LA MORALE DU DEVOIR

Réduction de toute théorie du devoir à, deux systèmes fondamentaux. — Aucune des formules si variées de la morale de Tintérêt et delà morale du sentiment n'ayant réussi à fonder le devoir et à expliquer la loi morale, il faut maintenant poursuivre notre recherche à travers les systèmes qui nous apparaissent comme ayant rendu compte de la loi morale avec tous les caractères qui lui ont été assignés d'après le témoignage de la conscience. Les nuances de ces systèmes sont innombrables, mais il est possible de les ramener à deux types fondamentaux. En toute chose on peut considérer la forme et la matière : la matière est ce dont la chose est faite, par exemple, dans la statue, le marbre; la forme est ce qui s'ajoute à la matière pour lui donner un caractère déterminé, par exemple, dans la statue, la ressemblance avec Hercule ou avec Minerve. Si nous transportons cette distinction dans la morale, nous dirons que la forme de la loi est son caractère impératif; et que sa matière est ce qu'elle nous commande de réaliser, jjar exemple un type de perfection défini. Nous naissons ébauche, nous devons devenir statue, nous modeler intérieurement <omme une œuvre d'art. Or toute morale du devoir se trouve enfermée dans ce dilemme : ou bien la loi commande par sa forme, est obligatoire par cela même qu'elle est impérative ; ou bien la loi commande par sa matière, c'est-à-dire au nom du type de perfection qu'elle nous enjoint de réaliser. L'expres- >ion la plus complète de la morale formelle ou du foy^malisme moral nous est donnée dans le kantisme ; l'expression la plus complète de la morale du bien ou de la perf<;ction nous est fournie dans l'antiquité par le platonisme, dans les temps modernes par WolfF, Leibniz et ceux qui s'inspirent de leur doctrine.

Il y a sans doute d'autres systèmes, mais ou bien ils sont dorigine théologique et n'ont pas un caractère purement philosophique, ou Lien ils rentrent plus ou moins complètement dans la morale du bien. — Par exemple, les théologiens qui font de la volonté de Dieu le seul principe du devoir sont forcés de s'expliquer d'une des deux manières suivantes : ou cette volonté est arbitraire et décrète le bien en nous livrant ses décrets dans les livres saints, et alors la morale est purement théologique ; ou cette volonté est rationnelle, c'est-à-dire subordonnée à la raison divine infiniment supérieure, mais analogue à la raison humaine, et alors c'est dans lanature humaine qu'il la faut chercher, car elle y demeure empreinte comme le cachet sur la cire. Dans ce second cas, la tâche du moraliste n'est en rien modifiée par l'intervention d'un Dieu auteur et garant de la loi morale. — Par exemple encore : beaucoup de philosophes donnent comme but suprême à la vie humaine l'amour et la réalisation de l'ordre ; mais dès qu'ils analysent cette idée d'ordre, ils sont amenés à soutenir ({ue l'ordre règne quand les êtres atteignent leur fin véritable et réalisent la perfection de leur nature. Dès lors la morale de l'ordre se confond sensiblement avec la morale de la perfection : la seule différence consiste en ce que l'idée d'ordre est moins précise, plus fuyante, car il peut être question ou de V ordre naturel^ c'est-à-dire de l'ensemble des lois de la nature qui n'ont rien en elles-mêmes de moral ou d'immoral, ou de Vordre immuable dont parle Malebranche et qu'il définit « les rapports de perfection que Dieu consulte quand il agit, ordre qui doit aussi régler l'estime et l'amour de toutes les intelligences (1) ». — Ainsi toute philosophie du devoir l'explique ou par la /oi (impérative, obligatoire, universelle : formalisme kantien) ou par le bien (ordre universel, fin à atteindre, perfection à réaliser : réalisme platonicien).

