MORALE INDIVIDUELLE

Caractères et division de la morale pratique. — La

morale pratique est à la fois la déduction et l'application des principes de la morale théorique : elle en est une déduction, car elle en développe logiquement le contenu ; elle en est une application, parce qu'elle se propose pour but de régler la conduite au moyen des vérités ainsi obtenues, en tenant compte de notre nature individuelle et de notre rôle social. A vrai dire, l'épithète de pratique ou ({'appliquée ne lui convient qu'imparfaitement. Elle n"est pas une casuistique , c'est-à-dire un examen des cas de conscience particuliers, mais bien plutôt une méthode pour les résoudre. Elle doit rester générale et ne pas faire au milieu de ses théorèmes une part trop large aux pro-

blêmes dont ils préparent la solution. D'abord elle se perdrait ainsi dans un détail infini et le moraliste se transformerait indûment en directeur de consciences ; ensuite elle manquerait son but, qui n'est pas de dispenser l'homme de raisonner son devoir, mais au contraire de lui apprendre à le bien raisonner en lui donnant le tact dubien. La tâche du vrai moraliste comme celle du bon précepteur est de se rendre inutile. La morale pratique reste donc scientifique parce qu'elle reste la science du général, autrement dit la déduction systématique des principes dérivés qui se rattachent à la triple théorie de la loi, de la liberté et du souverain bien et se formulent sur le mode impératif en préceptes de conduite. La déduction est son caractère essentiel : pour persuader, elle s'attache à convaincre ; elle n'est ni un catéchisme par demandes et par réponses, ni un recueil de sermons laïques dont l'éloquence aurait surtout pour but la conversion ou l'édification. Bref, elle est la science des devoirs, comme la morale théorique est la science du devoir.

Si l'on considère principalement le sujet du devoir, c'est-àdire Vagent moral^ on divisera la morale, comme le faisaient les anciens, d'après les qualités que la pratique du bien confère à l'agent moral ; en d'autres termes, on distinguera différentes vertus, la sagesse ou prudence, la force ou courage, la tempérance ou modération, la justice. Cette division a le même inconvénient en morale que la classification baconienne des sciences (1) : les vertus ne sont séparables que par abstraction et l'âme tout entière concourt à la production de chacune d'elles. Malgré son antiquit*é et les noms qui la recommandent, elle ne saurait donc être acceptée qu'à titre de subdivision auxiliaire : ainsi, chez les anciens et chez Cicéron leur interprète, on trouve confondues sous le nom de sagesse la connaissance théorique des hommes et des choses et la prudence toute pratique qui consiste à tirer parti des uns et des autres ; ainsi encore le coCi^e est défini « la vertu combattant pour l'équité » et dès lors, par sa définition même, ne nous apparaît pas comme un élément simple et irréductible, puisqu'il est un mélange de force et d'équité ; ainsi enfin la justice est à la fois le devoir de rendre à chacun ce qui lui est dû et la bienfaisance qui nous oblige à le secourir et à lui donner du nôtre. Tantôt même la

(I) Voy. liv. I. chap. II.

sagesse est une des vertus, tantôt elle devient, comme chez Platon, toute la vertu : « toutes les vertus sont des sciences » et « nul n'est méchant volontairement » sont des maximes platoniciennes qu'il suffit de rappeler.

