MORALE SOCIALE

Distinction de la morale sociale et de la morale civique : la société et l'État. — Avistotc nous montre dans la famille rurigine de l'État, mais il ne confond pas, comme Socrate et Platon, l'État avec la famille : il veut dire que l'élément social n'est pas l'individu, puisque l'individu considéré isolément n'est qu'une abstraction, mais bien la famille qui donne naissance à l'individu. Le gouvernement patriarcal ou familial n'est nullement le type de l'État bien ordonné ; le père, en effet, nourrit ses enfants de son patrimoine ou de son travail, tandis qu'un roi, « bien loin qu'il fournisse à ses sujets leur subsistance, ne tire la sienne que d'eux ; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu (1) «. L'État, c'est la vie sociale organisée, et toute société suppose un gouvernement, d'où il résulte que la société n'est que virtuellement antérieure à l'État. On a raison toutefois de distinguer les devoirs qui résultent de l'existence

(I) ].-J. Rousseau, Contrat social, liv. I, chap. iv.

Bertrand. — Princ. de philosophie. 20

de la société et constituent la morale sociale des devoirs qui résultent de l'organisation du gouvernement et forment la morale civique, mais il serait inutile de pousser trop loin la distinction. L'existence de la société est un fait naturel : « L'homme est un être naturellement sociable, dit Aristote ; et celui qui reste sauvage par organisation, et non par l'effet du hasard, est certainement ou un être dégradé ou un être supérieur à l'homme. » A l'inclination naturelle qui pousse l'enfant à rechercher la compagnie de ses semblables, et tous les hommes à vivre en société, ajoutez le besoin de se défendre et de multiplier ses forces par la civilisation, et vous aurez l'explication suffisante du fait universel de la société.

Quant à l'État, il est visible qu'il revêt des formes infinies, depuis les peuples pasteurs ou chasseurs jusqu'aux sociétés o-uerrières ou industrielles savamment hiérarchisées, depuis le gouvernement patriarcal ou despotique jusqu'aux institutions les plus libérales et les plus démocratiques. L'État est donc essentiellement une société organisée en vue de la justice et de l'utilité commune. Les institutions de l'État assurent, au point de vue juridique, Vaccord des droits et, au point de vue économique, Y harmonie des intérêts.

Faut-il théoriquement expliquer le fait social par un contrat 'primitif, ou faut-il au contraire envisager une société comme un organisme analogue aux corps vivants? La question est purement théorique : J.-J.. Rousseau lui-même n'a jamais prétendu qu'à l'origine de chaque société il y eût convention expresse, contrat en règle. Il parle non de l'origine historique des États, mais de leur nature essentielle, et il déclare que leur essence offre le caractère contractuel. Le réfuter par l'histoire, c'est prouver qu'on ne l'a pas compris : son procédé ne consiste nullement à supposer des hommes nés à vingt ans, sans parents, sans passé, sans traditions, sans obligations, sans patrie et qui vont pouf la première fois traiter entre eux. Il y a plus, Vétat de nature, qu'il vante parfois inconsidérément afin sans doute de mettre en relief par le contraste les vices des institutions de son temps, serait plutôt une geôle et un enfer qu'un âge d'or digne de regrets : « Cette parfaite indépendance et cette liberté sans règle, dit-il dans un manuscrit conservé à Genève, fût-elle demeurée jointe à l'antique innocence, aurait eu toujours un vice essentiel et nuisible aux progrès de nos

plus excellente? facultés, savoir le défaut de cette liaison des parties qui constitue le tout. La terre serait couverte d'hommes entre lesquels il n'y aurait presque aucune communication, nous nous toucherions par quelques points sans être unis par aucun, chacun resterait isolé parmi les autres, chacun ne songerait qu'à soi ; notre entendement ne saurait se développer, nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vécu, tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère ; il n'y aurait ni bonté dans nos cœurs, ni moralité dans nos actions, et nous n'aurions jamais goûté le plus délicieux sentiment de l'àme, qui est l'amour de la vérité. » Cette page si vraie rachète bien des accès de misanthropie.

A la théorie du contrat social on oppose aujourd'hui la théorie de Vorganisme social. Herbert Spencer signale entre l'organisme social et l'organisme animal quatre analogies fondamentales et reconnaît aussi quatre différences principales, mais il déclare que ces différences sont tout extérieures et, à la rigueur, contestables.

