (la concupiscence des scolastiques) siégeait dans le ventre et avait pour vertu propre la tempérance. Platon comparait l'homme à une pure intelligence ayant sous ses ordres un lion et une hydre, une hydre qu'il est nécessaire de satisfaire pour vivre et de dompter pour vivre heureux. Il faut, disait-il, se servir du lion pour dompter l'hydre. Il ajoutait que dans une àme bien réglée, c'est-à-dire oii l'intelligence commande, où l'appétit obéit, règne l'accord parfait (le sage est un musicien) des trois parties de l'âme, et cet accord doit s'appeler Xd. justice dans l'individu comme dans l'État. Seulement Platon absorbait finalement toutes les vertus dans la, science ou sagesse et demeurait convaincu qu'il suffit de connaître clairement et évidemment le bien pour le pratiquer. Nul, disait-il, n'est méchant volontairement. Notre volonté ne peut vouloir qu'une chose, notre bien : prouvez-lui, et c'est l'œuvre même de la science, que notre bien est toujours et nécessairement le bien, et elle cessera à tout jamais de chercher son bien dans ce qui, en dernière analyse, est son mal. Moraliser, c'est éclairer. Dieu est impeccable et saint, parce que sa science est idéale et parfaite.

Sagesse, justice, courage, tempérance. —Cette dernière théorie soulève de graves discussions : contentons-nous en ce moment de remarquer qu'elle transporte dans le réel ce qui

est vrai seulement de l'idéal, c'est-à-dire de l'être parfait, impeccable et infaillible par cela seul qu'il est omniscient. La théorie des quatre vertus « cardinales » ne serait pas atteinte lors même qu'on refuserait de suivre Platon jusque dans ces régions sereines où l'exercice de la liberté n'est plus que l'élan sans obstacle d'une infaillible intelligence vers le vrai, et d'une impeccable volonté vers le bien. Cicéron, plus pratique et vraiment I^jmain, commence par déclarer que « tout le mérite de la vertu consiste dans l'action ».

La sa(;esse réside, dit-il, dans la « connaissance de la vérité ». Si le vrai, qui est aussi l'honnête, se manifestait aux yeux, « il inspirerait d'ineffables amours ». Mais dans ce penchant si naturel et si relevé qui nous porte au vrai, « il y a deux excès à éviter : l'un, c'est de croire comme vrai ce qui ne l'est pas, et d'y donner un assentiment irréfléchi ; l'autre, c'est de consacrer trop d'études et de travail à des questions obscures et difficiles, et qui ne sont pas nécessaires ».

La justice, que Cicéron étudie comme vertu sociale et non comme vertu à la fois individuelle et sociale à la manière de Platon, consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû. La première loi de la justice est de ne nuire à personne ; mais ce précepte négatif doit être complété par un précepte positif : Il faut aider ses semblables autant qu'on le peut ; la justice se complète par la bienfaisance. Cicéron déclare qu'une extrême justice est une extrême injustice : aller jusqu'au bout de son droit et l'exiger en toute rigueur, c'est souvent dépasser son droit. On est injuste non seulement par les injustices que l'on commet soi-même, mais encore par celles qu'on laisse commettre, pouvant les empêcher.

Le courage^ qu'on nomme encore force d'âme ou magnanimité, c'est, disaient les stoïciens, la vertu luttant pour l'équité. « En général, une âme forte et grande se reconnaît à deux marques principales : la première est le mépris des choses extérieures, fondé sur la persuasion que l'homme ne doit rien admirer, rien préférer, rien souhaiter que ce qui est beau et honnête, qu'il ne doit se laisser vaincre ni par son semblable, ni par la passion, ni par la fortune ; la seconde, c'est qu'animé de ces sentiments, on fasse des actions qui soient grandes, qui avant tout soient utiles, mais qui soient encore d'une exécution difficile, laborieuse, et pleines de ces périls qui menacent ou

la vie elle-même ou cette foule d'intérêts qui se rattachent à

la vie. »

La tempérance est cette vertu qui comprend le respect de soimême et des autres, qui modère et apaise les troubles de l'àme et fait que l'on garde en tout la mesure. Cette mesure, don heureux et ornement de la vie, c'est la bienséance, et comme dit Cicéron, le décorum qui est à l'àme ce que sont au corps la grâce et la beauté. Vertu qui n'a rien d'héroïque, à laquelle pourtant on reconnaît un homme libre et bien né et qui, autant que la justice elle-même, est le ciment des sociétés (1).

L'habitude et rintention dans la vertu. — Cette belle théorie des vertus doit être conservée dans la morale, bien que les modernes, pour plus de précision, aient préféré diviser nos devoirs d'après leurs objets. Pour la compléter, il suffit d'emprunter aux anciens et notamment à Aristote la théorie des habitudes morales, et aux modernes, particulièrement à Kant, la théorie de l'intention ou de la bonne volonté.