Il est donc préférable de classer nos devoirs d'après leurs objets et de modeler ainsi leur division sur la classification ampérienne des sciences. Or quels sont les objets du devoir et quels rapports l'agent moral soutient-il avec ceè objets? En premier lieu, l'homme a des devoirs envers lui-même et ces devoirs constituent la morale individuelle. Il i>eut paraître étrange que je sois obligé, que j'aie une dette envers moi-même. Il semble qu'étant libre je m'appartienne et qu'en conséquence, selon une définition de la propriété, j'aie le droit d'user et d'abuser de ce qui est mien, de ce qui est moi. Qui consent à l'injustice supprime l'injustice. La difficulté est aisée à lever : ce n'est pas envers moi comme individu que j'ai des devoirs, mais envers moi comme personne morale; je dois respecter en moi mon caractère d'homme et ne pas avilir l'humanité dans ma personne. Il y a réellement ici un sujet, l'individu, et un objet, la personne morale, en présence l'un de l'autre, et ce dédoublement n'a rien de plus merveilleux que le dédoublement du sujet connaissant et de l'objet connu dans l'acte de la réflexion. Tout devoir n'est pas nécessairement conçu sous la forme d'une dette. D'ailleurs mes semblables et moi nous avons une essence commune et si je n'étais pas obligé de la respecter en moi, comment pourrais-je être tenu de la respecter en autrui ? Dira-t-on que pour un homme isolé comme Robinson dans son île la distinction du bien et du mal n'aurait plus aucune raison d'être et qu'il lui serait loisible de s'avilir ? Dans l'isolement le plus complet et la solitude la plus profonde, le devoir accompagne l'individu parce qu'il est intimement lié à son essence. — La morale sociale comprenant les devoirs de justice et de charité est même directement intéressée à la morale individuelle, parce que l'homme étant un élément de ce vaste corps qu'on nomme une société, sa moralité propre a des conséquences qui s'étendent bien au delà de la sphère restreinte où il se meut. Se manquer àsoi-même, c'est manquer à lasociété ; se perfectionner soi-même, c'est se mettre en état de bien servir ses semblables. — Mais l'élément social, comme l'a démontré Âristote, c'est moins l'individu que la famille : les devoirs de la

famille ou devoirs domestiques constituent donc une partie essentielle de la morale sociale. Et comme d'autre part il n'y a pas de société sans gouvernement et qu'une société dans son rapport avec son gouvernement constitue un État, de nouveaux devoirs surgissent qui constitueront la morale civique. — Nous aurons enfin à examiner si les rapports de la loi morale avec Dieu considéré comme législateur des volontés en tant que sa volonté est imprimée dans notre essence d'hommes ; comme « rémunérateur et vengeur » en tant qu'il est le dernier garant de la sanction morale, ne nous créent pas envers lui des devoirs de respect et d'amour qu'on appelle d'un nom emprunté aux religions, l'adoration, et qui seront l'objet de la religion naturelle., couronnement de la morale philosophique.

Devoirs personnels relatifs au corps. — Deux principes dominent la théorie des devoirs envers soi-même : le premier est le principe de la dignité humaine ou de la valeur absolue de la personne morale; le second est le principe de la perfectibilité humaine qui se résout lui-même en deux propositions essentielles, la première, que de tous les êtres l'homme est le plus modifiable puisqu'il est modelé et en quelque sorte recréé par le milieu social, la seconde que le facteur essentiel du progrès individuel et social est en dernière analyse la liberté.

On divise habituellement les devoirs de l'homme envers luimême en deux catégories : devoirs envers le corps et devoirs envers l'âme. Le physique et le moral de l'homme sont si étroitement liés entre eux que cette division n'a que l'avantage de la commodité et de la clarté. Descartes dit avec un bon sens profond : « L'esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusqu'ici, je crois que c'est dans la médecinir qu'on doit le chercher (1). » L'hygiène du corps est presque toujours une hygiène de l'âme, et réciproquement le médecin ne désavouerait pas le moraliste qui soutiendrait que la meilleure des hygiènes est une morale bien comprise et scrupuleusement suivie.

Une autre distinction traditionnelle domine toute l'exposition

(1) Discours de la méthode, ti* partie.

des devoirs : on en distingue de deux sortes, des devoirs iVabstention appelés encore négatifs ou mieux prohibitifs et des devoirs d'aclion appelés aussi positifs. Conserver l'intégrité de sa personne physique et ne rien faire qui nuise inutilement à sa santé, voilà un devoir de conservation qui rentre évidemment dans la première catégorie ; développer ses facultés en comprenant sous ce mot aussi bien les forces physiques que les facultés intellectuelles et morales, voilà un devoir d'action.

