LE DETERMINISME DE NOS ACTIONS

Fatalité, sponta-néité, liberté. — La loi morale n'est pas un objet de stérile contemplation. Il faut qu'elle sorte des régions abstraites de la pensée et règle notre activité. L'activité n'est pas une simple faculté, c'est l'essence même de l'âme. Et cette activité prend des formes infiniment variées : elle devient un organisme d'impulsions dont les unes sont naturelles, les autres acquises, et qui toutes ensemble constituent la matière de la moralité, dont la loi est la forme. N'agissons-nous pas tantôt sous l'action des instincts et des habitudes, tantôt sous l'impulsion des inclinations et des passions, tantôt par des dispositions héritées ou subies qui font de nous une sorte de résultante de nos ancêtres et de création de la vie collective ? Avant d'étudier la part de la liberté dans nos actions, il faut reconnaître la part de la fatalité ou du déterminisme.

Il est même digne de remarque qu'une croyance trop absolue à la toute-puissance de la liberté aurait des conséquences désastreuses pour la moralité même, dont pourtant la liberté est l'àme. On s'endormirait dans une quiétude dangereuse, sûr au réveil de pouvoir, par une sorte de coup d'État psychologique, briser les mille liens dont l'habitude et la passion avaient garrotté notre sécurité trompeuse. On se croirait assez fort pour dire comme Auguste : « Je suis maître de moi comme de l'univers ! » A coup sûr, cette maîtrise de soi ne s'acquiert que par des luttes et des déchirements. Le déterminisme de l'univers étend son empire jusqu'à notre vie intime : toute la morale pourrait tenir en un seul mot, s'affranchir^ mais pour se libérer il faut d'abord se sentir enchaîné, puis démêler avec soin les liens dont la nature et la société ont formé les nœuds compliqués.

Notre activité se manifeste sous trois formes essentielles. Elle est fatale quand elle entre en jeu sans notre concours et ne peut être suspendue ou dirigée par aucun efTort de volonté. Tel l'homme qui se noie se cramponne instinctivement à son sauveur au risque de le noyer avec lui. Elle est spontanée quand elle entre en jeu sans nous et même malgré nous, mais se laisse diriger ou surprendre par l'effort de la volonté. Nous sommes libres de consentir ou de ne pas consentir, mais nous ne sommes pas libres de sentir ou de ne pas sentir; nous subissons nos inclinations et nos passions, nous sommes les jouets de nos instincts et de nos habitudes, aussi longtemps du moins que nous n'avons pas appris à les vaincre ou à les détourner sur d'autres objets. Enfin l'activité est libre quand nous nous déterminons sans y être contraints ni par une force extérieure, ni par une force intérieure : cette force intérieure qui nous détermine quelquefois sans que nous nous en rendions compte est l'influence des motifs, raisons d'agir fournies par l'intelligence qui nous propose un but à atteindre et des moyens à choisir, et des mobiles, impulsions qui résultent des mouvements de notre sensibilité. Ainsi le devoir est un motif, le plaisir est un mobile.

Figurez-vous un cavalier sur son cheval. Trois cas peuvent se présenter : le cheval prend le mors aux dents et le cavalier est impuissant à le maîtriser, c'est l'image de l'activité fatale ; le cheval s'élance en avant sans en avoir reçu l'ordre, mais le

cavalier le dirige ou l'arrête à son gré, c'est l'image de l'activité spontanée ; enfin le cheval obéit docilement au mors et à l'éperon, et se laisse si bien guider qu'il semble ne faire qu'un avec la volonté qui le dirige, c'est l'image de l'activité libre.

Les instincts et les habitudes. — II n'est pas douteux que les trois quarts de nos actions ne résultent des instincts innés et dfr«^ habitudes acquises. L'instinct est une stimulation intérieure qui porte l'animal à des actes nécessaires à sa consers'ation et à celle de son espèce. Bien qu'il s'observe surtout chez l'animal où il est moins que chez l'homme mélangé d'intelligence, il joue cependant un grand rôle dans notre vie. Ni l'homme, ni l'animal ne subsisteraient sans l'instinct de conservation et l'instinct de reproduction. Si vous êtes menacé par un faux pas de perdre l'équilibre, un brusque mouvement ramène la perpendiculaire qui passe par votre centre de gravité dans le « parallélogramme de sustentation ». Avez-vous songé à cette loi.de mécanique? Pas le moins du monde, mais vous l'appliquez instinctivement. Qu'on vous menace, fût-ce par plaisanterie, d'un coup sur l'œil, vous fermez instinctivement la paupière pour le protéger. Encore est-ce trop dire que vous agissez ainsi pour garder votre équilibre ou pour vous protéger : l'ignorance du but est le premier caractère de l'instinct. Il faut ajouter qu'il est uniforme et invariable. Il caractérise l'espèce beaucoup plus que l'individu : tous les castors bâtissent de mênie leurs digues et toutes les abeilles font leurs alvéoles hexagonaux. L'instinct n'est pas susceptible de progrès, tandis que l'intelligence, « faite pour l'infinité », se développe constamment. A parler rigoureusement, on n'instruit même pas l'animal, on le dresse : « Qui verra seulement, dit Bossuet, que les animaux n'ont rien inventé depuis l'origine du monde, et qui considérera d'ailleurs tant d'inventions, tant d'arts et tant de machines, par lesquelles la nature humaine a changé la face de la terre, verra aisément par là combien il y a de grossièreté d'un côté et de génie de l'autre (1). »

Ce qui caractérise l'instinct au point de vue moral, c'est que les actes qu'il produit ne nous sont point imputables. Considérons ce que les physiologistes appellent une action réflexe. Une

(1) Bossuet, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, chap. V, S tu.

impression se produit sur l'organe, se propage jusqu'il la moelle et, dans une cellule nerveuse qui, avec le nerf afférent et le nerf efférent, constitue l'arc réflexe, se transforme en un mouvement qui se propage du centre à la périphérie et se manifeste par une contraction musculaire. L'acte réflexe est donc la transformation d'une impression afférente en un mouvement efférent, ou, si l'on veut, la transformation de la sensibilité en motricité. Comment pourrions-nous être responsables d'une telle transformation qui s'accomplit à notre insu et mécaniquement ? A beaucoup d'égards, l'instinct n'est qu'un système combiné d'actions réflexes. Quelques instincts ne sont peut-être que des habitudes héréditaires : dans ce cas encore, elles remontent à une volonté qui n'est pas la nôtre et dont nous ne sommes pas responsables. Reconnaissons toutefois qu'en disant d'un homme qu'il a de « mauvais instincts », on pense expliquer, mais on ne prétend pas justifier les actes pervers qui résultent de ces instincts. Il a plus de difficultés et plus de mérite qu'un autre à être vertueux, voilà tout : la raison et la liberté nous sont précisément données pour éliminer de notre être, autant qu'il est possible, la fatalité tyrannique des instincts. Quant à Vhabitude^ on pourrait dire qu'elle est un instinct acquis, comme l'instinct ressemble à une habitude innée. C'est une tendance à répéter certains actes, qui s'accroît et se fortifie parleur répétition même. Nous savons déjà qu'elle émousse la sensibilité et fortifie l'intelligence, mais il faut donner à cette loi une formule plus générale : l'habitude émousse en nous tout ce qui est passif et fortifie au contraire tout ce qui est actif. Le caractère de fatalité des actes que nous accomplissons sous l'influence des habitudes invétérées, ne doit pas donner le change aux moralistes : nous demeurons en réalité responsables de ces actes, responsables de nos habitudes, dnns la mesure du moins où elles sont nées et se sont fortifiées par l'initiative ou par la connivence de notre volonté. La main n'est plus maîtresse de la pierre qu'elle a lancée, mais il dépendait de nous de la lancer. L'habitude, dit-on communément, est une seconde nature, mais cette seconde nature est à beaucoup d'égards notre création. « C'est, à la vérité, dit Montaigne, une violente et traistresse maistresse d'eschole que la coustume. Elle establit en nous, peu à peu, à la desrobée, le pied de son auctorité : mais, par ce doulx et humble commencement, l'agent rassis et

planté avec l'ayde du temps, elle nous descouvre tantost un furieux et tyrannique visage contre lequel nous n'avons plus la liberté de haulser seulement les yeulx (1). «

Le moraliste toutefois ne doit pas médire de l'habitude, puisqu'elle estrâme même de la vertu, qu'on pourrait définir, avec Aristote, l'habitude du bien. Sans elle, sans cette disposition qui naît' dès le premier acte de vertu accompli et se fortifie par les actes suivants, la pratique du devoir exigerait des efforts toujours égaux, toujours renouvelés, qui dépasseraient nos forces. L'habitude, pourrait-on dire, c'est de la volonté économisée, de l'effort accumulé. Bien loin qu'elle diminue le mérite, elle en est la vraie mesure : l'homme vraiment vertueux est celui qui produit des actes de vertu comme l'oiseau chante, comme la plante donne sa fleur, sans effort actuel, parce que les efforts antérieurs ont dressé son corps et discipliné son àme. Et la raison s'indignerait à tort de ce que le préjugé et l'habitude conduisent les choses humaines, puisque pour les conduire elle doit devenir elle-même un préjugé et une habitude.

