LA MORALE DU SENTIMENT

Le sentiment moral. — Le philosophe anglais Shaftesbury, dans ses Recho^ches sur la vei^tu, soutenait qu'il y a chez tous les hommes un sens destiné à percevoir dans les actions le bien et le mal, comme la vue perçoit dans les objets le noir et le blanc. Hutcheson développa cette doctrine et mit en faveur le sens moral, sorte d'instinct ou de révélation naturelle du bien. Jacpbi, en Allemagne, soutintaussi que le sentiment est supérieur à la spéculation abstraite et, mieux que toute théorie, nous dirige efficacement dans la poursuite du bien. Mais c'est surtout à l'éloquence de J.-J. Rousseau que cette doctrine dut son éclal et son succès : la conscience est pour lui un instinct divin et infaillible, l'entendement au contraire une faculté sans règle et sans principes. « Grâce au ciel, s'écrie-t-il, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants; dispensés de consumer notre vie à l'étude ^e la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré-iïans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n'est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S'il parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent? Eh ! c'est qu'il nous parle la langue delà nature, que tout nous fait oublier (1). » Rousseau

i) J.-J. Rousseau, Emile, liv. IV.

nous livre ici son secret et nous fait en même temps toucher du doigt lu faiblesse de la morale sentimentale : le sentiment n'est infaillible que chez l'homme de la nature; or cet homme n'existe pas, puisqu.e nous sommes tous plus ou moins façonnés par la société ; il faut donc retrouver et raviver en soi le sens moral naturel, et nous voilà du coup replongés dans de pénibles recherches. « Combien de fois je me suis lassé dans mes recherches de la froideur que je sentais en moi! Combien de fois la tristesse et l'ennui, versant leur poison, sur mes premières méditations, me les rendirent insupportables! Mon cœur aride ne donnait qu'un zèle languissant et tiède à l'amour de la vérité. Je me disais : Pourquoi me tourmenter à chercher ce qui n'est pas? Le bien moral n'est qu'une chimère; il n'y a rien de bon que le plaisir des sens. »

On ne saurait mieux signaler les difficultés de la doctrine du sentiment : 1° rien ne prouve que « l'état de nature » ne soit pas une conception chimérique et « l'homme de la nature >► un être de raison; 2° trancher les difficultés de la morale en invoquant le sentiment, ce n'est pas simplifier, c'est plut(M. compliquer la tâche du moraliste, car il s'agit ensuite de démêler dans nos sentiments complexes et variables celui qui est moral par excellence et peut être interprété comme la voix de la nature parlant à nos cœurs; 3" ce sentiment lui-même, en le supposant trouvé et reconnu, a l'inconvénient de tous les faits purement sensibles, il a ses aridités, ses langueurs, ses désespérances, et dès lors on ne voit guère comment il peut servir de règle et de principe ; 4° enfin, s'il faut pour être vertueux dépouiller le vieil homme, s'abstraire du milieu social, — Voltaire disait avec esprit : marcher à quatre pattes, — comment la morale sociale y trouvera-t-elle son compte et comment éviterons-nous nous-mêmes de devenir misanthropes et pessimistes, à moins de décider nos semblables à retourner avec nous vivre dans les bois? Rousseau n'a fait que glisser sur ces difficultés, mais il en a ressenti cruellement le contre-coup dans son expérience personnelle.

La sympathie : Adam Smith. — Tant qu'on s'en tient à cette expression un peu vague de « sens moral »,de « sentiment moral », il n'est pas bien surprenant qu'on ne puisse édifier qu'une morale vague et inconsistante. On a donc essayé de

26i PHILOSOPHIE MORALE.