La morale formelle : Kant. — Dans tous les systèmes de morale, le devoir est subordonné au pouvoir, parce qu'à l'impessible nul n'est tenu. Kant ne renverse pas sans doute l'ordre des termes, mais l'originalité de sa morale consiste tout d'abord en ce qu'il intervertit l'ordre du bien- et du devoir. Ceci est

(1) Morale, I, 1, 6.

bien, dit-on, donc vous devez le faire; Kant veut qu'on dise : Vous devez faire ceci, donc ceci est bien. En d'autres termes, une action n'est pas commandée parce qu'elle est bonne, mais elle est bonne parce qu'elle est commandée. « Une action faite par devoir ne tire pas sa valeur morale dubut qu'elle doit atteindre, mais de la maxime qui la détermine, et par conséquent cette valeur ne dépend pas de la réalité de lobjet de l'action, mais à-M principe d'après lequel la volonté se résout à' cette action, abstraction faite de tous les objets de la faculté de désirer. » La moralité consiste donc tout entière dans l'obéissance à la loi morale. Et cette loi est un impératif catégorique^ c'est-à-dire un commandement sans condition, non un impératif conditionnel : elle dit, par exemple, « tu ne dois pas mentir », et non pas « abstiens-toi du mensonge si tu veux qu'on ajoute foi à ta parole ». Il n'existe pas un bien réel ou un idéal de perfection que la loi nous commande de nous approprier ou de réaliser : elle ordonne, voilà tout ce que nous savons, et il n'y a de bon moralement que la bonne volonté, l'intention morale, Tobéissanceà la loi par respect pour la loi et sans aucun motif d'intérêt ou de sentiment.

A quoi reconnaîtrons-nous l'impératif catégorique? A la possibilité d'ériger la maxime de notre action en règle universelle pour tous les êtres raisonnables. « Puisque j'ai écarté de la volonté toutes les impulsions qu'elle pourrait trouver dans l'espérance de ce que promettait l'exécution d'une loi, il ne reste plus que la légitimité universelle des actions en général qui puisse lui servir de principe, c'est-à-dire que je dois toujours agir de telle sorte que je puisse vouloir que ma maxime devienne une loi universelle (1). » Par exemple, je ne dois pas faire de fausses promesses : cela pourrait m'être utile dans tel ou tel cas déterminé, mais que deviendrait la confiance mutuelle néces^ saire à la vie sociale si je généralisais cette maxime qu'on peut mentir et promettre sans être résolu à tenir sa promesse?

Puisque la bonne volonté est sur terre la seule vraie valeur morale, c'est aussi la seule chose vraiment inviolable et sacrée : c'est une fin en soi. « L'homme, et, en général, tout être raisonnable, existe comme fin en soi et non pas simplement comme moyen pour l'usage arbitraire de telle ou telle volonté ; dans toutes ses

(1) Fondement de la métaphysique des mœurs, trad. Barai, p. 13 et suiv.

Bertrand. — Priuc. de philosophie. 18

actions, soit qu'elles ne regardent que lui-même, soit qu'elles regardent aussi d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré comme fin. » En d'autres termes, la personne humaine, notre caractère d'homme ou d'être raisonnable, possède « une valeur absolue » , et si toute valeur était conditionnelle , « il n'y aurait plus pour laraison de principe pratique suprême i) . De là cette forme de « l'impératif pratique » : Agis de telle sorte que tu traites toujours Vhumanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen. La dignité humaine a une valeur infinie; la respecter est un devoir absolu.

Ce privilège qu'a la volonté d'être pour les autres volontés une fin en soi, d'établir pour elle-même et pour toutes les autres volontés des règles universelles qu'elle ne tire ni du commandement extérieur d'un être supérieur à elle, ni de la considération d'une sorte de nécessité interne, mais bien de sa propre nature de volonté raisonnable qui se crée elle-taême sa loi, c'est ce que Kant appelle Vautonornie de la volonté. De là une nouvelle formule : Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même comme dictant par ses maximes des lois universelles. Si la volonté se déterminait soit en raison d'un ordre divin, èoxipour réaliser une perfection conçue par l'intelligence, elle deviendrait, selon Kant, hétéronome : elle subirait la loi et né la ferait pas. 11 faut que la loi, loin d'être dictée ou édictée par la conscience, jaillisse en quelque sorte de la volonté même considérée comme l'essence de l'être moral. L'universalité n'en est que le signe; l'autonomie en est le principe; la bonne volonté en est l'œuvre ; la moralité en est le résultat.