Les inclinations et les passions. — Les instincts varient d'une espèce à une autre, les habitudes d'un individu à un autre individu. Instincts et habitudes supposent dans les êtres qui en sont doués des inclinations naturelles qui font que certains objets leur agréent, que d'autres objets les repoussent et leur déplaisent. Bien loin d'expliquer les inclinations par le plaisir et la douleur, c'est par elles qu'il faut expliquer la douleur et le plaisir. Si nous n'avions pas primitivement des tendances définies de notre activité, nous serions impassibles et indifférents: le plaisir n'est en effet que l'inclination satisfaite, comme la douleur est l'inclination contrariée. Le nom que Comte donne aux inclinations est donc très juste : ce sont des « moteurs affectifs». Le plaisir, qui est, comme l'a dit Aristote, le « complément de l'acte », s'ajoute ultérieurement à l'inclination pour la renforcer, mais primitivement il en naît et en dérive.

Toutes nos inclinations sont égoïstes ou altruistes^ mais dans la réalité l'égoïsme ou amour de soi, et l'altruisme ou amour d'autrui, sont constamment mélangés à doses souvent très iné-

(1) Montaigne, Essais, liv. I, chap. xxii.

gales: il y a, comme la vu Spencer, une foule de sentiments <( égo-altruistes ». Remarquons une fois pour toutes, que dans cette analyse toute psychologique, il ne faut pas donner au mot égoïsme l'acception défavorable qu'il reçoit chez les moralistes. Par exemple, quand La Rochefoucauld déclare que toutes les vertus se perdent dans l'amour-propre comme les fleuves dans la mer, cet amour-propre est l'égoïsme déréglé, c'est-à-dire exclusif. En réalité, l'égoïsme est aussi légitime que l'altruisme, et même on ne concevrait pas qu'un être qui ne s'aimerait pas lui-même, pût aimer autrui : aimer les autres comme soi-même, ne pas faire à autrui le mal qu'on ne voudrait pas recevoir d'autrui, sont des principes éternellement vrais, parce qu'ils satisfont à la fois la psychologie et la morale.

On a classé de bien des manières les inclinations ; elles prennent même différents noms : on les appelle appétits et besoins quand elles se rapportent au corps, penchants et sentiments quand elles ont plus particulièrement pour objet les choses de l'âme, et affections q^xo^nà elles s'adressent aux personnes, mais ces dénominations n'ont rien de rigoureux scientifiquement. Il est clair pourtant que la faim et la soif sont des appétits qui résultent de nos besoins et qu'on ne pourrait les appeler ni des sentiments ni des affections. Les besoins ont pour caractère bien tranché la périodicité, c'est-à-dire qu'ils renaissent après avoir été satisfaits selon une loi régulière. Il est clair aussi qu'un sentiment diffère d'une sensation quand ce ne serait qu'à cause du fait bien connu de la localisation des sensations: je localise la douleur dans le doigt coupé, je ne localise nulle part le chagrin que j'éprouve de la mort d'un ami. De même encore, bien que l'amour de mes semblables soit un sentiment et un penchant naturel, j'emploierai de préférence le mot affection pour désigner le sentiment qui unit le fils à sa mère, l'ami à son ami.

Auguste Comte a analysé supérieurement ce qu'il appelle « le cœur », ou l'ensemble des inclinations, « des impulsions », par opposition à la tête ou à l'esprit. Il distingue d'abord l'égoïsme et l'altruisme et reconnaît sept impulsions personnelles constituant l'égoïsme et trois impulsions sociales caractérisant l'altruisme. L'œuvre de la morale est, selon lui, de faire prédominer ceux-ci sur les premiers, et conséquemment l'humanité

sur l'animalité, bref, de vivre pour autrui. Voici le tableau qu'il obtient (1) :

LE CŒUR : moteurs affectifs ou impulsions.

Égoïsme...

Instincts de con- ( de l'individu ou j ,'^'^^-^'1' g^^uel {"!

, scrvation | de l'espèce. . ^ .,^^^,.,,^^ n,atemel. [t)

Intérêt. . . \ (j " . .. \ ' Instincts de perfec- ( par destruction ou instinct militaire. (4)

hept inclina-) . tiounement par construction ou !Jis<inc(mrfusiriei. (5)

tions per- ] ^ ^ "^

sonuelles.. I ^ Temporelle, ou orgueil, besoin de domination. (6)

, AraDiuon. j Spji.jiuelle, ou vanité, besoin d'approbation. (7)

Altruisme, 'l o x • i i Attachement (c'est-à-dire amitié, amour). (8)

T, ., . ,. ( spéciales, j yénéi-ation (c'est-à-dire respect, admiration). (9)

lions socia- | g^Sn^-ralcs. | Bonté, ou amour universel, sympathie, humanité. (10)

Il semble que Comte n ait su où classer les impulsions (à la

fois égoïstes par la satisfaction qu'elles nous causent et altruistes

par leur caractère désintéressé), qui sont plus particulièrement

esthétiques et indirectement intellectuelles, car jouir du beau,

c'est déjà le connaître et le comprendre. La doctrine de Comte

sûr les inclinations n'est pas sans danger car il professe que

l'esprit doit se subordonner au cœur, que notre destinée est,

comme il dit, « d'agir par afifection et de penser pour agir ». Il

déplore la « longue insurrection moderne » de l'esprit contre

le cœur. Il y a dans cette conception une part de vérité : c'est

que l'idée pure resterait un stérile objet de contemplation si

elle n'était animée en quelque sorte par le cœur ; c'est que les

motifs eux-mêmes, pour avoir prise sur notre volonté, doivent

se transformer en mobiles ; c" est qviQ, quoi qu'en dise Kant, il

faut obéir à la loi non seulement par respect, mais aussi par

amour pour la loi. L'esprit règne, mais le cœur gouverne.

Les passions ne sont pas autre chose que les inclinations portées à un haut degré de véhémence et prenant par là même un caractère tyrannique et exclusif. C'est surtout parce qu'elles sont exclusives que les passions peuvent devenir immorales et dangereuses. En apparence, elles augmentent l'intensité de la vie intérieure ; en réalité, elles la mutilent et nous déforment. Il ne faut pourtant pas les condamner et les proscrire, mais

(1) Aug. Comte, Système de politique positive. Inliod. fondamentale, cliap. m.

bien les utiliser et les régler : Un vaisseau sans voiles et sans vapeur serait submergé par la première tempête. Un homme qui s'amputerait de toutes les passions, agirait comme ce philosophe scythe qui taillait ses arbres au point de ne leur laisser que le tronc. C'est ôter à nos cœurs, comme dit La Fontaine, « le principal ressort ». La passion n'est pas nécessairement une « perturbation » ou une « maladie » de l'àme. Pourtant les moralistes ont raison de se défier des passions, puisque, engendrées le plus souvent par une imagination déréglée, fortifiées par la réflexion qui ne sait plus se déprendre d'elles et se fixer sur un autre objet, enracinées irrémédiablement par la puissance de l'habitude, elles tendent toujours à détruire l'harmonie intérieure et à réduire à néant la puissance de la volonté. Distinguons donc avec soin les passions basses ou déprimantes, comme l'ivrognerie, la luxure, et les passions élevées ou développantes, comme l'amour de la patrie ou l'amour du beau. S'il y a des passions nobles, de saintes passions, il n'y en a pas toutefois qui s'oient absolument inofFensives et sans danger: tel aime l'humanité et jette ses enfants à l'hôpital, tel consacre à la science tout son génie et tout son cœur, et néglige d'humbles devoirs rigoureusement obligatoires ; l'amour de la patrie devient chauvinisme, le sentiment religieux intolérance et fanatisme. C'est surtout en matière de passions que le mot de saint Augustin se vérifie : L'abus du meilleur est le pire des abus.

L'hérédité et l'imitation. — Une grande part d'influence sur nos actions doit être attrilmée à V hérédité. Les ascendimts transmettent certaines dispositions à leurs descendants et se perpétuent en eux. L'hérédité soit directe, c'est-à-dire du père et de la mère aux enfants, soit indirecte, c'est-à-dire s'étendant aux collatéraux, soit atavique, c'est-à-dire sautant par-dessus une ou plusieurs générations pour se manifester chez les petitsfils ou les arrière-petits-fils, est une loi fondée sur des statistiques rigoureuses. On en exagère cependant singulièrement les effets quand on en déduit la négation de la responsabilité et qu'on prétend démontrer qu'il y a des criminels-nés, un type criminel qui est la reproduction parmi nous d'un ancêtre sauvage qu'on dépeint comme une véritable bête féroce. Voici, résumés d'après Lombroso, quels seraient les caractères physiques de

ces hommes Voués au crime par une effrayante prédestination : « Les caractères anthropologiques les plus importants et vraiment distinctifs seraient : le prognathisme (proéminence des mâchoires), des cheveux abondants et crépus, la barbe rare, la peau souvent brune et bistrée, l'oxycéphalie (la tête pointue), l'obliquité des yeux, la petitesse du crâne, le développement des mâchoires et des os malaires, le front fuyant, les oreilles volumineuses et en anse, l'analogie entre les deux sexes, la faiblesse musculaire. Ce sont là autant de signes qui, ajoutés aux résultats des autopsies, rapprochent le criminel européen de l'homme préhistorique et du Mongol (1). » Cette nouvelle forme de la prédestination n'est plus acceptée par une science mieux renseignée que celle de Lombroso.

Non moins puissante que l'hérédité sur la conduite de l'homme est la solidarité sociale. Nous ne sommes jamais bons ou mauvais pour nous seuls, parce que chaque individu reçoit le contre-coup du milieu moral où il vit. Il y a une sorte de contagion morale qui, par la loi d'imitation et de diffusion, propage jusqu'aux extrémités les ébranlements qui se produisent au centre : on peut dire du corps social ce qu'Hippocrate disait du corps humain : Tout y est conspirant, tout y est sympathique. Qu'un crime soit publié par les journaux avec des détails sensationnels, voilà dix mille lecteurs dont l'imagination est fortement ébranlée, voilà un lecteur d'imagination malade qui subit le vertige mental et, par imitation machinale, reproduit le crime jusque dans ses détails. On s'extasie devant les miracles de la suggestion hypnotique, mais c'est un miracle de tous les jours et de chaque instant. L'homme est un automate que l'imagination imitative met en branle. Nul ne sait jusqu'où s'étendent les conséquences de ses paroles et de ses actions.