Les anciens enseignaient qu'il y a deux grands moyens d'atteindre la perfection individuelle : la gymnastique et la musique. La gymnastique comprenait pour eux tous les soins d'hygiène et tous les exercices physiques qui peuvent amener le corps au plus haut point de santé, de vigueur et de beauté. Par cette expression de musique ils entendaient les arts des Muses, dont le plus important est la poésie. « Le sage, disait Platon, est un musicien; ^> il fait régner l'harmonie dans son âme et dans ses actions, et cette harmonie, qui est la vertu, est aussi la beauté. Ainsi que le fer s'adoucit au feu, disait-il encore, le dur courage se ploie et s'attendrit par l'effet de la poésie, des beaux airs, des harmonies et des proportions. La gymnastique au contraire donne à l'homme le sentiment de ses forces, l'audace et l'énergie. L'idéal des anciens, une âme saine dans un corps sain , doit être aussi le nôtre. On a beaucoup raillé Volney d'avoir rangé la propreté parmi les vertus (1) : ces railleries ne portent pas ; si la propreté est une vertu modeste, le plus humble de nos devoirs envers le corps, il n'y a rien toutefois de ridicule à la recommander comme une condition de santé et même comme une des formes du respect de soi et des autres. De même les exercices physiques, qu'on n'eût pas osé, il y a cinquante ans, inscrire dans un traité de morale, y figurent au même titre que dans un traité d'hygiène : la raison, qui est très simple, c'est que plus le corps est faible et maladif, plus généralement il est exigeant et tyrannique; un corps robuste et vigoureux n'est pas un poids, mais un lest pour l'àme ; armée d'un meilleur instrument, pourvue d'un serviteur plus alerte, elle s'affranchit, non des passions sans doute, mais des nécessités inférieures de la vie matérielle qui autrement l'eussent asservie et humiliée. L'ascétisme peut être dans certains cas très méritoire, mais une saine

(1) Volney, La loi naturelle, chap. IV.

morale se garde de le recommander. Sacrifier sa santé et sa vie à quelque haute idée, à quelque grande mission intellectuelle qu'on s'est assignée, c'est une des formes de l'héroïsme, mais l'héroïsme est un devoir exceptionnel : Qui veut faire l'ange, a dit Pascal, fait la bête. Et Pascal lui-même, dont la vie fut si courte et si remplie de soufFrances, n'est-il pas un mémorable exemple du danger qu'il y a à laisser la lame user le fourreau et à rompre absolument, fût-ce au profit des plus sublimes facultés, cette harmonie tant recommandée parles anciens?

Le suicide. — Le premier devoir de l'homme envers son corps est évidemment de le conserver, c'est-à-dire de s'abstenir du suicide. Kant distingue avec raison le suicide total et le suicide partiel : celui-ci consiste soit dans la mutilation, soit dans , les excès qui ruinent la santé et dont les vertus contraires sont la tempérance, la sobriété, le respect pour ainsi dire physique de sa personne qui est « opposé à l'impureté et s'appelle la chasteté ». Quant au suicide proprement dit, la morale n'hésite pas à le condamner comme un crime pour les trois raisons suivantes :

1" L'homme, « tant qu'il s'agit de devoir, par conséquent tant qu'il vit, ne peut se défaire de la personnalité ; et il y a contradiction à supposer qu'il puisse s'affranchir de toute obligation, c'est-à-dire agir si librement qu'il puisse soustraire ses actes à toute espèce de"droit. Détruire dans sa propre personne le sujet de la moralité, c'est, autant qu'il est en soi, faire disparaître du monde la moralité même (1) ». En d'autres termes, c'est avilir l'homme dans sa personne : c'est une véritable désertion du devoir, l'abdication morale.