Une hirondelle ne fait pas le printemps, disait Aristote. Un acte de vertu n'est pas non plus la vertu. II y faut l'habitude, c'est-à-dire la disposition acquise à produire des actes conformes à la loi morale. Il semble d'abord que l'habitude, en diminuant l'effort, atténue le mérite. Il n'en est rien : l'habitude est précisément l'effort accumulé, la volonté créant l'homme intérieur. Les stoïciens avaient une si haute idée du rôle de l'habitude dans la' vertu qu'ils soutenaient ces deux paradoxes qui ne sont que l'exagération d'une profonde vérité : ils disaient que le sage seul est libre, parce que seul il a maîtrisé ses puissances au point de leur faire produire aussi spontanément des actes de vertu que l'arbre produit naturellement son fruit; et ils ajoutaient que leur sage parfait est supérieur à Jupiter, parce que Jupiter est sage par nature, tandis que le sage parfait l'est devenu par l'effort persévérant de sa volonté.

Kant déclare que l'intention fait toute la moralité de l'action et qu'il n'y a au monde de réellement bien que la bonne volonté. Il va sans dire que le grand stoïcien des temps modernes n'entend par là ni que la lin justifie les moyens, ni qu'il suffise de diriger son intention vers un but louable ou héroïque pour

(1) Voy., sur les quatre vertus, Cicéron, Des deooirs, 1" partie, trad. Ë. Burnoufi Berthand. — Princ. de philosophie. 14

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justifier toutes ses actions. Il veut dire qu'il faut obéir à la lo par respect pour la loi, et non pour un motif intéressé ou du moins qui n'a rien de moral. Telle vie très correcte, et en apparence très morale, est en réalité étrangère à la morale, non pas immorale sans doute, mais amorale.» Le concept du devoir exige donc objectivement de l'action, qu'elle soit conforme à la loi, et subjectivement de la maxime de l'action, que le respect de cette ^i- soit l'unique principe qui détermine la volonté. Et c'est là-dessus que repose la différence qui existe entre la conscience d'une action conforme au devoir, et celle d'une action faite par devoir, c'est-à-dire par respect pour la loi. La première, la légalité, serait possible, alors même que la volonté ne serait déterminée que par des penchants, mais la seconde, la moralité, qui seule donne aux actions une valeur morale, suppose nécessairement que l'action a été faite par devoir, c'està-dire uniquement en vue de la loi (1). »

Les sanctions de la loi morale. — Kant nous enseigne dans ce passage qu'il y a bien des manières d'obéir à la loi morale. Essayons de les analyser : 1° On peut d'abord n'obéir aune loi que par crainte des châtiments. C'est ainsi qu'on dresse un animal. On associe dans sa tête l'idée des coups et l'action dont on veut qu'il s'abstienne. Quand l'homme agit à la manière de l'animal, son action peut être conforme à la loi, il est évident qu'elle n'est pas moralement bonne. 2° Elle ne l'est pas davantage s'il n'a en vue que l'espoir d'une récompense. L'intention fixée sur la récompense à obtenir se détourne de la loi ellemême : la fm justifie les moyens pour qui ne poursuit qu'un motif intéressé. Kant ne veut même pas qu'on donne le nom de motifs à ces impulsions d'une sensibilité sans principes : ce sont proprement des mobiles. 3° La véritable obéissance à la loi doit donc s'entendre, non de la légalité ou conformité extérieure et comme n^^iiinale, mais de la moralité ou conformité fondée sur le seul principe du respect dû à la loi, de l'autorité reconnue dans la loi et de l'obligation que cette autorité constitue pour l'agent moral.

Est-ce à dire que le désintéressement doive être poussé si loin que toute idée de récompense et de punition doive rester

(1) Kant, Critique de la raison pratique, trad. Barui, p. 260^

l'obligation morale. 2H

rigoureusement étrangère à l'agent moral? Kant lui-même ne va pas jusque-là, puisqu'il déclare qu'une vie future, « postulat de la morale », est nécessaire pour rétablir l'identité de la vertu et du bonheur, si souvent dissociés dans la vie présente. Personne n'a jamais parlé du désintéressement de la vertu en termes plus admirables que cette femme dont parle Joinville, qui fît cette réponse à Tun des ambassadeurs que saint Louis, étant à Acre, avait envoyés au soudan de Damas : « Il trouva emmi la rue une femme fort ancienne qui portait en sa main dextre une écuelle pleine de feu et en la senestre une fiole pleine d'eau. Et frère Yves lui demanda ce qu'elle voulait faire de ces élémens si contraires. Et elle lui fît cette réponse : Que du feu elle voulait brûler Paradis et de l'eau éteindre Enfer, afin que jamais n'en fût plus. A quoi frère Yves lui demanda derechef ce qui l'émouvait de ce dire : Pour ce, fit-elle, que je ne veux mie que nul ne fasse jamais bien en ce monde pour en avoir Paradis en récompense, ni aussi que nul se garde de pécher pour la crainte du feu d'Enfer ; mais bien le doit-on faire pour l'entière et parfaite amour de Dieu (1). » Au lieu d'amour de Dieu, écrivez respect de la loi, vous aurez la doctrine de Kant. Mais pour éviter tout mysticisme et tout formalisme, c'est-à-dire toute exagération dans les termes et la solution du problème de la sanction morale, il suffit de remarquer qu'il y aurait paralogisme véritable à vouloir la loi sans vouloir en même temps ce que contient la loi, l'identité de la vertu et du bonheur : une loi qui dissocierait ces deux termes serait la loi d'un être de raison qui n'est pas l'homme, puisque l'homme a une tête et un cœur, qu'il est à la fois raison et sentiment.