Voici les analogies : 1° Tous deux commencent par être de petits agrégats ; leur masse augmente, et ils peuvent même devenir cent fois plus grands qu'ils n'étaient à l'origine. — 2° Leur structure est si simple d'abord qu'on peut dire qu'ils n'en ont pas; mais, dans le cours de leur développement, la complexité de structure croît généralement. — 3° A l'origine, la dépendance mutuelle des parties existe à peine ; mais elle devient finalement si grande, que l'activité et la vie de chaque partie ne sont possibles que par l'activité et la vie des autres. — 4° La vie du corps est beaucoup plus longue que celle des éléments qui constituent le corps ; et l'organisme total survit à la disparition des individus qui le composent ; il peut même croître en masse, en structure, en activité, malgré ces pertes successives.

Ces ressemblances, qui sont profondes, laissent subsister des différences qu'il ne faut pas négliger de signaler : l"Les sociétés n'ont pas de formes extérieures déterminées ; encore faut-il remarquer que dans le règne végétal, comme dans les classes inférieures du règne animal, les formes sont souvent très vagues.— 2°L'organismesocialne forme pas une masse continue, comme fait le corps vivant. — 3" Tandis que les derniers éléments vivants du corps individuel sont le plus souvent fixes dans

leur position relative, ceux de rorganisme social peuvent changer de place ; les citoyens peuvent aller et venir à leur gré pour gérer leurs affaires. Remarquons cependant qu'il y a une certaine fixité dans les grands centres de commerce et d'industrie. — 4° La plus importante différence, c'est que dans le corps animal il n'y a qu'un tissu doué de sentiment (tissu nerveux), et que dans la société tous les membres en sont doués. Mais comme entre les classes laborieuses et les classes très cultivées il y a une grande différence de susceptibilité intellectuelle et émotionnelle, le contraste, à la réflexion, paraît moins grand qu'il ne semblait d'abord (1).

Les deux théories de l'origine contractuelle et de la nature organique de l'État sont-elles exclusives et inconciliables? Un philosophe contemporain, M. Fouillée, croit qu'on peut en trouver la conciliation en plaçant le contrat, non pas à l'origine de la société, mais à son but idéal (2). Une société serait un organisme contractuel dans ce sens que de plus en plus le contrat, expression de la liberté et de la raison, la libre et rationnelle acceptation des conditions d'existence sociale enveloppant tous les contrats et toutes les conventions particulières, serait compris et accepté par tous. Le plus beau monument d'une telle conscience sociale et collective, c'est notre Déclaration des droits de l'homme : elle n'a pas fondé l'existence réelle du peuple français, mais elle en a fondé l'existence idéale et rationnelle. La raison s'ajoutant à la nature pour la perfectionner et à la tradition pour la réformer, tel est le véritable contrat, qu'il ait ou qu'il n'ait pas son expression dans une déclaration comme celle des Américains ou des Français. Hegel a dit dans sa Pfnlosophie de l'histoire : « Depuis que le soleil brillait au ciel et que les planètes tournaient autour de lui, on n'avait pas encore vu ceci : l'homme cherchant à reconstruire le monde social d'après la raison. Ânaxagore avait dit le premier que l'esprit gouverne le monde ; mais maintenant, l'homme reconnaît, pour la première fois, que la pensée doit régir aussi la société humaine. Ce fut comme un magnifique lever de soleil. »

Théorie du droit. — Le véritable lion social est le di^oit. Le droit, dit Kant, est l'ensemble des conditions au moyen

(1) Résumé de Th. Ribot : La psychologie anglaise contemporaine, l'^ édition, p. 162.

(2) Voy. La science sociale contemporaine.