Accumulanttoutes ces influences des instincts et des habitudes, des inclinations et des passions, de l'hérédité et de l'exemple, de la race etldu milieu, le déterminisme matérialiste conclut ainsi par la plume de Moleschott : « Ainsi l'homme est la résultante de ses aïeux, de sa nourrice, du lieu, du moment, de l'air et du temps, du son, de la lumière, de son régime et de ses vêtements; sa volonté est la conséquence nécessaire de toutes ces causes ; elle est liée à une loi de la nature que nous recon-

(1) D' La.ca.isa.gae, Reoue scientiftqui', 1881, t. 1, p. 683.

naissons dans sa manifestation, comme la planète à sa marche et la plante au sol sur lequel elle croît (1). » Cest un fait pourtant que rtiomnie ne se croit pas lié moralement à une fatalité extérieure comme la pierre qui tombe est liée à la gravitation; c'est un fait qu'il croit, à tort ou à raison, ne pas vivre d'une vie simplement végétative comme la plante qui pousse. Ce fait est-il une vérité ou l'universelle illusion? C'est ce qu'il nous reste à examiner, après avoir fait, sans réticence et sans atténuation, une large part au déterminisme. A'avons-nous pas, par devers nous, quelque pouvoir d'initiative, une force directrice ou modificatrice capable de rompre çà et là le réseau de l'universel déterminisme? Ne sommes-nous pas une volonté, et cette volonté n'est-elle pas libre? Si on le nie, ce n'est pas nous qui vivons, c'est la nature qui vit en nous, et nous devons nous incliner devant sa toute-puissance.

Différents sens du mot liberté. — Demandons-nous d'abord ce qu'il faut entendre par la liberté morale requise pour fonder à la fois le droit et le devoir, le mérite et le démérite, en un mot la responsabilité. — Je suis libre quand je ne suis pas enchaîné. Le prisonnier dans son cachot n'est pas libre. Ce n'est pas assurément de cette liberté physique qu'il s'agit ici, autrement on pourrait appeler libres et l'animal qui suit son instinct et la plante qui se développe spontanément. La liberté morale n'est donc ni la simple absence de contrainte ni la simple spontanéité. — Peut-être est-elle le pouvoir de se déterminer sans motifs, ou, comme disent les philosophes, la liberté d'indifférence? Il n'en est rien : nul ne pourrait prouver que l'homme se détermine quelquefois sans motifs : je me lève pour me promener et je pars du pied gauche, je dois payer un objet que je viens d'acheter et je prends dans ma bourse une pièce de cinq francs parmi plusieurs autres, cela se fait assu^

il) Moleschott, La circulation et la vie. t. IL p. 1>>9.

rément sans motifs conscients et raisonnes, mais non peut-être sans motifs inconscients qui me déterminent absolument à mon insu. Au surplus, la liberté d'indifférence, si elle existait, ne serait, comme l'a dit Descartes, que « le plus bas degré de la liberté », puisqu'elle ne s'exercerait que dans des cas indifférents et où il importe assez peu que je sois libre ou non. La liberté d'indifférence est symbolisée par « l'àne de Buridan » qui meurt de faim et de soif entre un seau d'eau et une botte de foin, parce qu'il n'a pas plus de motif pour boire que pour manger, attendu que sa faim égale sa soif! — Un peuple libre, a dit M. Thiers, est celui qui délibère avant d'agir, et il en est de même d'un homme libre. N'entendez donc pas le mot liberté comme s'il s'agissait d'un pouvoir à deux tranchants s'exerçant arbitrairement et par caprice. C'est tout le contraire : je ne me sens jamais plus libre que lorsque j'ai pleine conscience des motifs qui me déterminent ou plutôt d'après lesquels je me détermine. La plus haute liberté est aussi la plus lumineuse raison. Faire consister le libre arbitre ou dans l'absence de contrainte, ou dans l'indifférence aux motifs, c'est en faire un néant ou une chimère. Pour savoir si nous sommes libres, il faut donc au préalable analyser l'acte volontaire et la délibération qui le précède et le prépare.

Volonté et désir. — Avant tout, il faut distinguer ]c désir du vouloir. Le désir ne délibère pas, il s'élance vers son objet, il jaillit de notre être spontanément, s'avive, meurt et s'éteint sans que nous y soyons pour rien. A notre époque, l'homme veut faiblement, mais il désire immensément. Le désir est donc une impulsion, un élan aveugle et non délibéré, un entraînement et non un effort. Je puis désirer l'impossible, je ne puis pas le vouloir : je désire, par exemple, vivre toujours; ce serait un véritable abus de langage que de dire que je le veux. Volonté énergique ou simple velléité, le vouloir est toujours un effort vers un but que mon intelligence conçoit et dont la réalisation me semble possible. Si l'on doutait de la profonde différence qui sépare le désir du vouloir, on n'aurait qu'à rentrer en soi-même et à se demander s'il n'y a pas une force interne qui réfrène les désirs, qui les combat. Si elle les combat, elle en diffère. La lutte des désirs entre eux n'offre rien de comparable à cette lutte de la volonté contre le désir. Deux

désirs se neutralisent ou coexistent, mais quelle que soit l'alternative, je suis le théâtre, je ne suis pas l'agent. Moralement parlant, je sens au fond de mon cœur que le désir le plus passionné n'équivaut pas à la plus chancelante de mes velléités : celle-ci est quelque chose de moi-même, un commencement d'effort, celui-là est quelque chose d'autre que moi-même qui m'ébranle et m'entraîne, qui tend finalement à me faire sortir de moi-même et à m'absorber dans son oljjet.

L'hypnotisme, qu'il est de mode d'invoquer contre la puissance de kl volonté, va précisément nous donner une sorte de critérium de distinction. Voici un opérateur et son sujet. L'opérateur crée dans le sujet en état de somnambulisme provoqué une tendance ou un désir qui se réalisent comme d'eux-mêmes. C'est la suggestion à brève ou à longue échéance. L'un subit, l'autre agit; l'un désire, l'autre veut; l'un est responsable, l'autre irresponsable. Supposez que j'identifie désir et volonté, comment distinguerai-je l'agent du patient, l'opérateur du sujet? Est-ce vraiment chez l'un et chez l'autre le même état d'àme? Alors que l'on déclare que ces deux mots ;''orc?onne et f obéis ont absolument le même sens. L'opérateur dira-t-il, en parlant du sujet, qu'il le fait vouloir? Quel non-sens ! On provoque un désir, on ne pourrait créer une volonté qu'en se transformant soimême en autrui. Il ne faudrait plus dire suggestion, mais possession, et le magnétiseur serait un dieu ou un démon. La volonté est impénétrable et incommunicable, parce qu'elle est notre essence même : je veux, donc je suis.

On comprend dès lors sa haute et capitale importance. Que l'on compare les deux définitions que voici : « La volonté, dit Herzen, est la conscience du motif déterminant combiné avec celle de l'image de l'acte ou de la série d'actes qui doivent s'exécuter en raison même de la victoire du motif prédominant. En d'autres termes, elle est seulement la perception de la tendance à agir (1). >> Il est évident que si cette définition est vraie, je ne suis qu'un sujet hypnotique qui a pour magnétiseur le hasard des images ou la rencontre des objets. « Le vouloir, dit Maine de Biran, est un acte simple, pur et instantané de l'àme, en qui ou par qui cette force intelligente et active se manifeste au dehors et à elle-même intérieurement (2). « Si cette définition est

(1) Herzen, Physiologie de la volonté, p. 127.

(2) Maine de Biran, Anthropologie, p. 48.

Bertrand. — Princ. de philosophie. 15

exacte, je reconquiers ma « dignité de causalité >% je suis par rapport à mes actions une cause analogue au « premier moteur » d'Aristote, bref, je suis un homme et non plus un sujet. La question se pose donc ainsi : Dois-je dire dans un mode impersonnel qu'il veut dans mon cerveau sans que j'y sois pour rien, ou bien, comme toute Thumanité a eu jusqu'ici l'invariable habitude de le faire, que purement et simplement je veux?

Circonstances de l'acte volontaire. — A parler rigoureusement, lacté volontaire, c'est-à-dire le vouloir, le ^e veux ne s'analyse pas, puisqu'il est, comme dit Maine de Biran,unacte simple, pur et instantané. Mais il est très important de le dégager des circonstances qui le précèdent, l'accompagnent et le suivent. La plupart des objections élevées contre le libre arbitre n'ont d'autre origine qu'une fausse analyse de la volonté. Supposez qu'on place la liberté dans la délibération qui précède la volition ou dans l'exécution qui la suit : dans le premier cas, je ne suis pas plus libre qu'un syllogisme ; dans le second cas, ma liberté dépend du bon état de mes organes et la paralysie la suspend ou la détruit.