2° En secondlieu, quel est l'homme si complètement isolé que tout lien moral soit rompu avec ses semblables, qu'il n'ait plus de devoirs envers eux et ne puisse au moins leur faire du bien en leur donnant l'exemple du courage et de la patience à supporter ses maux ? Le suicide est donc une violation de la morale sociale î c'est l'affirmation d'un pessimisme découragé et décourageant^ et comme il est contagieux il produit indirectement un autre homicide; c'est un attentat contre la société. 3° Le suicide est presque toujours une lâcheté. On ne nie pas

(1) Kaùt, Principes métaphysiques de la morale, p. 82.

qu'il ne faille, pour s'ôter la vie, une sorte de courage tout physique. Mais il suffit délire les dernières pensées des suicidés dans les témoignages qu'ils nous en ont laissés (1), pour voir à nu leur misère morale, leur détresse psychologique. Il y a plus de courage à supporter ses maux (ju'à déserter la vie. S'il V a eu, surtout chez les stoïciens, des suicides qui offrent toute l'apparence de l'héroïsme, ce n'est pas une réhabilitation, ce n'est qu'une circonstance atténuante en faveur d'é cas absolument exceptionnels : l'idée fixe du monomaniaque lui donne aussi l'apparence de l'héroïsme et n'en est pas moins une simple maladie ; l'idée fixe du découragé est que le bonheur et le succès sont l'unique but de la vie, qu'ils lui sont dus et que la nature lui fait banqueroute en l'en frustrant.

Le pessimisme, maladie particulière à notre époque, sorte de phylloxéra moral, d'importation germanique, ne se réfute pas en paroles, mais par l'action. Quiconque dira : Que je fasse encore une bonne action avant de mourir, sera sauvé de la pensée du suicide ; car une bonne action n'est pas seulement toujours obligatoire, mais toujours possible. Nous ne citerons pas l'éloquente lettre de Rousseau contre le suicide : on y sent la déclamation autant au moins que la conviction. Stuart Mill raconte, avec un ])lus profond accent de sincérité, que vers sa vingtième année il fut atteint de la maladie du découragement, du « mal du siècle », et se dit à lui-même : « Suppose que tous les objets que tu poursuis dans la vie soient réalisés, que tous les changements dans les opinions et les institutions, dans l'attente desquels se consume ton existence, puissent s'accomplir sur l'heure; en éprouverais-tu une grande joie, serais-tu plus heureux? — Non ! me répondit nettement une voix intérieure que je ne pouvais réprimer. Je me sentis défaillir; tout ce qui me soutenait dans la vie s'écroula. « La manière dont il guérit de cet accès de découragement pessimiste est bien simple : ayant lu dans les Mémoires de Marmontel le passage où il fait le récit de la mort de son père et raconte que dans cette détresse, lui, simple enfant, vit clairement qu'il devait remplacer auprès des siens ce père qu'ils avaient perdu, ce fut un trait de lumière. A qui reste un seul devoir à remplir le découragement n'est pas permis : c'est une lâcheté déguisée par un sophisme ou provo-

(1) Voy. Bpiùre de Boismont, Z)u xuicide et de In folie suicide.

BERTRAfiD. — Princ. de philosophie. 19

quée par un état morbide d'une sensibilité dévoyée ou exaltée. L'aliéniste écrit volontiers folie suicide; le moraliste hésite à assigner dans le suicide la part exacte de Vhomicide qui est criminel et de la folie dont l'individu peut n'être aucunement responsable ; le bon sens populaire, qui voit dans le suicide une tare et une flétrissure, juge àlafois enaliénisteet en moraliste quand autour du cadavre du suicidé il dit simplement : Le malheureux !