Appréciation du formalisme moraL — Nous pouvons, afin d'apprécier le formalisme de Kant, réduire toute sa morale à cinq thèses essentielles : 1° La loi est un impératif catégorique ; 2" Son critérium consiste à universaliser la maxime de l'action ; 3° Elle noHè oblige à respecter le caractère ou la dignité d'homme comme une fin en soi; 4° Elle est l'œuvre d'une volonté autonome ; o" Elle répugne à tout alliage d'intérêt ou de sentiment. — Considérons successivement ces cinq thèses et efforçons-nous d'en juger exactement la valeur. Notons, comme remarque préliminaire, qu'il ne s'agit pas ici de critiquer les applications, mais simplement les principes : jamais morale

plus pure et plus haute n"a été proposée à l'activité humaine, mais Kant a pris une position fort paradoxale en fondant sa morale uniquement sur la notion de la loi et en dehors de toute considération du bien ou de la perfection, et par là même il s'est condamné tantôt à sortir de son principe, tantôt à verser dans de véritables exagérations ascétiques et piétistes.

1° On ne comprend guère qu'une loi commande sans justifier ses ordres impératifs par aucune ex plication. « Tu dois agir ainsi : » n'y a-t-il vraiment aucune raison dernière de ce « tu dois »? Alors c'est la formule même du despotisme: c'est une consigne plutôt qu'une loi. Notre obéissance, en tant qu'êtres moraux, doit être un consentement raisonnable, non une soumissionpassive. Les solitaires de laThébaïde, qui, dit-on, acceptaient pour consigne d'arroser un bâton mort fiché en terre, avaient sans doute le mérite de l'obéissance, mais il eût été préférable que leur occupation fill plus raisonnable. Un caporal prussien commande ainsi et se fait obéir : question de discipline et de dressage, non de morale. Schopenhauer voit dans cet impératif, sorte de voix qui se fait entendre on ne sait comment sans organes vocaux, un ressouvenir inavoué de la morale théologique « du décalogue de Moïse », et peut-être n'a-t-il pas tout à fait tort. Une loi est toujours l'expression d'une volonté raisonnable ou d'une nécessité naturelle : ici rien de pareil; la loi demeure une abstraction qui flotte entre ciel et terre.

2° A vrai dire, le critérium qu'on nous propose est excellent pour la reconnaître, mais il demeure insuffisant pour la justifier. Rien de plus sûr pratiquement que d'universaliser la maxime de son action, car on évite ainsi le sophisme très ordinaire qui consiste à faire tacitement une exception en sa faveur. Mais nous surprenons Kant en flagrant délit d'oubli de son principe : pour démontrer qu'on ne doit pas mentir, il invoque ni plus ni moins qu'un simple utilitaire l'intérêt social, comme s'il n'avait pas d'abord transporté la morale dans un monde abstrait d"où les grossières réalités sont bannies. Ce n'est pas qu'il ait tort d'exiger que la morale rende ou laisse possibles les relations des hommes entre eux, mais il dépasse son formalisme pur. Ce ne sont pas des volontés pures, mais des volontés humaines que la société met en relation. L'utilité semble ici une notion qui jure avec les conceptions de Kant : l'impératif catégorique se rabaisse jusqu'au simple impératif conditionnel.

276 PHILOSOPHIE MOIULE.

3" Une seconde fois il sort de son système et fait des emprunts non plus à la morale utilitaire, mais à la morale de la perfection, en affirmant que la personne humaine étant une fin en soi, a une valeur absolue. N'est-ce pas comme s'il disait : Réalisez votre idéal d'êtres raisonnables, la perfection dont l'humanité est capable? Et dès lors n'est-ce pas au nom de cet idéal et de cette perfection que la loi nous oblige et nous commande? Pourtant, dans la pensée de Kant, il ne devait être question ni d'idéal, ni de perfection, et c'était par sa seule forme et non par le contenu idéal ou réel de cette forme impérative que la loi morale devait se faire obéir. Répétons-le : ce n'est pas un reproche que nous lui faisons, c'est un aveu que nous enregistrons ; il est nécessaire de compléter le kantisme, il ne saurait être question de le rejeter, car ce serait rejeter la vérité.