1° Avant tout, vouloir c'est vouloir quelque chose. Toute volitipn, c'est-à-dire tout acte particulier de volonté, suppose donc la conception d'un but à atteindre, une fin à réaliser. C'est même de l'exercice de notre volonté que nous vient l'idée de cause finale en même temps (pie celle de cause efficiente. Expliquons cette double origine. Dans le monde extérieur je ne perçois aucune cause véritable, mais seulement des successions de faits ; ainsi une bille en frappe une autre et lui communique du mouvement, mais je ne vois pas le mouvement passer de la première bille dans la seconde et je n'aperçois rigoureusement qu'une succession de deux mouvements. Au contraire, quand j'agis sur mon propre corps pour produire un mouvement volontaire, je perçois bien d'abord une succession, un mouvement succédant à ma volonté de mouvoir, mais je perçois aussi le lien causal, Yeffori musculaire qui unit, à l'elTet mouvement, la cause volonté. L'effort est, répétons-le, le type de la cause efficiente : je conçois la volonté comme causalité efficiente. C'est elle aussi (jui me révèle l'idée de cause finale que je transporte ensuite par analogie aux êtres autres que moi. Je me propose un but et vers ce but convergent tous mes efforts : c'est ce but qui les

suscite psychologiquement, comme l'idée de fin éveille logiquement ridée des moyens que la fin implique. On peut dire que la cause finale est la raison d'agir de la cause efficiente, puisqu'elle coordonne les efforts qui, sans elle, seraient incohérents, désordonnés et par suite impuissants. Qui veut la fin veut les moyens, est une vérité de bon sens qui a une signification profonde : il suffit, par exemple, que je veuille un mouvement pour qu'aussitôt des profondeurs de mon organisme surgissent les mouvements élémentaires nécessaires à son accomplissement. A vrai dire, ceux-ci ne sont pas expressément voulus, mais ils le sont d'une manière confuse : en tout cas, ils résultent de mon vouloir principal. — On conçoit dès maintenant que la volonté peut se proposer toute une hiérarchie de fins, telle que chacune d'elles, fin par rapport à celles qui sont au-dessous, ne soit que moyen par rapport à celles qui sont au-dessas. Le grand problème de la morale est donc celui de la fin suprême de nos actions ou, comme disaient les anciens, la question ([\x souverain bien. Non que la fin justifie les moyens, ni même qu'elle les détermine absolument; la fin choisie et fixée, il reste à la volonté de choisir les moyens que lui propose l'intelligence, et ce choix n'est jamais, si l'on peut dire, la carte forcée.

2° C'est surtout dans le choix des moyens qu'intervient la délibération, c'est-à-dire l'examen réfléchi des motifs et des mobiles. La lutte des passions n'est que fluctuation, tiraillement en sens contraires. Ce n'est pas sous cette forme qu'il faut entendre la délibération qui précède la décision : elle s'achève, comme un syllogisme, par une conclusion. Ce qui la rend difficile et quelquefois tragique, ce qui suscite souvent « une tempête sous un crâne », c'est l'extrême différence des motifs comme le devoir et des mobiles comme le plaisir : il n'y a pas, semble-t-il, de commune mesure. Le mobile peut être tantôt d'un ordre supérieur au motif purement intellectuel, par exemple quand ce mobile s'appelle l'honneur, tantôt d'un ordre inférieur et inavouable, par exemple quand il n'est autre chose que la passion brutale. Nous finissons pourtant dans la pratique par trouver une commune mesure : pour cela nous suivons, même sans la connaître, la doctrine d'Adam Smith et nous nous référons à un spectateur impartial et impassible à qui nous demandons son avis. — Une idée pure peut-elle agir efficacement sur la volonté? Un motif, pour devenir efficace, ne doit-il pas

nécessairement se transformer en mohile? Graves qnestions, insolnbles peut-être. Kant a beau dire que nous devons obéir à la loi pai' respect pour la loi et sans aucun mobile intéressé. Il en vient, comme inévitable conséquence de sa définition, à se demander si un acte de pure vertu, c'est-à-dire sans aucun retour sur soi, aucune préoccupation du moi, a jamais été accompli sur la terre. C'est dans Tordre des actions la même difficulté théorique qui se présente dans l'ordre de la spéculation : un acte de pure raison absolument dégagé des sens et de l'imagination, une idée rigoureusement immatérielle et sans image, n'est pas possible davantage. Nous ne sommes ni anges ni bêtes : tuer le désir pour fortifier la volonté est une entre})rise chimérique et contradictoire ; la volonté doit orienter les désirs, les faire converger idéalement vers un but supérieur et se bien garder de les détruire. Un gouvernail ne suffit pas pour naviguer : il y faut la force du vent ou de la vapeur. — On voit que ce n'est pas dans la délibération qu'il faut placer la liberté. Et pourtant déjà elle commence son œuvre : la volonté, comme l'a si bien vu Pascal, est un des principaux organes de la créance, et partant un ressort important de la délibération qui précède l'action ; non qu'elle forme la créance, ajoute avec raison l'auteur des Pensées, mais parce que les choses sont vraies ou fausses selon la face par où on les regarde. « La volonté, qui se plaît plus à l'une qu'à l'autre, détourne l'esprit de considérer les qualités de celle qu'elle n'aime pas à voir ; et ainsi l'esprit, marchant d'une pièce avec la volonté, s'arrête à regarder la face qu'elle aime, et ainsi il en juge par ce qu'il en voit (1). »

3° A la délibération succède comme conclusion pratique la rf(?/eî^mina/io??, la résolution active et efficace. Se déterminer, se résoudre, ce n'est pas décider spéculativemcnt qu'il vaut mieux agir que s'abstenir, accomplir telle action plutôt que telle autre, c'est se porter de soi-même à l'action par l'efTort. Qu'avant d'agir, je prenne conseil de personnes en qui j'ai confiance, c'est l'image de la délibération : elle se fonde sur la confiance que je place enmon intelligence et en maraison. Maisjesensbien que celui qui délibérerait toujours au lieu d'agir serait un fou; je me sens né pour l'action. Si la lumière parfaite n'a pas éclairé mon esprit, je passe outre et j'agis selon ma conscience, c'est-à-dire d'après

(!) Pascal, Pensées, éd. Havet, art. 111, § 10.

l'avis qui me semble le i)lus vraiseml)lable et le plus sûr. La pratique ne souffre souvent, comme d'û Descartes, aucun délai : s'abstenir, c'est encore une manièin; d'agir, car dans les cas d'abstention ou de suspension de notre jugement, les circonstances agissent pour nous et nous sommes entraînés et débordés. Un caractère viril ne se laisse pas garrotter de scrupules qui naissent les uns des autres : il agit pour le mieux et s'approprie le précepte : Fais ce que dois, advienne que pourra. On ne saurait trop, par ce temps de caractères indécis et énervés, recommander la maxime de Descartes : « Être le plus fferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses lorsque je m'y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées (1). » Il faut, ajoute-t-il, imiter le voyageur égare dans une forêt : il ne tourne pas de tous côtés, ce qui serait un sûr moyen de s'égarer davantage ; il choisit du mieux qu'il peut une direction qu'il suit sans la changer, « car, par ce moyen, s'il ne va justement où il désire, il arrivera au moins à la fin quelque part où vraisemblablement il sera mieux que dans le milieu d'une forêt. » C'est l'action bien souvent qui éclaire et dissipe les vains scrupules, — On voit clairement que la détermination est distincte de la délibération : celle-ci serait bien souvent interminable et stérile; celle-là est un acte précis, une résolution féconde qui marque le passage de la spéculation à l'action. Descartes ajoute avec un admirable bon sens : « Et ceci fut capable dès lors de me délivrer de tous les repentirs et les remords qui ont coutume d'agiter les consciences de ces esprits faibles et chancelants qui se laissent aller inconstammentà pratiquer comme bonnes les choses qu'ils jugent après être mauvaises. » C'est dans ce sens que la maxime cartésienne est vraie : Il suffit de bien j uger pour bien faire et de j uger le mieux possible pour agir aussi tout de son mieux. C'est dans ce sens que l'intention doit être réputée pour le fait et qu'on peut se consoler de n'avoir pas la science parfaite des conséquences de ses actes en se répétant le vers de Corneille : « Faisons notre devoir et laissons faire aux dieux. » Nous sommes enfin arrivés à ce qu'on appelle « le for intérieur », le siège de la liberté, car qui pourrait me contraindre à vouloir et à me résoudre? Descartes

(1) Descartes, Discours rie la méthode, 3" partie.

encore nous dit avec raison que « la volonté ne consistant que dans une seule chose et comme dans un indivisible, il semble que sa nature est telle qu'on ne lui saurait rien ôter sans la détruire ».

4° Ce qui succède à la détermination, c'est l'action, Vexécution. Mais l'exécution de l'acte délibéré et voulu ne dépend pas toujours de moi. Mon action peut être empêchée par des obstacles invincibles. Je puis être, par exemple, frappé de paralysie au moment où je me dispose à l'exécuter. Elle n'est pas pour cela mutilée et incomplète : elle reste entière comme bonne intention. Je ne parle pas, bien entendu, de ces bonnes intentions dont on dit communément que l'enfer est pavé, ni de ces velléités inconsistantes qui ne sont que la caricature de l'effort volontaire, mais d'une intention très ferme et très arrêtée, d'une volonté constante qui est comme une création intérieure et une conversion de toute l'àme vers le bien. Celle-là n'est jamais stérile et inféconde : réalisée dans l'àme, elle ne cherche dans le monde extérieur que son symbole et sa manifestation. Les stoïciens disaient que l'homme vertueux travaille son âme comme le charpentier travaille le bois, comme le cordonnier travaille le cuir : énergique comparaison qui marque bien que le vouloir est avant tout l'acte qui s'empare des puissances de l'àme et les oriente vers un but qui ne peut être manqué. Vouloir, c'est se concentrer en soi; désirer, c'est se dissoudre hors de soi dans les choses. Par le vouloir seul, l'àme peut demeurer d'accord avec elle-même et cet accord fait la dignité de la vie. Qui juge l'homme d'après le hasard des résultats le juge mal. La conscience individuelle rectifie ce jugement et, fort heureusement, se trouve finalement contrôlée et justifiée par la conscience de l'humanité qui n'est pas une adoratrice du succès et ne dit pas : Malheur aux vaincus! Une volonté forte et persévérante est d'ailleurs bien rarement vaincue : elle demeure, quoi qu'on dise, l'ouvrière de sa destinée.