Devoirs personnels relatifs à l'âme : 1° la volonté. —

Aussi placerons-nous en premier lieu comme devoirs relatifs à l'âme ceux qui concernent la volonté, le caractère, l'énergie morale. La première des vertus de l'homme est le courage et lo seul moyen de devenir vertueux est d'acquérir la bonne volonté, la volonté énergique et persévérante du bien. Les stoïciens n'avaient pas tort de regarder la tenue constante, Vaccord avec soi-même comme le signe et le fondement de toutes les vertus. Il faut, disait Descartes, être ferme et résolu dans ses actions. De nos jours, l'homme désire immensément, mais il veut faiblement : la plupart même n'ont pas de volontés, mais de simples velléités. Rien ne rend l'homme plus méprisable que ce relâchement de la volonté et ce déchaînement de désirs qui se contredisent; rien ne le rend plus malheureux. Ce n'est plus l'homme qui gouverne sa vie, ce sont ses passions. Il porte en lui-même, comme dit Socrate, son propre ennemi, un principe destructeur, la contradiction.

Dans l'éducation qij'on donne à sa volonté, éducation qui doit durer toute la vie puisque la formation du caractère est le grand œuvre de l'homme, les choses se passent bien souvent comme dans l'éducation qu'on reçoit d'autrui. « Essayez do cataloguer et de réduire en plan d'études, dit J.-P. Richter, les opinions de la plupart des pères en matière d'éducation, voici à peu près le plan que vous obtiendrez — : première heure : « Ce que nous devons enseigner à l'enfant, ses maîtres et moi, c'est la pui^e et rigide morale; — deuxième heure : Non, c'est une morale mixte, une morale d'intérêt bien entendu ; — troisième heure : Ne voyez-vous pas que c'est ainsi que fait votre père? — quatrième heure : Vous êtes trop petit, cela ne sied qu'aux grandes personnes; — cinquième heure : La grande affaire pour vous, c'est de réussir dans la vie, c'est de devenir quelque chose dans l'État ; — sixième heure : Ce ne sont point

les choses terrestres, mais les biens éternels qui font la valeur de l'homme ; — septième heure : Sachez donc supporter l'injustice avec calme et résignation; — huitième heure : Surtout défendez-vous bravement si l'on vous attaque; — neuvième heure : Mon petit ami, ne faites donc pas tant de bruit; — dixième heure : Est-ce qu'un petit garçon doit rester immobile comme cela ? — onzième heure : Il faut mieux obéir à ses parents — douzième heure : Il faut s'instruire par soirmème (1). » L'humoristique écrivain fait du même coup un tableau tîdèlc des fluctuations qui se passent dans notre for intérieur : un chaos d'opinions et d'habitudes d'où surgissent le hasard et le caprice qui s'efforcent vainement d'en tirer une règle ! Nous ressemblons à Arlequin entrant en scène avec une liasse de papiers sous chaque bras. « Que portez-vous sous le bras droit? lui demanda-t-on. — Des ordres. — Et sous le bras gauche? — Des contre-ordres ! » S'exercer à vouloir, développer en soi la force d'àme, cultiver le caractère qui vaut mieux que le talent, voilà donc nos devoirs envers la volonté : pour les bien remplir, il faut se faire une règle de conduite, un tableau de ses devoirs et un programme de sa tâche; il faut surtout se souvenir que la bonne intendon dont parle Kant ne consiste pas simplement dans les bonnes intentions, mais dans leur réalisation en actes habituels; il est bon également de suivre le conseil de Pascal et de cacher ses bonnes résolutions, surtout dans les commencements, car « rien ne les ruine tant que de les produire ». Elles s'évaporent souvent en paroles et en projets.

2° L'intelligence. — Nous avons expliqué le libre arbitre en le ramenant à deux éléments essentiels : i° l'effort ou spontanéité qui constitue la nature même de l'àme, 2" la fécondité intellectuelle qui nous permet d'opposer à une idée l'idée antagoniste qui en arrête la réalisation et se réalise à sa place en vertu même de l'effort qui la fixe sous le regard de l'intelligence et lui donne la victoire dans cette lutte pour la vie qui a lieu entre les idées et constitue le drame de notre vie intellectuelle. C'est assez dire que l'intelligence est par excellence l'instrument de l'affranchissement de la volonté. La haute doctrine de Platon n'a pas été ébranlée : La vertu est une science et il suffit théoriquement de bienjugerpourbien agir. Parconséquentlavertu, qui, disaitCicé-