A" La théorie de la bonne volonté est admirable et il est établi depuis Kant qu'il n'y a de bon moralement que la bonne volonté, l'intention droite et persévérante. Mais n'y a-t-il pas un bien naturel qui a aussi sa valeur propre? Bonne volonté à part, ne vaut-il pas mieux être un homme intelligent qu'un idiot, être doué de bons instincts que tourmenté de mauvais penchants? Cette volonté d'ailleurs que l'on déclare autonome, comment comprendre son autonomie? Il faudrait qu'elle n'eût pas d"autre fonction que de se vouloir elle-même, ce qui n'est guère intelligible. A vrai dire, elle doit vouloir autre chose et mieux qu'elle-même et devient dès lors hétéronome : elle se veut plus parfaite, moins hésitante, et c'est dire que, pour se perfectionner, elle s'idéalise. Le sage seul est libre, disaient les stoïciens; mais pour conquérir cette liberté parfaite du sage, une liberté imparfaite et ébauchée est nécessaire. Les stoïciens faisaient' leur sage supérieur à leur Dieu, parce que, disaient-ils, Jupiter est sage par nature et sans mérite, le sage est tel par un effort méritoire de sa volonté. Kant devrait aboutir logiquement aux mêmes conclusions que les stoïciens. Gomme il ne reconnaît aucune excellence naturelle et indépendante de la volonté autonome, il devrait souhaiter à ses amis et à ses proches les plus mauvais instincts pour qu'ils aient le mérite de les vaincre : vain paradoxe, car il sera toujours précieux d'être sage par nature et sans mérite, et c'est avouer qu'il y a dans les choses une perfection relative naturelle dont il faut tenir compte.

5° En éliminant tout motif intéressé, tout sentiment moral

de la doctrine du respcci pour la loi, Kant s'est condamné à un autre paradoxe : il se demande si un acte de pure vertu a jamais été accompli sur terre, et il est obligé de répondre négativement, ^"est-ce pas reconnaître que sa morale est faite pour des abstractions et des êtres de raison, non pour des hommes réels? Il est même digne de remarque que le monde parfaitement moral de Kant serait un monde maussade et inhabitable : il y serait défendu, non d'aider, mais d'aimer ses amis; non de secourir les malheureux et d'alléger leurs peines, mais de compatir à leurs souffrances et d'en avoir pitié; non d'être vertueux, mais de trouver le moindre plaisir à la vertu. Rigorisme exagéré, vertu revêche et puritaine qui donnerait à croire que la loi est une chaîne et la consigne un registre d'écrou. Schiller a fait justice de ces exagérations dans une charmante épigramme : « Scrupule de conscience. Je sers volontiers mes amis, mais, hélas! je le fais avec inclination, et ainsi j'ai souvent un remords de n'être pas vertueux. — Décision. Tu n'as qu'une chose à faire : il faut tâcher d'étouffer cette inclination, et faire alors avec répugnance ce que t'ordonne le devoir! »

En dépit de ces reproches, nous ne concluons pas que la morale formelle, telle que Kant l'a conçue, est fausse : elle est au contraire entièrement vraie, mais elle demeure incomplète, parce que Kant, ayant proscrit la métaphysique qu'il remplaçait par la critique, n'a considéré, pour ainsi dire, que le squelette de l'homme ou plutôt son schème géométrique. Sa mécanique morale suppose un dynamisme caché qui le meut et l'anime et qu'il s'est obstiné à ne pas voir. A son anatomie morale il faut surajouter une physiologie morale : pour parler sans. figure, il faut chercher sous la loi abstraite la raison toujours subsistante de la loi, le bien et la perfection qui seuls nous obligent véritablement. Il faut considérer l'homme tout entier, pensant et agissant avec toute son âme, et non un vain fantôme formé sans doute à l'image et à la ressemblance de l'homme, mais substitué indûment à l'homme réel pour la plus grande gloire d'un système préconçu.