Le libre arbitre. — Si l'on a bien compris l'étude précédente sur la nature de la volonté, on ne demandera pas une démonstration logique de la liberté. Une liberté qui se démontrerait ne serait pas la liberté. En effet, démontrer, c'est rattacher par un lien logique de nécessité une conséquence à son principe. Par conséquent, une liberté démontrée, une

liberté nécessairement dépendante de préniisses posées, ce serait une contradiction dans les termes. Quelle contradiction plus manifeste que celle-ci : Je vais vous prouver qu'il existe en vous un pouvoir que j'appelle liberté parce qu'il est essentiellement dépendant d'autre chose ([iie lui-même, et qu'il vsc déduit comme conséquence nécessaire d'autre chose que lui-même ! « Ainsi un homme qui n'a pas l'esprit gâté, dit Bossuet, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre, car il le sent; et il ne sent pas plus clairement qu'il voit, ou ((u'il oit, ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer ou de choisir (1). » Et la liberté ne se définit pas plus qu'elle ne se démontre. C'est en effet le rapport du moi concret à l'acte qu'il accomplit, et ce rapport, unique en son espèce, ne peut être connu, comme l'eft'ort moteur, que dans un acte concret (|ui ne se renouvelle jamais identique à lui-même. Nous en avons le « sentiment vil" interne » au moment où il a lieu : le souvenir de ce sentiment intérieur est la seule démonstration qu'on puisse invoquer, en prenant le mot démonstration dans le sens des anatomistes qui font, disent-ils, une démonstration du cerveau quand ils en mettent sous nos yeux la structure et les fonctions.

On dit : Les exhortations, les menaces, les prières, les promesses, les contrats sont autant de preuves de la liberté. Nullement : ce ne sont que des témoignages de notre croyance à notre liberté et à celle d'au I ni i. Kncore ces témoignages pourraient-ils s'interpréter autrement : Si je vous exhorte, ou si je vous menace, c'est moins peut-être parce que je crois à votre libre arbitre que parce que je crois à votre intelligence. Je ne prie pas un torrent qui va tout submerger, une bête féroce qui s'élance sur sa proie, parce que ma prière ne serait pas comprise et dès lors n'aurait aucun effet, mais je vous supplie parce que j'espère détourner le cours de vos idées et rompre ainsi indirectement l'effort de votre volonté. C'est un fait que le genre humain croit au libre arbitre, mais c'est un fait aussi que pendant des millions d'années il a cru à la rotation du soleil autour de la terre. C'est peut-être une universelle illusion. Il faut toujours en revenir au témoignage direct de la conscience individuelle. Les langues, qui toutes ont des mots pour désigner ce qui est libre et ce qui est fatal, pour distinguer la vertu et le

(1) Bossuet, Traité Je la connaissance de Dieu et de soi-même, chap. I, § xvui

vice, ne sont pas des preuves, mais des témoins. Le témoignage unanime montre simplement que je suis d'accord sur ce point avec mes semblables, mais il y a quelque chose d'irrationnel à demander à mes semblables si je suis libre.

La preuve morale qui consiste à faire de la liberté le postulat de l'obligation est assurément beaucoup plus forte en apparence. Tu dois agir ainsi, dit Kant, donc tu le peux, donc tu es libre : le devoir implique le pouvoir. Mais à quoi sert ce renversement de l'ordre naturel des idées? Si je n'ai pas confiance dans ma conscience en tant qu'elle me révèle mon pouvoir, quelle confiance puis-je lui accorder en tant qu'elle me révèle mon devoir? C'est justement parce que je me crois libre que je m'affirme responsable. D'une loi abstraite je ne déduirai jamais que la liberté d'une abstraction : je serai libre dans l'idéal (ou, comme dit Kant, dans le noumène), et nécessité dans la réalité, dans les phénomènes de ma vie de tous les jours. Cette liberté « intemporelle » que Kant fait descendre du ciel sur la terre pour les besoins de la moralité, par une sorte d'incantation magique, qui me prouve que c'est bien ma liberté? Et d'ailleurs si elle est intemporelle, c'est-à-dire si c'est par un acte antérieur au temps ou plutôt hors du temps que je me suis fait bon ou mauvais, je n'ai plus à y revenir; mon destin est fixé à jamais; je puis être responsable de mon bon ou de mon mauvais choix, de la totalité de mes actes, je ne suis plus responsable de chacun de mes actes en particulier. On dira que je renouvelle à chaque instant mon libre choix, qu'un acte intemporel n'est pas un acte initial, mais bien un acte qui a lieu actuellement, une sorte de création continuée de ma vie morale. Soit; mais que gagne-t-on à cette laborieuse déduction? Les anciens philosophes ont fait de la question du libre arbitre un « labyrinthe » : ne nous y laissons pas enfermer à notre tour. Discutons les objections, mais ne commençons pas par faire de l'obscurité autour de cette affirmation si claire : Je déclare que je suis libre.

Vous prétendez le contraire ; pesons donc la valeur de vos objections. Et d'abord accordez-moi, je n'en réclame pas davantage pour le moment, que je ne suis pas un aliéné : je m'affirme libre avec toute l'humanité ; j'emploie un mot qui existe dans toutes les langues. Vous m'accordez ainsi implicitement que j'ai Vidée et le rfésir de la liberté, puisque vous espérez m'ôter mon erreur et qu'assurément vous croyez aussi à la réalité de mon

idée et de mon désir, ne fussent-ils, à vos yeux, que de simples illusions d'optique interne et le rêve d'un homme éveillr.

Arguments déterministes de théologiens et de métaphysiciens. — Voici d'abord les théologiens : La preuve que vous n'êtes pas libres, disent quehpirs-uns, c'est que Dieu, qui ala prescience, l'omniscience, connaît d'avance vos actions; elles sont -en quelque sorte écrites sur le livre du destin; voudrie«-vous changer le livre du destin, et- faire mentir la prescience divine? Pauvre objection pour avoir défrayé tant de polémi(iues ! Est-ce que ce n'est pas la connaissance de nousmêmes ([ui nous élève à la connaissance de Dieu, et comment dès lors pourriez-vous combattre les conclusions de la psychologie avec celles de la théologie? D'autres répondent: Dieu ne prévoit pas, il voit; tout est pour lui dans un éternel présent;' dès lors il peut connaître mes actes sans les nécessiter, parce «[u'il les connaît toujours actuellement.

Les métaphysiciens qui nient le liljre arbitre procèdent exactement comme les théologiens : ils partent d'une conception non plus de Dieu seulement, mais de l'ensemble des choses et particulièrement de l'homme, qui exclut la liberté, et tout leur raisonnement consiste à dire : la preuve que la liberté n'existe pas, c'est que mon système est vrai. Ainsi procède Spino/.a : tout se déroule mathématiquement; les attriljuts sortent de la substance comme un théorème des principes; les modes dérivent des attributs comme un corollaire d'un théorème ; l'àme de l'homme est un fragment de la pensée divine, son corps un fragment de l'étendue divine ; donc il n'y a pas de place dans cet immense engrenage pour le moindre acte de liberté, et ceux qui croient à leur liberté, je ne puis que les plaindre, dit Spinoza, ils rêvent tout éveillés 1 Leur illusion vient de ce qu'ils ont conscience de leurs déterminations et n'ont pas conscience des motifs qui les déterminent. Comme si notre conviction d'être libres décroissait à mesure que nous ignorons davantage pourquoi nous agissons ! Comme si un monde tout géométrique était le seul que nous puissions concevoir! Spinoza fut un sage, a-t-on dit, enivré de Dieu. On pourrait dire tout aussi exactement que ce fut un géomètre ivre d'abstractions et qui met à Dieu et à l'homme de la géométrie à la place du cœur.

A vrai dire, le danger à notre époque n'est pas dans les doctrines des théologiens ou dans les spéculations des métaphysiciens. On cite Spinoza, mais on ne le lit guère ; quant aux antiques controverses sur la prescience divine, on ne les lit pas et on ne les cite plus. Les adversaires contemporains du libre arbitre sont des psychologues ou des savants.

Arguments déterministes de psychologues et de savants. — Les psychologues démontent parfois la machine humaine comme les horlogers démontent une montre: les uns et les autres commencent par arrêter le mouvement, mais si l'horloger trouve toujours finalement le grand ressort, le psychologue se croit souvent assez habile pour s'en passer. L'àme est une balance, dit-il ; les motifs sont des poids ; de même que la balance incline toujours du côté des poids les plus lourds, de même la volonté penche toujours dans le sens des motifs les plus forts. Très bien, mais qu'appelez-vous motifs les plus forts? Sont-ils étiquetés et rapportés d'avance à un étalon primitif? Y a-t-il des contrôleurs des motifs comme il y a des contrôleurs des poids et mesures? Non: alors vous en jugez après coup; vous appelez le plus fort, le motif qui me détermine, et toute votre analyse revient à ce bel argument : le motif qui me détermine me détermine. C'est incontestable. Mais ne voyez-vous pas que mes motifs à beaucoup d'égards c'est moi-même: je leur confère leur force déterminante; j'arrive à faire prédominer le devoir sur le plaisir, alors qu'au début le plaisir remportait sur le devoir. Bien plus, j'invoque des motifs nouveaux auxquels je n'avais pas encore pensé: je les jette, selon votre très fausse comparaison, sur le plateau de la balance. Fausse en efFet; car comment assimiler à un instrument inerte, rigide et dont toute la justesse dérive de cette inertie et de cette rigidité mêmes, l'àme qui est active, l'homme qui est, selon le mot de Montaigne, « ondoyant et divers »? Je me détermine d'après des motifs, voilà la part de vérité que renferme cette théorie ; je suis déterminé par des motifs, voilà l'erreur. On croirait que les motifs tombent du ciel : la vérité c'est qu'ils naissent de mon propre fonds, évoluent, se multiplient, disparaissent, acquièrent de nouvelles forces, et que tout cela, c'est ma vie intérieure, dont je suis après tout le principal agent.