Quelles sont donc les sanctions naturelles et sociales de la loi morale, en d'autres termes, quelles récompenses et quelles punitions résulte-t-il de son accomplissement et de sa violation?

1° La première sanction naturelle est celle de la conscience, c'est-à-dire la satisfaction du devoir accompli et le remords qui suit la faute. Si elle suffit, n'en cherchons pas d'autre. Mais suffit-elle? Nullement: le remords n'est presque jamais proportionné au crime ; il dépend de la sensibilité de chacun, et il y a, comme on dit, des consciences élastiques pour lesquelles

(1) JoioTille, Histoire de saint Louis.

une faute grave est une peccadille et des consciences timorées et inquiètes qui voient leurs fautes avec des miroirs grossissants. De plus, le remords s'émousse par l'habitude du crime : on peut « à force de forfaits perdre tous ses remords », et dès lors il n'est jamais proportionné à la culpabilité de l'agent.

2° La deuxième sanction naturelle consiste dans les conséquen';iesque nos vertus et nos vices entraînent à leur suite. Les excès amènent les maladies ; l'homme vicieuxne meurt pas, il se tue. Bentham, nous le verrons, a même fondé sur cette obsen^ation toute une « arithmétique morale » : il s'engage à prouver, par une simple opération d'arithmétique, que la tempérance vaut mieux que l'ivrognerie. On ne le nie pas, mais il n'est pas bien difficile de rencontrer des ivrognes qui se portent bien, et tel a ruiné à jamais sa santé par une faute d'un instant. On nous dit que la nature est un créancier exigeant, mais qui sait attendre : elle prend note exactement de toutes nos infractions aux lois et, un beau jour, nous présente son compte avec des intérêts usuraires et composés. Ce n'est exact qu'à demi : la nature ne venge avec cette sévérité que la violation des lois naturelles et se désintéresse de la moralité et de Vintention. ' 3° Quanta la société, elle punit, mais ne récompense pas. Et que punit-elle? A vrai dire, elle ne punit même pas, elle se défend, et par suite les vertus et les vices la laissent assez indifférente ; ce qu'elle considère exclusivement, ce sont les infractions à ses propres lois, dont beaucoup n'ont avec la morale qu'un rapport très lointain. Le contrebandier est pour la société un coupable s'il se laisse prendre ; le mauvais fils, l'ami infidèle et traître à son ami n'encourent pas le moindre risque de tomber sous « la vindicte des lois ». Les pires fautes privées échappent à la sanction sociale, du moins à celle qui s'exerce sous la forme de lois et dans nos tribunaux. Les lois elles-mêmes sont un filet qui laisse passer les habiles : ils les tournent pour prouver qu'ils les respectent et se font un jeu d'écrire les contrats les plus illicites sur les marges du code. Qui ne sait d'ailleurs que le code pénal a son histoire et ses variations ? Tel eût été mis à la torture il y a un siècle, qui est acquitté par la cour d'assises aux applaudissements de l'assistance.

4° Dira-t-on que l'opinion publifjue achève ce que les lois ébauchent? Ce serait un singulier optimisme : un tribunal est

composé d'hommes préparés à leur rôle et qui ont étudié la cause qu'ils vont juger ; le tribunal de l'opinion est généralement formé de badauds qui prononcent d'après l'ombre d'une apparence et jugent sur un code à eux qui est bien le plus arbitraire et le plus variable des codes. On en impose à l'opinion et, si on ne l'achète pas, on l'éblouit. Les vertus les plus pures, celles qui se cachent, la laissent indifférente ; les vices les plus criants, ceux qui s'étalent avec cynisme ou se couvrent d'un vernis d'élégance, sont amnistiés, admirés.

Quand Platon nous dépeint la méchanceté et la justice idéales, il ajoute que le méchant sera triomphant, adulé, porté au pinacle ; le juste « fouetté, torturé, jeté aux fers, les yeux brûlés, finalement mis en croix (1) >>. Platon ne prétend pas que ce renversement soit la règle générale, mais il ne dit pas non plus que c'est l'exception. A cette lamentable banqueroute de la vie il n'y a que deux explications possibles : celle de Schopenhauer demandant au démon créateur : « Comment as-tu osé interrompre le repos sacré du néant, pour faire surgir une telle masse de malheurs et d'angoisses? i^2) » et celle de Platon creusant l'antinomie présente de la vertu et du bonheur pour y découvrir une harmonie future et écrivant sur l'immortalité de l'âme son immortel Phédon. Et Voltaire, un grand douteur pourtant, conclut comme Platon : « Il y a un Dieu rémunérateur et vengeur. >>

(1) Platon, République, liv. 11.

(2) Schopenhauer, Pensées et fragments, traduits par J. Bourdeau, p. 77.