Le souverain bien ou la perfection. — Leibniz disait que « le bien naturel, quand il est l'objet de la volonté, devient le bien moral ». Voilà, en deux mots, le principe de notre doctrine morale : il y a un bien naturel qui consiste essentiellement dans

la perfection de notre nature ; et notre devoir est la loi qui nous oblige à réaliser de plus en plus cette perfection qui devient ainsi un bien moral. Si l'on demande maintenant en quoi consiste notre perfection intérieure, Leibniz répondra que c'est « ce qui élève 1 ame » ; qu'elle réside dans « la force d'agir, parceque plus grande est la force, plus haute et plus libre est l'essence » ; qu'elle est caractérisée par « la pluralité dans l'unité », l'harmonie des puissances de l'âme, et que « de l'accord naît la beauté et de la beauté l'amour ». Malebranche exprime plus clairement une idée analogue : « Une bête est plus estimable qu'une pierre, et moins estimable qu'un homme, parce qu'il y a un plus grand rapport de perfection de la bête à la pierre que de la pierre à la bête, et qu'il y a un moindre rapport de perfection entre la bête comparée à l'homme qu'entre l'homme comparé à la bête. Et celui qui voit ces rapports de perfection, voit des vérités qui doivent régler, son estime, et par conséquent cette espèce d'amour que l'estime détermine. Mais celui qui estime plus son cheval que son cocher, ou qui croit qu'une pierre en elle-même est plus estimable qu'une mouche... tombe nécessairement dans l'erreur et dans le dérèglement (1). »

Vouloir pour soi-même et pour autrui la plus haute perfection qu'il soit possible d'atteindre, voilà donc la raison profonde de l'obligation : préférer une perfection moindre serait purement et simplement irrationnel et absurde. La difficulté qui se présente consiste à discerner les rapports de perfection. A moins de nous attribuer avec Hutcheson un « sens de la dignité », il faut recourir à l'analyse psychologique et interroger la conscience ; car il ne s'agit pas ici de la perfection en général, mais de notice perfection spécifique et humaine. Aristote reprochait à Platon d'assigner comme but à la vie humaine le bien absolu, le bien en soi : A quoi, disait-il, servirait au charpentier, p.our la pratique de son art, la contemplation du bien en soi? On peut sans doute donner, comme maxime dernière de la morale, le précepte platonicien: Imitez Dieu, mais à condition de le restreindre aussitôt et de le rendre pratique en disant que l'homme, incapable de réaliser une perfection divine ou angélique, n'imite Dieu qu'en réalisant la perfection humaine, la seule qui soit à sa portée.

(1) Traité de morale, \" partie, chap. I", § xm.

L'idée de cette perfection se ramène à deux notions fondamentales: 1° l'homme est d'autant plus parfait qu'il y a en lui plus d'activité, plus de facultés, plus de puissances ; 2M'homme est d'autant plus parfait qu'il règne entre ces activités, ces facultés, ces puissances, une plus complète harmonie. Notre perfection consiste donc dans le développement harmonieux de toutes nos facultés subordonnées à celle qui est la faculté humaine par excellence, Vacte propice de l'homme, à la raison.