desquelles l'arbitre de lun peul s'iiccorder avec celui de l'autre, suivant une loi générale de liberté. Il ne faut pas méconnaître cette vérité d'expérience qu'une nation est fondée tout à la fois sur les traditions qui constituent la solidarité historique des générations successives et laissent leur trace visible dans sa législation et ses codes, et sur la raison qui d'époque en époque révise le droit traditionnel, et le transforme en droit rationnel, en droit pur. C'est le seul dont il est nécessaire de s'occuper ici, puisque c'est l'idéal qui se dégage progressivement des influences de races, de temps et de lieux i)our asseoir enfin l'édifice social sur la base inébranlable de la pleine conscience et de la raison acceptée et respectée par tous. Le progrès élimine les coutumes irrationnelles, abolit les abus enfantés par des nécessités et des circonstances qui ont disparu et, finalement, nous achemine au régime contractuel. Il faut d'ailleurs reconnaître que l'idée du droit rationnel est une idée essentiellement française :« Ne pourrait-on pas dire, écrit M. Fouillée, que les plus importantes nations de notre temps semblent vouloir se partager les diverses notions philosophiques du droit et de l'ordre social pour les développer dans la théorie et dans la pratique ? Tandis que l'Allemagne, par les spéculations de ses métaphysiciens récents et par les actes de ses politiques, paraît absorber le droit dans la force supérieure, matérielle ou intellectuelle ; tandis que l'Angleterre, par la voix de ses économistes et par sa pratique habituelle des affaires, réduit le droit à Vintérêt majeur, la France, par les doctrines de ses principaux philosophes et de ses jurisconsultes, en dépit des contradictions et des défaillances de sa politique, la vraie France, disons-nous, -celle des Montesquieu, des Turgot, des Rousseau, celle qui aujourd'hui encore pense et espère en se souvenant de son passé, a toujours placé le fondement du droit et de la philosophie sociale dans ce qui est en même temps le principe de la philosophie morale : la raison et la liberté (1). » Examinons donc successivement les théories qui ramènent le droit à la force, celles qui le résolvent dans Vintérêt ai celles qui l'identifient avec la raison et la liberté.

1° L'homme est un loup pour l'homme, disait Hobbes. Il en concluait que la main de fer d'un despote tout-puissant était

(11 A. Fouillée, L'idée moderne du droit. Introduction, p. 3.

nécessaire pour faire cesser l'état naturel de « guerre de tous contre tous ». La volonté du despote devient ainsi la dernière ou plutôt la seule raison du droit. On connaît lu formule célèbre : la force prime le droit. Ceux qui l'adoptent essayent de la justifier en disant que la force qui donne le succès et en même temps le justifie, est le signe d'un état de civilisation supérieur conférant tous les droits à la race privilégiée qui en est investie et doit en conséquence régner despotiquement sur les autres races. C'est, en même temps que le culte de la force, l'apothéose du succès aussi bien quand il s'agit des grands hommes que quand il s'agit des races supérieures. César a vaincu Pompée, donc il avait le droit pour lui, donc l'état de civilisation qu'il représentait était supérieur à l'état de civilisation que représentait Tordre légal défendu par ses adversaires.

Cette doctrine, qui n'est pas nouvelle, a été admirablement réfutée par J.-J. Rousseau. « Le plus fort, dit-il, n'est jamais assez fort pour être toujours le maître... La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir (1)? » Qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse? le succès n'a rien de constant, et le plus fort d'aujourd'hui sera tenu demain, vaincu à son tour, sous le genou du vainqueur. Le droit change de parti : une bataille en décide. P'ar un fanatisme sacrilège on invoque, pour justifier le droit prétendu des grands hommes et des races supérieures, une loi de développement historique que l'on donne comme l'expression de la volonté môme de Dieu, du dieu des armées qui devient ainsi le dieu de la force, une véritable force brirte : « Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : Cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu ; je réponds C[u'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute malac'Lïç^xen vient aussi : est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois, non seulement il faut par force donner sa bourse; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner? Car enfin le pistolet qu'il tient est une puissance (2). »

(i) J.-J. Rousseau, Contrat social, liv. I, clmp. m. (2) Jbid.

Concluons donc que la force et le droit sont deux idées irréductibles Tune à lautre, et que ceux qui les identifient ne font ([ue renouveler, sans même les rajeunir,- les arguments détestables invoqués autrefois pour justifier l'esclavage.

"2"^ Ramener le droit à rintérèl est également impossible. Sera-ce l'intérêt individuel ? Alors, comme dans la théorie d'Helvétius, le principe du droit sera le désir, le désir le plus vif conférera le plus grand droit, et la passion aveugle, violente, désordonnée, conférera tous les droits ; ou bien, comme dans la théorie de Destutt de Tracy, le principe du droit sera le besom, c'est-à-dire le désir permanent et naturel, et les mêmes objections se reproduiront, car aux désirs naturels s'ajouteront, avec les progrès de la civilisation, des besoins factices non moins exigeants, non moins envahissants qui nous ramèneront à la théorie précédente : le droit c'est la force. Donner à ses passions toute licence, laisser s'accroître sans mesure ses besoins, puis employer pour les satisfaire tous les moyens dont on dispose en se pei^suadant, selon l'opinion des sophistes, que la distinction du juste et de l'injuste n'est pas selon la nature, mais seulement selon la loi, voilà l'idéal social ou plutôt antisocial auquel on aboutirait.