(1) Voy. H. Spencer, L'éducation, chap. II,

ron en Romain pratique, « réside toute dans l'action », consiste par cela même dans l'idée qui est l'action commençante. Cultiver son intelligence sans autre visée que la culture même de l'intelligence est donc un devoir. « On se sert de la raison comme d'un instrument pour acquérir les sciences, dit la Logique de Porl- Boi/al, et l'on devrait se servir, au contraire, des sciences comme d'un instrument pour perfectionner la raison, la justesse de l'esprit étant infiniment plus considérable que toutes les connaissances spéculatives auxquelles on peut arriver par le moyen des sciences les plus véritables et les plus solides (1). » Les hommes, disait Malebranche , ne sont pas tous nés pour devenir astronomes ou chimistes, « pour passer leur vie pendus aune lunette ou attachés à un fourneau ». Il en concluait que la science par excellence est la philosophie et, dans un sens plus précis, la science de l'homme. Descartes nous donne un exemple fameux de ce que devrait être pour chaque homme le véritable âge de raison, la grande crise intellectuelle qui décide de toute la vie : un beau jour, il se défit de toutes ses opinions pour reconstruire sur de nouvelles bases tout l'édifice de ses connaissances. C'est ce qu'il a nommé le doute hyperbolique. On ne peut cependant conseiller à tout le monde ce parti radical : les esprits faibles ne se relèveraient pas de cette crise et resteraient sceptiques ; les esprits impatients remplaceraient par des préjugés arbitraires leurs préjugés de naissance et d'éducation.

Lorsque Kant se propose ce problème : Quel est le premier de tous les devoirs envers soi-même? il le résout ainsi : « C'est : connais- toi (cherche, sonde) toi-même ; non pas quant à ta perfection physique, mais interroge ton cœur quant à sa perfection morale, pur rapport à ton devoir... L'examen de soi-même, qui cherche à pénétrer les profondeurs de l'âme, si difficiles à connaître, ou l'abîme du cœur, est le principe de toute sagesse humaine; car cette sagesse, qui consiste dans l'accord de la volonté d'un être avec sa fin, exige dans l'homme, d'abord de se débarrasser des obstacles intérieurs (d'une mauvaise volonté inhérente à lui), et de dégager ensuite les principes originaux d'une bonne volonté, qui ne doivent jamais s'effacer de son âme. Il n'y a que la descente dans l'enfer de soi-même qui fraye le chemin à l'apothéose (2). »

(1) Logique de Port-Royal, i" discours.

(2) Kant, Principes métaphysiques de la morale, p. 116.

Les devoirs d'abstention sont ici plus importants que les devoirs d action, car il importe plus d'éviter Terreur que l'ignorance. Avant tout, il faut être vrai avec soi-même et avec les autres, s'interdire le mensonge et Y hypocrisie. Puis il faut s'efTorcer d'éviter Y erreur et le sophisme, en s'exerçant à les démêler I)artout où ilsse rencontrent. L'erreur est une sorte d'atmosphère délétère où nous sommes condamnés à vivre, un milieu malsain qui à la longue empoisonne l'intelligencti.i II y a selon F. Bacon quatre sortes de préjugés :

1° les erreurs de la tribu ou de la race : l'intelligence ressemble à un miroir à facettes qui, si l'on n'y prend garde, ne nous montre que des objets altérés et déformés; il y a des préjugés pour ainsi dire universels, par exemple la tendance à rapporter tout à soi et à se faire le centre de l'univers, comme l'oie de Montaigne qui se persuade que les astres tournent et luisent précisément à son intention ;

2" les erreurs de la caverne, c'est-à-dire ces préjugés de races et de castes, de temps et de lieux, que nous recevons de notre éducation et qui s'assimilent si bien à notre nature que nous ne pouvons les en distinguer. Nous vivons ainsi dans une caverne (allusion à l'allégorie platonicienne) et nous en prenons les parois pour les bornes de l'univers. « Comment peut-on être Persan ? » dit le Parisien de Montesquieu ;