donner à la morale sentimentale une forme plus précise en ehoisissant parmi nos sentiments celui qui semblait le plus propre à fournir une règle et à répondre à toutes les exigences ."le la moralité. Adam Smith a choisi la sympathie, c'est-à-dire ïa tendance innée qui fait que nous ressentons en nous-mêmes le plaisir et la douleur d'autrui, que nous vibrons pour ainsi dire à Tunisson de nos semblables, riant avec ceux qui rient, pleurant avec ceux qui pleurent. Adam Smith décrit en psychologue accompli ce fait curieux et mystérieux de notre nature : « La sympathie nous met dans la situation de celui qui souffre : nous nous sentons souffrir de ses tourments, nous nous substituons pour ainsi dire à lui-même, nous ne faisons plus qu'un avec lui; et nous formant ainsi une idée de ses sensations, nous en éprouvons nous-mêmes qui, quoique plus faibles, sont en quelque sorte semblables aux siennes. Ses souffrances, quand elles nous sont ainsi devenues propres, commencent à nous affecter, et nous frissonnons alors à la seule pensée de ce qu'il éprouve ; car, ainsi que toute espèce de douleur ou d'infortune fictuelle et positive excite en nous une sensation pénible, de même la seule fiction imaginaire d'une douleur ou d'une infortune quelconque reproduit en nous la même sensation avec plus ou moins de vivacité, suivant l'exercice plus faible ou plus énergique de notre imagination, le degré de force avec lequel nous nous représentons les objets qui l'ont véritablement excitée (1). » 11 serait trop long de parcourir les exemples nombreux, les ingénieuses analyses qu'il donne de ce sentiment : contentons-nous de dire que les expériences d'hypnotisme et de somnambulisme provoqué ont de nos jours singulièrement fortifié ces analyses auxquelles il n'y a rien à reprendre.

Ce qui est essentiel, c'est la règle morale universelle qu'il prétend en tirer : Agissons toujours de telle sorte que nous excitions la sympathie de nos semblables; évitons tout ce qui pourrait faire naître leur antipathie. Comme nous ne pouvons sur chacune de ik>s actions consulter nos semblables, imaginons un « spectateur impartial » en présence duquel nous vivrons constamment, avec la pensée bien arrêtée de mériter toujours qu'il sympathise avec nous.

La marquise de Condorcet, qui a traduit et commenté Adam

jl) Adam Smitb, Thi^orie des sentiments moraux, 1" partie, 1" section.

Sniilli, va nous dire quelles causes produisent nos sympathies <'t de quelles conditions elles dépendent. « Elles dépendent : 1° de \a force de V imagination qui embrasse avec plus ou moins de rapidité ces vastes tableaux de sensations et d'événements; :2° de la force de la sensibilité qui est plus ou moins afTectée par ces tableaux, et qui les garde avec plus ou moins de constance ; :;i" des réflexions plus ou moins profondes que nous avons faites sur Tobjet de ces sympathies (1). » N'y a-t-il pas dans ces quel- ([ues lignes une réfutation complète du système dont on fait Tapologie? Si nous jugeons une action bonne ou mauvaise d'après une imagination capricieuse; si nous apprécions le mérite et le démérite sur l'impulsion d'une sensibilité aveugle f?t variable, que reste-t-il de stable et d'universel en morale? On <'xplique assez bien le remords et la satisfaction morale, mais «m juge arbitrairement du bien et du mal, du mérite et du tlémérite : nos sympathies bien souvent s'adressent mal ; nous amnistions le vice élégant et nous nous écartons de la vertu austère. Adam Smith croit fortifier son système en imaginant un « spectateur abstrait » de nos actions, mais en réalité il le ruine, car si ce spectateur est impartial, il doit être impassible et rester dès lors étranger aux sympathies et aux antipathies, il n'est sous un autre nom que la loi du devoir personnifiée, <;'est-à-dire la conscience ou la raison, seuls juges en dernier ressort du caractère moral ou immoral de nos actions. Il faut bien souvent étouffer ses sympathies et ses antipathies au lieu <le les prendre pour mesure et pour règle. Adam Smith convient donc qu'il est nécessaire de recourir à une conception supérieure au sentiment et qui juge le sentiment.