La théorie du droit de Stuart Mill, en se fondant non sur l'intérêt individuel, mais sur l'intérêt collectif, est par là même beaucoup plus près de la vérité. « Quand nous appelons une chose le droit d'une personne, nous voulons dire que cette personne peut demander à la société de la protéger dans sa possession, soit par la force, par la loi, soit par la puissance de l'éducation, de l'opinion. Si elle a ce que nous considérons comme des titres suffisants pour demander que la société protège ses possessions, nous disons qu'elle a droit à ses possessions. Si nous voulons prouver que rien ne lui appartient en droit, nous l'admettons aussitôt que nous pouvons démontrer que la société n'a pas de mesures à prendre pour la protéger... Donc avoir un droit, c'est avoir quelque chose dont la société doit me garantir la possession. Si l'on me demande pourquoi la société doit me la garantir, je n'ai pas de meilleure raison à donner que celle de lutilité générale (1). » Doctrine insuffisante : Stuart Mill ne nous dit pas en effet quels sont ces titres suffisants pour

(1) stuart Mill, L'utilitarisme.

exiger protection ; la protection ne venant qu'ultérieurement, ces titres lui sont donc antérieurs et il faudrait en rendre compte ; en outre, il ne nous dit pas d'où vient Vohligation que tout le monde conçoit comme correspondant au droit déclaré inviolable ; le respect, la protection sont donc les conséquences du droit et dès lors n'en sauraient être la source. Ajoutons que cette doctrine peut devenir dangereuse : s'il est utile à la société qu'un innocent périsse, pourquoi la société ne livreraitelle pas l'innocent au supplice au nom de cette loi suprême d'utilité? pourquoi s'abstiendrait-elle de spolier les riches de leur fortune, à moins que de subtiles raisons d'économie politique ne la détournent de cette profitable opération ?

3° Ni l'idée de force ni l'idée d'intérêt ne sauraient rendre compte du droit, parce qu'il est proprement, dit Leibniz, un pouvoir moral, comme le devoir est une nécessité morale. C'est un pouvoir, c'est-à-dire une liberté et une prérogative : un titre pour exiger d'autrui certains devoirs. Ce pouvoir est purement moral, c'est-à-dire iiJéal et rationnel, parce que s'il n'y a point de droit contre le droit, c'est néanmoins un fait d'expérience journalière que le droit peut être contrarié ou entravé. Le fait ne le détruit pas ; le temps ne le prescrit pas; mais s'il i-este inviolable et imprescriptible, les choses se passent en réalité comme s'il pouvait être violé et prescrit.

Il ne faut pas toutefois identifier l'idée du droit garanti par les lois avec'i'idée du bien commandé par la morale. La sphère du droit est celle des actions extérieures, la sphère de la morale celle des intentions et de la bonne volonté. Que les actions extérieures aient aussi une valeur morale, cela est indiscutable; mais cette valeur leur est conférée par les motifs, c'est-àdire par leur union à des actions intérieures. Au contraire, elles ont par elles-mêmes, et indépendamment des motifs et des intentions, une valeur juridique et légale. Je respecte un contrat : cela est strictement légal et conforme au droit ; il importe peu que mon" respect n'ait d'autre mobile que l'impossibilité de violer ma promesse et que le papier timbré me tienne lieu de conscience. Si je n'ai ni la conscience claire d'un devoir ni la ferme volonté de le remplir, mon acte n'a rien de moral, mais ma conduite est juridiquement correcte et conforme à la loi écrite. Il y a lieu toutefois d'atténuer cette distinction et de rapprocher la légalité de la moralité : le respect tout extérieur

du contrat suffît au droit, mais le droit ne l'impose que s'il est librement consenti, c'est-à-dire s'il est Teflet de la manifestation d'un acte intérieur.