Pour rendre sensible cette doctrine, empruntons à Platon son analyse de l'àme. Il y a dans l'homme, disait-il, une pure intelligence localisée dans la tête; puis, logé dans la poitrine, le principe du courage; et, dans le bas-ventre, la racine des passions. Au figuré: un homme, un lion, une hydre; une hydre qu'il faut à la fois satisfaire pour vivre, et dompter pour vivre heureux ; un homme dont la tâche est de se servir du lion pour dompter l'hydre. La vie humaine sera la plus parfaite et la plus heureuse possible quand les passions inférieures seront soumises par la partie courageuse de l'âme, et que le courage luimême, qui, déchaîné, serait la colère aveugle, sera dirigé par la raison. Substituez maintenant, à cette analyse platonicienne, l'analyse beaucoup plus détaillée, mais non différente au fond, des psychologues modernes, et vous aboutirez au même résultat : il y a dans l'âme, comme disaient les stoïciens, une partie dirigeante; mais diriger n'est pas supprimer et, si nous subordonnons les facultés inférieures, nous n'en sacrifions aucune, évitantainsi de mutiler l'homme, sous prétexte de le perfectionner.

Il y a trois vies, disait Maine de Biran : la vie animale ou celle de la sensation brute ; la vie humaine ou celle de l'effort volontaire et conscient ; la vie de l'esprit, ou celle de la pensée pure dégagée des choses passagères et fixée sur un objet éternel. Laperfection ne saurait consisterpour l'homme, comme Maine de Biran l'insinue parfois, à anéantir les deux vies inférieures au profit de la vie supérieure, ce qui serait Vascétisme ou le mysticisme, mais à les faire converger vers cette vie de l'esprit. Que si l'unité de la vie est placée non au centre, mais à la circonférence, si, par exemple, l'égoïste ramène tout à son intérêt, l'homme sensuel réduit tout à la sensation, ce renversement de la hiérarchie, cette interversion des rapports des éléments qui nous constituent, est ce qu'on nomme avec une si forte énergie Vab?-iitissement. S'abrutir ou se perfectionner,

voilà pour Thomme l'alternative qui se pose. Il ne saurait être question d'ailleurs d'une perfection égoïste, et qui ne serait désirée que pour soi. C'est le privilège des biens supérieurs de pouvoir se partager non seulement sans rien perdre de leur valeur, mais en multipliant leur valeur même. Il en est ainsi déjà des biens de l'intelligence ; ils se communiquent et se dispensent libéralement sans en être diminués, comme une torche en allume vingt autres sans rien perdrede son éclat. Le bien moral s'accroît en se communiquant : « C'est une imperfection, dit Leibniz, de se plaire dans le mal d'autrui. Et c'est une perfection de se plaire dans le bien d'autrui (1). » Entre la perfection, le bonheur, l'amour d'autrui, Leibniz établit une équation qui identifie nos devoirs envers autrui avec nos devoirs envers nous-mêmes, et les ramène tous à la poursuite du seul vrai bien proposé à tous, la perfection : « Aimer ou chérir, dit-il, c'est se réjouir du bonheur d'autrui, ou, ce qui revient au même, c'est faire sien le bonheur d'autrui (2). »

L'identité du bonheur et de la perfection. — Nous admettons donc, en expliquant le devoir par la perfection, tout ce qui fait la haute valeur de la morale de Kant, la théorie de la personne morale considérée comme une fin en soi et non comme un moyen pour une autre fin. Mais nous concédons aussi aux partisans delà morale hrdonisie et de la morale eudémoniste tout ce qui est vrai dans leur doctrine, à savoir quel'homme est né pour le bonheur et que la poursuite du bonheur est absolument légitime. De quel bonheur s'agit-il en effet? Choisirionsnous le bonheur sans dignité d'un esclave bien traité, le bonheur sans conscience d'un enfant qui se laisse vivre, le bonheur extravagant d'un fou qui se croirait empereur ou dieu et se complairait dans cette idée? Évidemment non : nous voulons un bonheur digne de l'homme, parce que tout autre nous semble inférieur et indigne de nous. « Le souverain bien, dit excellemment Descartes, consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui revient au même, en la possession de toutes les perfections dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre. La félicité est la satisfaction d'esprit qui suit cette acquisition... La béatitude n'est pas le souverain bien, mais elle le présuppose... Car le souverain bien

(1) Rechtsphilosophisches, par G. Mollet, Leipzig, 1885, p. .'54.