3" les erreurs du forum ou de la place publique qui nous rendent victimes de la fausse éloquence ou de l'ambiguïté des mots. La parole, disait Rivarol, a été donnée à l'homme pour déguiser sa pensée. Dans un club ou une réunion électorale, on a généralement plus à cœur de persuader que de convaincre, de frapper fort que de frapper juste. C'est son propre intérêt ou celui de son parti que l'on a en vue beaucoup plus que l'intérêt de la vérité ;

4" les erreurs du théâtre, par lesquelles Bacon entend l'esprit de système : savants et philosophes sont comme des auteurs dramatiques qui produisent leurs conceptions sur la scène; nous, simples spectateurs, nous applaudissons ou nous sifflons de confiance et beaucoup plus d'après le talent des acteurs que d'après la valeur de la pièce. De là des engouements irréfléchis : nous voilà pour longtemps matérialistes ou spiritualistes, métaphysiciens ou positivistes, criticistes, évolutionnistes, simplement parce que la pièce a réussi et que nous nous sommes

grisés des applaudissements de la foule et de nos propres applaudissements. Dans son style imagé, Bacon appelle les erreurs des idoles que nous substituons au vrai Dieu et auxquelles nous dressons des autels dans nos cœurs.

Si nous ne voulons pas que chez nous l'esprit soit « la dupe du cœur », nous nous souviendrons que toutes nos erreurs viennent des sophismes d'amour-propre, d'intérêt et de passion si bien décrits par Nicole (1) : « Si on examine avec soin ce qui attache ordinairement les hommes plutôt à une opinion qu'à une autre, on trouvera que ce n'est pas la pénétration de la vérité et la force des raisons, mais quelque lien d'amour-propre, d'intérêt ou de passion... Nous jugeons des choses non par ce qu'elles sont en elles-mêmes, mais par ce qu'elles sont à notre égard ; et la vérité et l'utilité ne sont pour nous qu'une même chose... Combien voit-on de gens qui ne peuvent plus reconnaître aucune bonne qualité, ni naturelle, ni acquise, dans ceux contre qui ils ont conçu de l'aversion ou qui ont été contraires en quelque chose à leurs sentiments, à leurs désirs, à leurs intérêts? » Il faut donc s'attacher non seulement à acquérir la force de V esprit par laquelle on découvre la vérité, mais encore à conserver la liberté de lesprit par laquelle on s'exempte de l'erreur et qui réserve dans notre intelligence l'autel du « dieu inconnu ». 3° La sensibilité. — Enfin, comme le dit en excellents termes V. Cousin, « il y a une culture de la sensibilité même. Heureux ceux qui ont reçu de la nature l'enthousiasme, le feu sacré! Ils doivent religieusement l'entretenir. Mais, il n'est pas d'àme qui ne recèle quelque veine heureuse. Il faut la surprendre et la suivre, écarter ce qui la gêne, rechercher ce qui la favorise, et, par une culture assidue, en tirer peu à peu quelques trésors. Si on ne peut se donner la sensibilité, on peut au moins développer celle qu'on a. On le peut en s'y livrant, en saisissant toutes les occasioi>s^,de s'y livrer, en appelant à son aide l'intelligence elle-même ; car, plus on connaît le beau et le bien, et plus on l'aime. Le sentiment ne fait en cela qu'emprunter à l'intelligence ce qu'il lui rend avec usure. L'intelligence trouve à son tour, dans le cœur, un rempart contre le sophisme (2). » La morale ne condamne pas les passions, forces motrices de la vie humaine, comme le faisaient les stoïciens : elle les règle et les

()) Logique de Port-Royal, 3° partie, chap. XX.