A l'idée de pouvoir moral il faut donc ajouter celle de pouvoir légal et même de contrainte physique, pour avoir une conception adéquate du droit tel qu'il résulte de l'existence de la société. Comme pouvoir moral, mon droit dérive de ma liberté : il est' le frère de mon devoir et prend naissance le même jour, de la liberté, leur mère commune. C'est à ce titre qu'il c^inatiu-el, inviolable, imprescriptible, comme ma liberté même. Mais si ma liberté morale est absolue, ma liberté légale, au nom même de l'égalité des personnes morales, rencontre ses limites dans la liberté de mes concitoyens : « La liberté, dit le législateur de 1789, consiste àpouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui; ainsi l'exercice des droits naturels de chacun n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. » Ce respect mutuel des personnes, cette égalité des droits, cet équilibre des libertés assuré parla loi, c'est la réciprocité des devoirs et c'est aussi VexigibiUté des droits : je puis exiger que mon droit soit respecté et requérir, pour le revendiquer (sous la réserve de certaines règles nécessaires), l'intervention de la société, c'est-à-dire des tribunaux et de la force publique.

Je puis même user personnellement du droit de légitime défense qui est un complément, ou plutôt un supplément de tous les autres droits. Toutefois les cas sont rares où ce moyen extrême peut être directement employé : je ne puis être juge et partie dans ma propre cause et bien souvent cette prétention, à cause de ma faiblesse individuelle, attirerait sur ma tête de nouvelles violations de mon droit.

Prenons pour exemple le duel. Il est à la fois condamné par le droit public et par la morale pour les raisons suivantes : l" Le duelliste est à la fois juge et partie et n'a par conséquent ni l'impartialité ni l'impassibilité qu'exige l'exercice de la justice. — 2° Ofifenseur, il aggrave ses torts en s'exposant à tuer un adversaire envers lequel il s'est déjà rendu coupable d'injustice ; et, offensé, il s'arroge le droit de punir qui n'appartient qu'à la société et même d'infliger, souvent pour une cause futile, la peine de mort que la société hésite à infliger même

aux plus grands criminels. — 3° En conséquence , autant qu'il est en lui, il rompt le pacte social, ramène la société à l'état de nature, au régime de la force, à tel point que si tous l'imitaient et si sa maxime était généralisée, la guerre de tous contre tous serait un état normal. — 4° Enfin, au point de vue moral, il remplace l'honneur par le point d'honneur, se rend esclave d'un sot préjugé et n'atteint pas même son but, parce que l'injure, si elle est méritée, ne sera pas « lavée dans lesaïig ». Le fait d'avoir tué votre adversaire ne vous réhabilitera pas, même à vos propres yeux. On ne reconquiert pas l'honneur compromis à la pointe de l'épée. Le duel n'est donc nullement un cas de légitime défense, et s'il peut, dans des circonstances extrêmement rares, être excusé parce que la loi est impuissante à A^enger certaines injures, il ne peut jamais être réhabilité. Nous ne parlons, bien entendu, que des duels où la mort de l'adversaire est le but poursuivi avec acharnement par l'autre adversaire : les autres, simples parades, représentations pour la galerie, réclames éhontées, ne valent pas qu'on en parle, même pour les condamner.

Nous aurons lieu d'étudier plus en détail les droits de r^omT?; e. Ajoutons une indication nécessaire ici sur les ra'pports du devoir et du droit. Tout devoir engendre un droit corrélatif: par exemple j'ai le devoir 'de conserver ma vie, donc j'ai le droit de la défendre; j'ai le devoir de perfectionner mon intelligence, donc j'ai le-idroit de penser par moi-même, la liberté de conscience, le droit de libre examen. Il y a toutefois une distinction délicate à établir : les devoirs de justice engendrent chez autrui des droits correspondants et, par exemple, si j'ai le devoir de rendre un dépôt, celui qui me l'a confié a le droit d'exiger cette restitution. Il n'en est pas de même des devoirs de charité : celui qui exigerait l'aumône un revolver au poing sous prétexte que j'ai le devoir de le secourir dans sa détresse (ce qui est parfaitement vrai), ce singulier mendiant ne serait pas dans son droit. Il y a donc des devoirs qui ne créent pas de droits chez ceux qui en sont l'objet. « Les secours publics, dit la Déclaration de 1793, sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant des moyens d'existence à ceux qui sont hors d'état de travailler. » Rien de plus vrai, pourvu qu'on se souvienne des deux réserves suivantes : c'est une dette de la

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société et non d'un individu isolé; le devoir de charité ne crée pas un droit strict et déterminé chez celui qui en est l'objel. Avec ces atténuations, le d7'oit à l'existence et le droit au travail sont aftîrmés par la morale et reconnus par la société, dont la maxime ne doit pas être « chacun pour soi », mais « chacun })Ourtous et tous pour chacun ».