(2) Ed. Erdm;inn, p. 118.

est sans doute la chose que nous devons nous propose!^ dans toutes nos actions, et le contentement d'esprit qui en revient, étant l'attrait qui fait que nous le cherchons, est aussi à bon droit nommé notre fm (i). » Ainsi le bonheur n'est hullement, comme le prétend Bentham, la plus grande somme de plaisir possible, la maximisation des plaisirs, mais le sentiment intérieur du plus haut état d'excellence possible.

Nous conclurons avec M. P. Janet : « Cette doctrine est une sorte cVeudémo77isme rationnel^ puisqu'elle place le souverain bien dans le bonheur, suivant la doctrine jaresque unanime des philosophes ; mais elle ne prend pas pour critérium du bonheur la sensibilité individuelle; elle fonde le bonheur sur la vraie nature de l'homme, laquelle ne peut être reconnue que par la raison. En un mot, elle ne mesure pas le bonheur par le plaisir ; elle mesure, au contraire, le plaisir par le bonheur; de telle sorte que les plaisirs ne valent qu'à proportion de la part qu'ils peuvent avoir à notre bonheur, dont le fondement est dans notre perfection (2). »

Rien ne sera plus facile au lecteur, pour achever l'édifice de la morale théorique, que de constater combien cette théorie s'accorde avec les caractères de la loi morale précédemment posés: — 1° La loi morale est universelle comme la raison même qui est le caractère distinctif de l'homme et se rencontre embryonnaire ou développée chez tous les représentants de l'humanité; — 2° La loi morale est obligatoire^ parce qu'elle est notre nature même et qu'un être qui ne se croirait pas obligé de vivre conformément à sa nature, serait à la lettre un être dépravé pour qui nulle autre loi que celle de la perfection n'aurait plus (["autorité. Il n'obéirait qu'à la contrainte ou à la force. A qui déclare qu'il lui est loisible de s'avilir, de s'abrutir et de renoncer à sa dignité d'homme, la morale n'a rien à répondre ; — 3° Universelle et obligatoire, cette loi est en même temps toujours praticable .' il y a dans l'homme un instinct qui le pousse, comme dit Spinoza, à « persévérer dans l'être » ;la loi qui l'oblige à « accroître son être » n'est que le comph-ment de cet instinct fondamental, son achèvement par la raison. Mais qui dit possible et praticable, ne dit pas nécessairement aisé ou facile, et il y a bien des degrés dans la perfection toujours

(1) Descartes, éd. Cousin, t. IX, p. 221.

(2) P. Janet, f.a morale, p. HO.

relative de l'homme. « La voie que j'ai montrée pour atteindre le souverain bien, dit Spinoza, paraîtra pénible sans doute, mais il suffit qu'il ne soit pas impossible de la trouver. Et certes, j'avoue qu'un but si rarement atteint doit être bien difficile à poursuivre; car autrement, comment se pouvait-il faire, si le salut était si près de nous, s'il pouvait être atteint sans un grand labeur, qu'il fût ainsi négligé de tout le monde ? Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare (1). » Ajoutons que le souverain bien prend chez Spinoza un nom que nous ne lui avons pas encore donné : c'est « l'amour intellectuel de Dieu ». Nous sommes conduits ainsi au seuil de la religion naturelle, mais nous n'y pénétrons pas encore ; — 4° Enfin la sanction de la morale, dans la théorie de la perfection, est le complément naturel de la loi du devoir, puisque, comme l'affirme le même Spinoza, le bonheur ou « la béatitude n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu même » ; puisqu'il y a théoriquement adéquation parfaite entre la perfection et le bonheur, et qu'en dernière analyse, si cette adéquation reste incomplète dans la pratique à cause des obstacles qui surgissent soit du fait de la nature, soit à cause de l'imperfection des institutions humaines, il en est absolument de même dans tous les systèmes de morale. Dans la seule théorie que nous venons d'exposer, le sage est en toutes circonstances le principal artisan de sa destinée, puisqu'elle dépend d'un bien intérieur dont rien au monde ne saurait le frustrer.

(1) Éthique, 3° partie.

DEUXI'EME PARTIE