Les savants invoquent contre la liberté humaine le grand principe de la permanence de la force et le procédé scientitîque des statistiques. Essayons de comprendre la portée de leurs objections.

La quantité de force est constante dans le monde. Or, la liberté, si elle était réelle, consisterait à jeter dans la circulation universelle une nouvelle quantité de force qui troublerait tous les calculs des savants. On ne peut s'empêcher de trouver un caractère assez puéril à cette objection scientifique. D'abord le principe lui-même est un postulat : il est indémontrable et c'est chose cruelle que de sacritier la conscience à la science, la liberté à une formule. Acceptons-le pourtant sans réserve. Est-ce que les savants ne distinguent pas la force potentielle de la force actuelle, la seconde étant par exemple la chute d'eau qui fait en ce moment tourner le moulin, la première la force emmagasinée dans la pierre qui couronne la plus haute pyramide d'Egypte, force qui représente le travail nécessaire pour la hisser au sommet et que sa chute subite pourrait restituer? Connaissez-vous, même approximativement, la quantité de force actuelle et potentielle qui constitue à un moment donné la circulation universelle ? Nullement ; dès lors la liberté, énergie potentielle, en devenant une énergie actuelle, c'est-à-dire en passant de la puissance à l'acte, ne troublera pas plus vos équations que vos spéculations. Le poids d'une idée, l'énergie d'une résolution, cela échappe à toutes les balances. — H y a même, disent certains savants, des cas d'indétermination où une force théoriquement égale à zéro peut engager un mobile dans une direction ou dans une autre direction en respectant absolument les conditions géométriques posées. L'artde la nature consisterait à rendre possible la liberté en préparant ces cas indi-terminés, ces « points de bifurcation ». Mais si la science peut ainsi guérir les blessures qu'elle fait et nous donner même un symbole qui nous fera mieux comprendre la possibilité du libre arbitre, il faut néanmoins opposer une fin de non-recevoir à l'objection. Nous admettons le principe de la conservation et de la transformation des forces physiques, mais nous trouvons subitement, en pénétrant dans le monde de la conscience, un hiatus infranchissable, une profonde solution de continuité, une nature créée par-dessus la nature ambiante : ni mes pensées, ni mes déterminations ne dérivent mécaniquement de mouvements

antérieurs; vous avez le droit d'affirmer le parallélisme, mais non l'identité essentielle du physique et du moral ; du moment que vous formulez cette affirmation d'identité, vous voilà de savant passe métaphysicien ; à cette frontière, votre autorité de savant expire absolument. Vous êtes mathématicien, et vous ne vous croyez pas pour cela expert dans les choses du cœur et dans les choses de l'art; vous ne vous targuez de votre science ni contre le peintre ni contre le musicien, et vous avez bien raison, car vous seriez fort mal reçu et on vous renverrait certainement à vos mathématiques. — Le grand sophisme contemporain est un mélange du sophisme d''auto7'ité et du sophisme de confusion : Parce que vous êtes un grand seigneur, disait Figaro, vous vous croyez un grand génie ; parce que vous faites autorité dans une science spéciale, vous vous croyez en droit de décider à tort et à travers dans les autres sciences. Assurément, il n'est pas impossible d'allier des qualités très diverses à un degré éminent, surtout si elles ne sont ni incompatibles ni contradictoires. Ce qui est toujours regrettable, c'est de transporter indûment dans une science l'autorité qu'on s'est légitimement acquise dans une autre science. Ah ! si vous m'entendiez jouer du violon, disait Ingres, à ceux qui louaient sa peinture. Ainsi, quand on oppose triomphalement les prévisions de la statistique aux partisans du libre arbitre, on prouve qu'on n'a pas compris le premier mot de la question. L'objection vaudrait à peine contre ceux qui définiraient le libre arbitre en disant que l'acte libre est celui qu'on ne saurait prévoir même quand on en connaît d'avance toutes les conditions ; ou bien encore celui qui n'est pas nécessairement déterminé par sa cause. Mais ce n'est pas là l'idée que nous nous faisons de l'acte libre : plus il est libre, mieux on peut le prévoir (1). Le caprice, l'arbitraire ne sont point pour nous la liberté, mais ses pires ennemis. L'acte libre n'est pas sans cause, quoique aucune cause extérieure n'en puisse rendre compte d'une manière adéquate. Ma liberté, c'est înôi-même : vous m'expulsez du monde physique, et j'y consens de grand cœur, mais me poursuivre au delà de vos frontières naturelles, c'est commettre un véritable attentat. Extrêmement prudent et circonspect dans ses formules, le savant dit, non pas les corps s'attirent, mais tout se passe comme

(1) Voy. Méthode des sciences morales : Les statisliQiies, p. 1G6.

si les corps s'attiraient dans Fespaco en raison directe de leur masse, en raison inverse du carré de leurs distances. Faisons-lui cette concession qui nous coûte peu: tout se passe dans le monde physique comme si la liberté morale n'existait pas. A coup sûr, c'est trop dire : le génie des savants a opéré une véritable « redistribution » delà force dans le monde physique et changé la face de l'univers. Quant aux statisticiens, ils ne nient l'initiative individuelle de hi liberté que du l)out des lèvres, puisqu'ils prennent tant de soin d'en annuler les effets en tjscontre-balançant par la loi des grands nomltres. Mis à l'épreuve et pour ainsi dire an pied du mur, le savant conviendra que ce sont ses méthodes qui l'obligent à traiter la liberté comme une quantité négligeable, et qu'au fond il se conduit comme les autres hommes, avec la conviction qu'il est libre. Tout se passe donc dans la science comme si la liberté n'existait pas, et le savant en tant que savant peut prendre la licence de railler la liberté et de vanter l'hypothèse fataliste. 11 n'oublie qu'une chose, à savoir que l'humanité n'est pas destinée à vivre dans ces abstractions, que nous ne sommes pas des écjuations, des théorèmes qui marchent; et que le moraliste qui traiterait la liberté de quantité ni'gligeable et envelopperait son indifférence dans l'hypothèse fataliste, ruinerait la conscience sans servir la science.

On le voit, toutes les objections ou plutôt les arguties élevées contre la lil)erté ont une cause unique : une sorte de rétrécissemont d'esprit et de myopie morale prodiiits par ce qu'Auguste Comte appelait les spécialités dispersives. Le théologien invoque son dieu créé à son image ; le métaphysicien, son système, lit de Procuste de la réalité ; le psychologue, une mécanique de l'àme démontée comme un jouet d'enfant; le savant, les conditions théoriques des sciences inférieures où la moralité n'a que faire, où la liberté serait un meuble inutile ; le statisticien, son infaillibilité qu'il croit indiscutable : tous argumentent fort bien, mais la liberté, dont le fond est raison, ne saurait être atteinte par ces raisonnements. Leur base est trop étroite et ils ont tous le défaut d'être simplement analogiques, sup})Osant invariablement cette prémisse des plus discutables : Le monde moral doit être conçu par analogie avec le monde physique, l'activité par analogie avec la passiveté et l'inertie.

Le mécanisme intellectuel de la liberté. — Leur excuse est d"a])Oid qu'on ne fait pas généralement sa part légitime au déterminisme ; ensuite que la liberté même, pouvoir dynamique interne, se crée une sorte de mécanisme intellectuel qui en facilite l'exercice, mais qui est bien propre, si l'on n'y prête une profonde attention, à donner le change sur sa vraie nature. Essayons de décrire ce mécanisme par lequel se réalisent en actes les idées et les images.

Penser, c'est se retenir de parler, disent les psychologues. D'une manière plus générale, toute idée tend non seulement à s'exprimer par la parole, mais à se réaliser dans des mouvements : penser, c'est se retenir d'agir, c'est suspendre constamment une action constamment commençante. Qui ne connaît la puissance fascinatrice des images vives ? Elles nous entraînent pour ainsi dire à l'action. Notre pouvoir d'arrêt ou « d'inhibition » les maintient dans de justes limites, mais lors même que nous ne nous laissons pas entraîner, notre physionomie trahit en quelque sorte la vibration intérieure et, pour un observateur exercé, manifeste la tension de la machine. On connaît le cas de Campanella en prison qui, pour pénétrer la pensée de ses juges, s'efforçait de prendre leur attitude et de reproduire jusqu'à leurs jeux de physionomie : telle est la correspondance du physique et du m.oral, qu'on peut dire qu'une pensée devient toujours mouvement organique, et un mouvement organique toujours pensée. Chevreul l'a démontré dans un ouvrage très curieux sur le pendule explorateur et les tables tournantes : les tables tournent parce qu'on les fait tourner inconsciemment par une pression dont on ne se rend pas compte, la pression d'une idée, pourrait-on dire ; le pendule qu'on tient à la main suit, au bout de son fil, le contour de la circonférence tracée sur le plancher, obéissant à l'impulsion d'un désir inconscient. Bref, toute idée tend à se réaliser organiquement.