La pitié : Schopenhauer. — Adam Smith semble verser tlans un optimisme exagéré et professer que notre nature sensible est essentiellement bonne et morale. Schopenhauer au contraire est pessimiste, mais il aboutit par des raisonnements «on moins arbitraires à une conclusion toute semblable : il fait ■de la pitié^ forme restreinte de la sympathie, le fondement de sa morale. Elle succombe donc sous les mêmes objections. Mais il croit affermir le système en lui donnant un fondement métaphysique: « Dans cette théorie, toute multiplicité est pure appa-

<1) Lettres sur la aympathie, lettre III.

rence; tous les individus de ce monde, coexistants et successifs, si infini qu'en soit le nombre, ne sont pourtant qu'un seul (;t même être qui, présent en chacun d'eux, et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous. » L'égoïsme est donc l'illusion métaphysique qu'il faut détruire : le panthéisme bouddhique de Schopenhauer nous enseigne que nos semblables, c'est nous encore, parce que le temps et l'espace ne sont que des illusions. Base bien hypothétique et bien arbitraire pour asseoir une morale : l'identité fondamentale des êtres n'empêcherait pas l'opposition de leurs intérêts dans le temps et dans l'espace. C'est dans le temps et dans l'espace que nous agissons. Et cependant Schopenhauer croit avoir suffisamment réfuté les systèmes autres que le sien par un seul exemple qu'il appelle « une expérience cruciale ». Supposez, dit-il, un jeune homme épris d'une jeune fille et qui médite de se débarrasser d'un rival préféré, a II pourra être retenu par des motifs religieux, par la pensée de la volonté divine, du châtiment qu'il attend, du jugement futur. — Ou bien encore il se dira avec Â'an/.* J'ai réfléchi que la maxime de ma conduite, si je tuais mon rival, n'eût pas été propre à fournir une règle capable de s'appliquer à tous les êtres raisonnables en général, car j'allais traiter mon rival comme un simple moyen, sans voir en lui en même temps une fin en soi. — Ou bien, avec /zc^fe, il s'exprimera ainsi: La vie d'un homme quelconque est un moyen propre à amener la réalisation de la loi morale: je ne puis donc pas, à moins d'être indifférent à la réalisation de la loi morale, anéantir un être doni la destinée est d'y contribuer. — Il pourra encore parler à la façon de Wollaston .-J'ai songé qu'une telle action serait latraduction d'une proposition fausse. — A la façon de Hutcheson : Le sens moral, dont les impressions, comme celles de tout autre sens, échappent à toute explication ultérieure, m'a déterminé à agir de la sorte. — Ala façon ù.'Adam Smith .-J'ai prévu que monacto ne m'eût point attiré la sympathie du spectateur. — Avec Ch. Wolff rphi reconnu que par là je ne travaillais pas à ma perfection et ne contribuais pointa celle d'autrui (1). » Selon Schopenhauer, les choses .se passent plus simplement qu'il n'est indiqué dans cette revue humoristique mais fidèle des systèmes. « Quand j'en suis venu aux préparatifs, dit le jeune homme

(1) Le fondement de la wioralc. ti-acl. Burdeau, p. 146.

qu'il met en scène, quand, par suite, j'ai dû considérer pour un moment, non plus ma passion, mais mon rival, alors j'ai commencé à voir clairement de quoi il s'agissait et pour lui et pour moi. Mais alors aussi \à pitié, la compassion, m'ont saisi ; je n'ai pas eu le cœur d'y résister ; je n'ai pu faire ce que je voulais. » Schopenhauer triomphe trop aisément: rien de plus illogique dans un système pessimiste qui déclare que la non-existence vaut mieux que l'existence, la mort mieux que la vie, et qui aboutit comme but final, non sans doute au suicide, comme ses prémisses l'exigeraient, mais à l'anéantissement du vouloir vivre. Le pessimiste ne s'aimant pas lui-même, n'aime autrui que par une inconséquence : il ne voit pas qu'en proscrivant tout amour de soi il rend impossible l'amour des autres, même et surtout si on lui accorde ses prémisses métaphysiques de l'identité des êtres dans leur fond panthéistique. Aussi le suicide individuel, qui rend en vérité bien inutile tout précepte d(> morale, est-il remplacé chez Hartmann par le suicide cosmique. rêve monstrueux où le progrès nous est donné comme la condition de l'atTranchisscment universel, la rédemption finale du genre humain au moyen d'un suicide universel (1). Les pessimistes ont une morale; le pessimisme est la négation même de la moralité.