[î) Du Vrai, ilu Beau et du Bien, %.\'' leçon.

discipline en les soumettant à la raison. La modération dans les désirs qu'elle recommande n'est pas Vascétisme qui refuse toute satisfaction à la sensibilité : « Il est d'un homme sage, dit Spinoza, d'user des choses de la vie... de se réparer par une nourriture modérée et agréable, de charmer ses sens du parfum et de l'éclat verdoyant des plantes, d'orner même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne (1). » Et Spinoza n'est pas suspect, puisque sa vie est l'image même du d(''sintéressement et de l'austérité philosophiques : il pensait sans doute qu'il est plus facile de se priver de certains plaisirs que de se modérer dans l'usage des plaisirs.

Devoirs envers les animaux. — Les animaux ont comme nousla sensibilité, et c'est assez pour que nous ayons des devoirs envers eux. Kant déduit imparfaitement ces devoirs en en faisant une simple forme des devoirs envers nous-mêmes : suivant ce philosophe, nous ne devrions nous interdire envers eux les mauvais traitements et la cruauté que pour cette raison qu'en nous conduisant autrement nous nous endurcirions le cœur et nous prendrions des habitudes brutales qu'inévitablement nous garderions plus ou moins complètement dans nos rapports avec nos semblables. On sait que les cartésiens ne voyaient dans les animaux que de pures machines, de simples automates sans pensée et sans conscience. Le père Malebranche, le plus doux des hommes, donnait un grand coup de pied à sa chienne et répondait froidement à F'ontenelle scandalisé : Ne savez-vous pas que c^la ne sent pas ? « Contre ces déclarations, dit Schopenhauer, il suffit d'un remède : jetez un coup d'oeil sur un animal, même le plus petit, le dernier, voyez l'égoïsme immense dont il est possédé ; c'est assez pour nous convaincre que les bêtes ont bien conscience de leur moi, et l'opposent au monde, au non-moi. Si un cartésien se trouvait entre les griffes d'un tigre, il apprendrait, et le plus clairement du monde, si le tigre sait faire une différence entre le moi et le non-moi (2) ! »

Schopenhauer croit donc qu'il faut fonder nos devoirs envers les animaux sur une certaine identité de nature qu'il estimpos-

(1) Spinoza, Éthique, liv. III.

2) Le fondement de la morale, p. 154,

296 PHILOSOPHIE MOUALE.

sible denier. Pourquoi n'épargnerions-nous pas leur sensibilité comme celle de nos semblables? Ce sont nos frères inférieurs. L'argument de Kant subsiste, mais il faut le compléter. « Les anciens Égyptiens, dit encore Schopenhauer, déposaient dans les mêmes tombeaux les momies humaines et celles des ibis, des crocodiles, etc. ; mais, en Europe, ce serait une abomination, un crime, d'enterrer le chien fidèle auprès du lieu où repose son maître, et pourtant c'est sur cette tombe parfois que, plus fidèle et plus dévoué que ne fut jamais un homme, il est allé attendre la mort! » La misanthropie de Schopenhauer est peutêtre un des éléments de son amour pour l'animal, mais exagérations à part, elle Ta ici fort bien inspiré. On sait qu'en France la loi Grammont protège les animaux contre les mauvais traitements, mais il faudrait qu'ils soient aussi protégés contre les sévices de la brutalité par une considération supérieure aux lois positives et par un sentiment vraiment moral. Il y a entre l'homme et l'animal domestique un échange de services et par conséquent une véritable société. « L'àme vile » des animaux, puisqu'elle est capable de jouir et de souffrir, ne doit pas être pour l'homme un objet d'expérience sans mesure et sans scrupules : les vivisections, les expériences cruellement douloureuses, permises puisqu'il faut bien que le droit de l'homme prime le droit de l'animal et que la science qui sauve tant de vies humaines puisse se perfectionner, doivent, pour être légitimes, être contenues dans les bornes d'une véritable et absolue nécessité scientifique. Ainsi « l'illustration » d'une leçon publique ne les justifierait pas suffisamment ; mais il n'en est pas de même s'il s'agit de la recherche et de la découverte. Encore faut-il réduire la souffrance au minimum d'intensité et de durée.