Mais toutes nos idées ne peuvent pas se réaliser également ; il y a entre elles une sorte de lutte pour la vie. L'animal a peu d'idées : l'oiseau, fasciné par l'image du nid, construit son nid, et n'ayant pour ainsi dire que cette image en tête, il ne construira jamais que des nids, comme le castor ne construira jamais que des digues. Il n'en est pas de même de l'homme : à une idée ou à une image qui l'obsède, il peut, grâce à sa fécondité intellectuelle, susciter un obstacle, une autre idée qui efface

la première, une autre image (|ui enraye riiallucination commençante. Au déterminisme naturel va succéder ainsi un déterminisme acquis et progressif qui est en grande partie l'œuvre de notre liberté. Voulez-vous qu'un homme soit de plus en plus maître de lui, rendez son esprit fécond, insti-uisez-le, éclairez-le ; qu'il ait un grand choix d'idées et d'images antagonistes à opposer aux impulsions et aux entraînements du déterminisme primitif. Qu'il puisse varier ses desseins, se proposer des fins de plus en plus élevées, évoquer de puissants motifs et des mobiles irrésistibles : il n'est pas encore libre, mais il se fait libre. Le voilà capable d'enrayer la réalisation d'une idée ou de la laisser s'accomplir : aux actes instinctifs succèdent des actes libres, et libres justement parce que nous favorisons leur réalisation et non parce que, par un pouvoir mystérieux, nous les réaliserions d'emblée, sans intermédiaires, par cette formule créatrice : Que le monde soit! Dira-t-on que ce n'est là qu'un déterminisme supérieur, créé en nous i)ar la société, qui nous donne une bonne éducation et nous fournit amplement de motifs favorables à ses fins? Non, le « psittacisme » est toujours stérile : il n'y a de fécond que l'idée que notre esprit a vraiment épousée. Seulement la puissance de la liberté est en proportion directe de la fécondité intellectuelle : à la base, liberté c'est tout simplement réflexion ; au sommet, la liberté, comme l'avait vu Platon, s'identifie avec la science. Nul n'est libre, s'il n'est capable de réfléchir, c'est-à-dire de s'abstraire lui-même des idées qu'il pose en face de lui comme causes finales à réaliser; nul n'est libre, s'il n'est capable de susciter en lui-même beaucoup d'idées morales, autant qu'il peut surgir en lui d'impulsions immorales. La liberté est l'art d'harmoniser les puissances de l'àme, en les faisant converger habituellement dans le sens de certaines idées directrices.

Tel est le mécanisme que se crée à elle-même la liberté. Platon a raison de dire que nul n'est méchant volontairement ; les méchants ne savent ce qu'ils font ; ils ne possèdent pas la science du bien, car s'ils la possédaient, ils verraient avec une parfaite clarté que leur bien qu'ils poursuivent se confond avec le bien moral. Ils se trompent donc : ils ne possèdent pas l'idée suprême du bien, devant laquelle tous les fantômes décevants s'évanouissent. Voilà deux mille ans qu'on oppose à Platon les vers d'Ovide: Je ne fais pas le meilleur que je vois et que j'approuve,

et je fais le pire que je hais. Platon assurément eût souscrit à cette vérité de sens commun et rrobservation courante. Il n'ignorait pas que nous prenons souvent, pour parler comme Leibniz, la paille des termes pour le grain des choses, et que dans beaucoup d'esprits la science du bien, vain psittacisme, s'attache à la lettre qui tue et néglige l'esprit qui vivifie. Mais c'est justement la vraie science, la science sincère et partant efficace, qu'il voulait réhabiliter : il eût donc maintenu sa haute et fière doctrine dont les principales maximes sont que la vertu est identique à la vraie science, qu'il suffit d'éclairer l'homme pour l'améliorer, de l'instruire solidement pour le moraliser, et qu'en dernière analyse toute faute de la volonté est une erreur de l'intelligence, tout vice, une ignorance digne de pitié plus que de colère. Même chez le croyant, qui est à beaucoup d'égards un voyant^ le credo est comme une intelligence toute faite et une science toute formulée, une sorte de raison traditionnelle et communiquée, une contemplation du vrai par la foi : Pauline convertie ne dit pas seulement « je crois », mais « je sais » et « je vois ».

De nos jours, on prend trop souvent Thabitude de faire appel àj'instinct du bien, aux puissances obscures de l'âme, au mysticisme inconscient qui végète à l'ombre. Ce moralisme qui subordonne la volonté à l'intelligence, la raison théorique à la raison pratique, comme s'il était bon de donner la primauté à l'une ou l'autre de nos facultés essentielles, n'est pas favorable à la vraie morale, qui ne doit pas vivre d'inconnaissable, mais se développer autant que possible en pleine lumière. Il a sa cause dans un grave abus de langage qui nous a fait donner ce beau nom de savant ou de sage aussi bien au minéralogiste qui catalogue des échantillons minéraux qu'au philosophe qui médite sur la destinée humaine. Élargissons, élevons la science : nous nous apercevrons qu'elle est après tout le plus ferme appui de la morale et que s'il est vrai, comme le dit le héros de Rabelais, que « sciehce sans conscience n'est que ruine de l'âme », il est encore bien plus vrai de soutenir, avec Platon, que la science sans la conscience n'est qu'une science incomplète, mutilée, une pseudo-science aveugle et présomptueuse, qui ignore jusqu'à son ignorance. Vaine et sotte réfutation que celle qui consiste à demander en quoi la science des quatre opérations de l'arithmétique ou la connaissance de quelques vérités de la

chimie peut améliorer la conduite et servir la moralité : c'est toujours la même confusion des « spécialités dispersives » et delà vraie science, dont ces fragments ne sont que d'imperceptibles échantillons. Cette science inférieure est un instrument à deux tranchants, puissant pour le mal autaat que pour le bien ; mais la science telle que la concevait déjà Aristote embrasse la série des êtres qui s'échelonnent dans la nature et dont chacun résume ceux qui sont au-dessous de lui, prépare ceux qui sont au-dessus : elle donne à tous leur vraie place, parce qu'elle connaît leur vraie nature et ne souffre pas que l'homme, dont l'acte propre est la raison, aspire à descendre.

Il faut conclure sur la liberté morale par le mot de Pascal : « Travaillons donc à bien penser. » La liberté commence par la réflexion sur soi, premier degré d'affranchissement; elle s'achève par la raison, sorte de réflexion de l'espèce humaine sur l'ensemble des choses; et la raison, source des idées générales et généreuses, [devient, dans une àme philosophique, amour et charité. « L'on a ôté mal à propos, dit Pascal, le nom de raison à l'amour, et on les a opposés sans un bon fondement, car l'amour et la raison n'est qu'une même chose (1). »

l'OIlMATlOX DE LA PERSONNALITÉ.

L'individualité et la personnalité morale. — Dès le premier acte de réflexion (et par conséquent de liberté), commence en nous la personnalité morale. Jouffroy décrit supérieurement la formation de la personne humaine : « C'est le même fait, dit-il, qui constitue la personnalité dans un être, et qui imprime à ses capacités naturelles le caractère de facultéSi Ce fait est la liberté ou, si l'on aime mieux, le pouvoir personnel'^ car il importe peu de quel nom on appelle cette capacité suprême qui donne aux êtres qui en sont doués le privilège de disposer d'eux-mêmes. Aussi toutes ces choses croissent et dé^ croissent ensemble. Plus le pouvoir autonome est parfait dans

(1) Pascal, Discours sur les paissions de l'amour, éd. Havet, p. 250.

Bf.rtranu. — Princ. de philosophie. 16

un être, plus aussi cet être est une personne, plus, en même temps, ses capacités sont des facilités. Ainsi, parce que nous avons sur nous-mêmes, ou, ce qui revient au même, sur les pouvoirs naturels qui sont en nous, un empire plus grand que les animaux, nous sommes bien plus qu'eux des personnes, et bien plus que les leurs nos capacités sont des facultés. Plus un homme a d'empire sur soi, et régit puissamment ses diverses facultés, plus, par cela même, il est homme, moins il est chose; plus aussi ses capacités naturelles sont à lui et méritent le nom de facultés. L'homme se rapproche des choses quand il délaisse cet empire qu'il dépend de lui de prendre, (^uand, au lieu de s'approprier ses facultés, il les abandonne à leur propre mouvement, et reste paresseusement endormi au milieu d'un mécanisme dont il lui a été donné de gouverner tous les ressorts (1). » Aussi l'individualité se compose de tous les accidents particuliers qui distinguent un homme d'un autre, nationalité, âge, taille, physionomie, tempérament, etc. ; la personnalité est essentiellement un pouvoir de direction, la mainmise de la volonté sur les capacités naturelles et les instruments organiques (qu'elle est appelée à régir et à gouverner. La personnalité, ce n'est pas le corps propre, c'est le moi.

Toujours est-il que la perception du corps propre, sans cesse présent à la conscience par les impressions vitales confusément senties, se mêle constamment à la conscience du moi. En faut-il conclure avec M. Taine « qu'en fait de matériaux positifs, je ne trouve, pour constituer mon être, que mes événements et mes états, futurs, présents, passés », et qu'en conséquence je ne suis « qu'une série d'événements et d'étals successifs, sensations, images, idées, perceptions, souvenirs, prévisions, émotions, désirs, volitions, liés entre eux, provoqués par certains changements de mon corps et des autres corps, et provoquant certains changements de mon corps et des autres corps (2) »? S'il en était ainsi, comment pourrait naître en nous ce sentiment de notre unité et de notre identité qui ne nous quitte jamais, en dépit des changements amenés par l'âge et la maladie? Si je ne suis que la trame ou la succession des phénomènes qui se passent en moi, quelle aberration de dire qu'ils se passent en moi et qu'ils sont miens! Cette

(1) Jouffi'oy. Mélanges philosophiques, p. 248.