L'altruisme : Auguste Comte. — Tout autres et singulièrement supérieures sont les conclusions morales du positivisme. Auguste Comte a résumé toute sa morale en quelques formules qui nous dispensent d'un long commentaire : « L'amour pour principe, le progrès pour Lut, l'ordre pour base. — Vivre au grand jour. — Vivre pour autrui. » Il affirme que le cœur a la prééminence sur l'esprit, l'amour sur la pensée. Dans toutes nos actions, nous devonsavoir en vue l'intérêtde l'humanité : l'abnégation doit vaincre l'égoïsme. L'amour del'humanité et l'oubli de soi constituent un seul et même sentiment qu'il appelle albinisme. Il admet même l'immortalité, mais une immortalité purement subjective comme principale sanction de la morale : « Vivant en autrui, aspirant à revivre en autrui, dit son disciple orthodoxe (2), tout homme trouve sa destinée fixée sans arbi-

(1) Voy. Hartmann, La philosophie de l'inconscii^nl, t. II. chap. xn ; Le but de l'évolution unioerselle.

(i) P. Laffilte, La morale positive, p. ilï.

traire. De la situation qui lui est faite, entre le passé et l'avenir, résulte nécessairement le devoir universel de donner à son activité totale une destination sociale. » Ce sont « les morts qui gouvernent les vivants » et qui revivent ainsi dans les représentants actuels de l'humanité par ce qui reste de leur pensée et de leur action. Comte définit le devoir « une fonction accomplie par un organe libre ».

Cette haute morale serait admirable si elle avait un fondement vraiment solide; mais comment passer de l'idée de fonction à l'idée de devoir? y dl ma place dans la hiérarchie sociale et je concours par altruisme au développement progressif de l'humanité, voilà le fait admirablement mis en relief par le positivisme. Mais pourquoi ferai-je acte d'abnégation et ne chercherai-] e mon bonheur propre que dans le bonheur de la collectivité humaine ? voilà la question qui demeure sans solution, car ce n'est pas une solution que de faire appel au sentiment et d'exiger impérieusement le désintéressement individuel et l'absorption du moi dans l'humanité. C'est une sorte de panthéisme humanitaire : c'est un dogme.

Auguste Comte avait sa solution toute prête et une pensée de derrière la tête : il croyait que l'avenir amènerait l'avènement d'un « pouvoir spirituel » qui donnerait à chacun sa fonction et décréterait le devoir en vertu d'une sorte d'infaillibilité scientifique. « Ni l'individu, ni l'espèce, disait-il en 1826 dans ses Considérations sur le pouvoir spirituel^ ne sont destinés à consumer leur vie dans une activité stérilement raisonneuse en dissertant continuellement sur la conduite qu'ils doivent tenir. €'est à Vaction qu'est essentiellement appelée la masse des hommes, sauf une fraction imperceptible, principalement vouée par nature à la contemplation. » Cette idée lui est chère et il 156 plaît à rappeler que dès 1812 il écrivait : « Il n'y a point de liberté de conscience en astronomie, "en physique, en chimie, en physiologie même, en ce sens que chacun trouverait absurde «le ne pas croire de confiance aux principes établis dans ces sciences par les hommes compétents [i) . » Voilà donc le secret : non une morale librement admise après examen scrupuleux de la raison individuelle, mais un catéchisme moral institué par un concile de savants et que la masse des hommes doit croire

(I) Cours de philosophie positive, 'iG" leçon.