(2) Taine, De l' intelligence, 1" éd., p. 207.

attribution à ma personne, c'est-à-dire à l'être permanent et identique que l'on désigne par le mot je ou moi, au principe actif et directeur qui se révèle dans l'effort et dans le vouloir, lors même qu'elle serait une illusion métaphysique, resterait une nécessité psychologique. M. Taine croit l'expliquer par un adverbe : C'est le dedans, dit-il, qui s'oppose au dehors, mais si ce dedans n'est qu'une capacité vide, vous ne faites que transporter en psychologie l'explication de ce mauvais plaisant qui définissait un canon : Un trou autour duquel on a mis du bronze. Le dehors, c'est l'individualité, le corps avec ses organes; le dedans, c'est l'effort, le vouloir, la liberté, quelque chose de très réel, quoique invisible, qui dispose du corps et le fait obéir, qui s'empare des faits internes et les oriente vers une direction ([u'il choisit par sa raison et qu'il maintient par son éneriïie.

Variations de la personnalité. — Mais, dira-t-on, cette personnalité prétendue une et identique varie et se dédouble, donc ce n'est qu'une illusion d'optique interne. Il faut s'entendre : que dans la suggestion hypnotique le même sujet croie revêtir des personnalités successives et opposées et devenir par suggestion successivement une chèvre, une petite fille, un prêtre, un général, tout ce qu'on voudra (i); que le docteur Azam nous décrive une certaine Félida qui vit successivement deux vies alternantes où elle manifeste des caractères fort diffé' rents; que telle maladie oblitère les souvenirs antérieurs et oblige le malade à refaire entièrement son éducation, cela prouve-t-il que le moi du sujet hypnotique, le moi des malades dont on décrit les existences alternantes, soit transformé et métamorphosé ? Cette nouvelle métempsychose est inintelligible. Qu'on se souvienne que le moi réel est un composé, un total, qu'il est la fusion dans un état complexe de conscience et du sentiment interne du moi psychologique (effort, vouloir, liberté) et de l'aperception du corps propre (sens du corps, sens vital). Ne conçoit-on pas qu'un des termes restant invariable {\eje, ce que Descartes désigne par le je pense et le je suis), le total peut cependant paraître altéré et l'être réellement par l'altération de l'autre terme (le corps modifié par la suggestion ou

(1) Voy. Kithet, L'homme et l'intelligence, et P\erve 3aael, L'automatisme psychologique

la maladie)? Bref, le sens du corps subit de nombreuses variations d'origines diverses, lentes ou brusques, profondes ou superficielles ; peut-être a-t-il des hallucinations comme les autres sens, par exemple quand un malade se croit de verre ou de beurre et refuse en conséquence de raser les murs ou de s'approcher du feu : mais le moi se maintient comme se maintient l'acte de la vision alors qu'on interpose entre l'œil et l'objet des verres de couleur, un prisme, une lentille.

Pour ne parler que du cas-type de Félida, le docteur Azam nous dit qu'elle vit deux existences distinctes et étrangères l'une à l'autre : l'une est la condition première, l'autre la condition seconde; elle passe de l'une à l'autre à la suite d'une crise nerveuse instantanée dont elle n'a pas conscience; la condition seconde, d'abord de courte durée à chacune de ses apparitions, finit par être égale à la condition première et même plus durable, de sorte qu'aujourd'hui elle semble constituer le vrai caractère, la vraie personnalité du sujet. Tout cela ne prouve absolument rien contre l'identité de la personnalité : l'observateur se réfute lui-même en déclarant que Félida a un carnet où, durant son état de condition seconde, elle inscrit les choses dont elle veut se souvenir pendant les états de condition première (1). Comment pourrait-elle penser à se servir de son carnet si sa personnalité était entièrement oblitérée? La mémoire implique non seulement l'identité fondamentale, mais la conscience de cette identité. L'ivresse trouble aussi la mémoire, mais l'homme ivre revient à lui parce qu'il n'a pas cessé d'être lui-même. Vos rêves où vous devenez un oiseau ou un poisson, un lion ou un moucheron, vous font-ils douter de votre personnalité?

Le tempérament et le caractère. — Le terme qui désigne dans la langue ordinaire la personnalité morale est le caractère. Un homme de caractère est celui qui possède la force de volonté, l'empire sur soi, cette consistance et cette tenue dans la conduite que les stoïciens regardaient comme le trait essentiel de la sagesse. On a dit que le commun caractère est de n'en point avoir. Maison a toujours un tempérament, c'est-à-dire une manière habituelle de sentir résultant de la constitution physique. Dans l'ancienne médecine humorale, le sang, la bile,

'() Voy. Fonsegrivc, Éléments de philosophie, t. I. p. 181,

l'atrabile, la pituite par leur prédominance dans l'organisme étaient censés constituer les tempéraments et expliquer les idiosyncrasies. Ces idées sont aujourd'hui abandonnées, mais la théorie des tempéraments, plus ou moins modifiée, s'est perpétuée dans le langage et même dans la science. Kant, dans son Anthropologie, se fait, en moraliste, l'interprète des anciens médecins et décrit en excellents termes le sanguin, le mélancolique (^tempéraments de sentiment, distingués par Texaltation et la rémission), puis le colérique et le flegmatique (tempéraments à'octivité, distingués également par l'exaltation et la rémission).

On reconnaît le sanguin aux caractères suivants : « Il est sans souci et d'espérance facile; il donne à chaque chose, au premier moment, une grande importance, et ne peut plus ensuite y penser. Il promet magnifiquement, mais ne tient pas sa parole, parce qu'il n"a pas réfléchi d'abord s'il pouvait tenir sa promesse. Il est assez disposé à secourir, mais c'est un mauvais débiteur qui demande toujours des délais. C'est un bon compagnon, enjoué, de bonne humeur, ne donnant à rien une grande importance, et qui aime tout le monde. Il n'est pas d'ordinaire un méchant homme, mais c'est un pécheur difficile à convertir; il se repentira fort, mais ce repentir, qui ne sera jamais du chagrin, sera vite oublié. Le travail le fatigue, et cependant il est toujours occupé, mais à ce qui n'est qu'un jeu, parce que c'est un changement, et que la constance nest pas son fait. » Au total, le sanguin est, selon Kant, enjoué, bienveillant, superficiel.

« Le mélancolique donne à tout ce qui le touche une grande importance. Il trouve partout des causes de souci et ne voit d'abord que les difficultés, comme le sanguin commence par l'espoir du succès. Le mélancolique pense profondément, le sanguin superficiellement. Il promet avec peine, parce qu'il tient à garder sa parole et qu'il veut savoir s'il le pourra. Il se défie et se tourmente pour des choses qui ne touchent pas le sanguin jovial; il est peu philanthrope , par la raison que celui qui so privelui-mèmedelajoie la souhaitera difficilement aux autres. » En résumé, le mélancolique nous est donné comme profond, triste, personnel.

Le colérique est, selon Kant, ardent, passionné, ambitieux, cupide : c Le colérique s'allume et se consume rapidement

comme un feu de paille; il se laisse bien vite adoucir parla soumission des autres; il est alors irrité sans haïr et il aime même d'autant plus celui qui lui a cédé promptement. Son activité est prompte, mais sans durée; il ne reste jamais sans rien faire, mais il n'est pas assidu. Sa passion dominante est celle des honneurs ; il aime à s'occuper des affaires publiques et à s'entendre louer. II est pour l'apparat et la pompe des formes. Il se fait volontiers protecteur et paraît généreux; mais ce n'est pas par affection, c'est par orgueil, car il s'aime beaucoup plus lui-même qu'il n'aime les autres. Il est passionné pour le gain, courtisan, mais avec cérémonie, roide et guindé en société, et s'accommode volontiers de quelque flatteur qui lui sert de plastron; en un mot, le tempérament colérique est le moins heureux de tous, parce que c'est celui qui rencontre le plus d'opposition. »

Voici enfin le flegmatique, froid, modéré, inflexible. « Flegme signifie absence d'émotions. L'homme flegmatique auquel la nature a donné une certaine dose de raison ressemble à l'homme qui se conduit par principes, quoiqu'il ne doive ce caractère qu'à l'instinct. Son heureux tempérament lui tient lieu de sagesse, et souvent même dans la vie ordinaire on l'appelle le philosophe. Souvent aussi on le traite de rusé, parce que les projectiles qu'on lui lance rebondissent sur lui comme sur des sacs de laine. Il fait un mari supportable, et sait dominer femme et valets, tout en ayant l'air de faire la volonté de tout le monde, parce qu'il sait, par sa volonté inflexible, mais réfléchie, mettre la leur d'accord avec la sienne (1). »

L'idéal moral. — Le tempérament est donné une fois pour toutes par la nature et résume en lui toutes les influences déterministes décrites plus haut. D'autre part, nous savons maintenant qu'une loi est aussi donnée avec deux caractères essentiels d'obligation et d'universalité. Enfin, au-dessus du déterminisme nous avons découvert la sphère de la volonté libre, ouvrière de la personnalité morale. Ce ne sont là que des pierres d'attente :

(1) Comparez Vi anài. Éléments de psychologie physiologique, t. II, p. 390. Il classe les tempéraments d'une autre manière :