de confiance. C'est la morale théologique moins la révélation, moins le Dieu personnel, un christianisme sans dogmes, mai& non pas sans mystères. C'est le principe d'autorité remplaçant le libre examen. Qu'après cela cette morale décrétée et imposée soit très belle et très pure, peu importe : ce n'est pas une morale «jue notre orgueilleuse humilité ait le droit d'examiner et de discuter. Il faudra désormais jurer sur la parole du maître. Ces conséquences que Comte ne dissimule pas sont profondément instructives : on veut asseoir la morale sur un sentiment, en faire une affaire de cœur, et l'on est bientôt réduit à la prêcher au lieu de l'enseigner, à tenter de persuader au lieu de convaincre : on fait appel à l'autorité des savants, comme si la science conférait l'infaillibilité morale, et bientôt l'on en viendra à faire appel au bras séculier, au pouvoir temporel, pour hâter l'avènement de l'ère positiviste. ÎS'ous n'exagérons rien : la biographie d'Auguste Comte nous montre que son « irritable infaillibilité » aboutit réellement, et peut-être logiquement, à cesextrêmes conséquences (1). Cette manière d'établir la morale^ en se passant, il est vrai, de toute métaphysique, mais en remplaçant la métaphysique par un appel désespéré d'abord à l'autorité, puis au pouvoir, prouve surabondamment que le recours au sentiment n'est pas inofifensif et simplement insuftîsant : il est dangereux et gros de conséquences attentatoires à la liberté humaine, car n'ayant pas en lui-même sa règle, le sentiment nous pousse à chercher une loi extérieure qui détruit le sujet même de la moralité en détruisant ce que Kant appelle « l'autonomie de la volonté ». Sa conclusion n'est pas : u Être libre, reste libre » ou « afTranchis-toi », mais bien au contraire: « Être libre, abdique ta liberté dans l'intérêt du bonheur du genre humain ; ton propre bonheur, ciois à ma parole infaillible, te sera donné par surcroît! »

Conclusion sur la morale du sentiment. — Nous avons suffisamment montre que le sentiment ne saurait nous donner une règle obligatoire et universelle. Il resterait, pour conclure, à en trouver la raison dans la nature même du sentiment psychologiquement analysé. Le plaisir, avons-nous dit, est le complément de l'acte et n'est pas un fait primitif. Il en est de

(I) Voy. la lettre au c/.ar Xiculas.

même du sentiment : il présuppose toujours une idée, un jugement dont il est la manifestation sensible. Gomme le timbre résulte de la combinaison des notes harmoniques avec le son fondamental, le sentiment résulte de l'association du plaisir avec une idée. Omettre cette idée dans l'analyse, c'est omettre l'essentiel. On pourrait presque dire que le sentiment n'est qu'une idée confuse qui tantôt accompagne l'idée claire, tantôt la précède et s'y substitue. Dans la sympathie, dans la pitié, dans l'amour d'autrui, il y a un jugement implicite comme il y en a un dans l'acte de la vision qui perçoit la distance des objets, bien que cette perception semble immédiate et intuitive. La joie, disait Spinoza, est le passage d'une perfection moindre à une perfection plus grande ; la tristesse, le passage d'une perfection plus grande à une perfection moindre. Si nous n'avions pas l'idée plus ou moins claire ou confuse de deux états intérieurs d'inégale perfection, nous n'aurions pas le sentiment de ce passage. Sous la joie et la tristesse, sous le sentiment en général, il y a donc une idée, une connaissance implicite et relativement inconsciente d'elle-même, parce que les états affectifs et émotionnels absorbent la conscience à leur profit et au détriment de l'idée invisible quoique toujours présente. Aussi dirons-nous, après l'avoir prouvé, que le bonheur n'est nullement la successicin ou la somme des plaisirs, mais le sentiment de notre perfectionnement, notre perfection môme sentie et goûtée, en d'autres termes, perçue par la conscience et même analysée par la réflexion.

C'est donc dans l'idée ou la connaissance, non dans le sentiment qui la voile en l'accompagnant, qu'il faut chercher le fondement de la moralité. Ce n'est pas tout : la raison, appelée à prononcer en dernier ressort et simplement avertie par l'intérêt et le sentiment, doit s'attacher à déterminer quel est, comme disait Aristote, V acte propre de l'homme. Un être, en effet, se caractérise non par ce qu'il a de commun avec les autres êtres, mais par ce qui lui appartient en propre et exclusivement. Le sentiment peut accompagner toute idée comme le plaisir iiccompagne toute activité normale, mais il y a une hiérarchie dans nos idées comme dans nos facultés. Aristote n'a pas eu de peine à démontrer que l'acte propre de l'homme est l'acte de la raison : sa destinée est donc de devenir une raison en acte. Et nous n'éliminons ainsi ni le plaisir, ni le sentiment: dans l'état

normal, ne suivent-ils pas l'activité de la pensée comme l'ombre suit le corps, comme la lumière et la chaleur suivent la flamme?