Les devoirs de justice. — Les stoïciens donnaient en quelques mots la formule exacte de la justice : Né^nuire à personne, rendre à chacun ce qui lui est dû. Littré s'est efforcé de ramener la justice à l'idée mathématique d'égalité, de compensation (i) : c'est la réparation d'un dommage et l'égalité est sa loi. Mais la théorie mathématique de la justice, si elle nous en donne bien la mesure, n'en explique pas l'obligation : pourquoi dois-je rétablir l'égalité violée, consentir à une peine, subir un châtiment, si j'ai transgressé la justice? Il y a là quelque chose de plus que la simple constatation d'une égalité mathématique.

Les deux maximes « ?se fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît à toi-même » et « Fais à autrui ce que tu voudrais qu'on te fit à toi-même » expriment nettement la distinction des devoirs de justice et des devoirs de charité. Ne nuire à personne est la formule négative : c'est un devoir d'abstention ; rendre à chacun ce qui lui est dû est la formule })Ositive : c'est un devoir d'action. « Il y a, dit Cicéron, deux sortes d'injustice : celle que l'on fait, et celle (|u'on laisse faire, pouvant l'empêcher. L'homme qui, poussé par la colère ou par quelque autre passion, en attaque un autre injustement, semble en quelque sorte porter la main sur son associé; et celui qui ne prend pas la défense de l'opprimé, et qui ne s'oppose pas à l'injustice, lorsqu'il pourrait le faire, est aussi condamnable que s'il abandonnait sa patrie, ses parents, ses amis (2). » H. Spencer découvre des traces de moralité et de justice soushumaine jusque chez les animaux inférieurs, jusque dans l'organisation et la structure des corps organisés, car il y a une sorte de justice distributive organique qui donne au muscle, à la glande, aux viscères une nourriture proportionnelle au travail accompli (3).

(1) Oriyine de l'id'-e de justice (La philosophie positive, janvier 1870).

(2) Cicéron, Des devoirs, liv. I, § 7.

(3j H, Spencer, Justice, chap. II : De la justice sous-humaine.

L'injustice est la violation du droit d'autrui. Autant nous avons de droits, autant de formes d'injustice sont possibles; et même, comme le disaient les anciens, une extrême justice est une extrême injustice: en d'autres termes : exiger rigoureusement tout son droit, ce peut être, dans certaines circonstances, outrepasser son droit. Réclamer impérieusement une dette alors que l'on sait que son débiteur est dans l'impossibilité de l'acquitter sur-le-champ et qu'on va causer sa ruine, c'est violer la justice. Qui dit justice ne dit pas seulement loyauté, respect des contrats et des engagements, mais aussi bienfaisance et bienveillance envers autrui : la justice intelligente est déjà la charité.

1° Le premier devoir de justice consiste à respecter autrui dans sa vie et sa sûreté personnelle : l'assassinat est un crime, la brutalité, les mauvais traitements et le manque d'égards sont des injustices au même titre. La vengeance^ qui consiste à rendre le mal pour le mal, « œil pour œil, dent pour dent, » est une forme de la barbarie primitive. La vendetta corse, de quelque raison -qu'elle se colore, n'est qu'un homicide pur et simple. La mansuétude, la clémence, le pardon des injures sont sans doute des devoirs de charité, mais ce sont aussi des devoirs de justice, dans ce sens qu'il ne nous appartient pas de « sonder le cœur et les reins » pour juger exactement du degré de méchanceté que le mal qu'on nous a fait suppose chez notre ennemi. «;Pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu'ils font », n'est pas seulement un mot sublime : c'est l'expression même de la vérité, puisque, selon Platon, nul n'est méchant volontairement, c'est-à-dire 9,vec l'entière et pleine conscience de sa méchanceté.

2° Le second devoir de justice nous ordonne de respecter la libe7'té de nos semblables. L'antiquité était donc profondément injuste en condamnant d'innombrables malheureux kV esclavage^ et Aristote, qui s'est fait sinon l'apologiste, du moins le théoricien de l'esclavage, est obligé d'admettre que l'esclave est d'une autre race et qu'il n'a de commun avec l'homme libre que la forme humaine : encore, disait-il, est-elle plus ou moins dégradée, justifiant l'esclavage par l'effet même de l'esclavage. S'il n'y a plus aujourd'hui d'esclaves ni de serfs, il existe encore des populations de nègres qui sont l'objet d'un injuste et ignoble trafic. Nous raisonnons trop souvent comme les anciens et nous affectons de croire que le travail manuel et les

nécessités de notre luxe exigent l'asservissement de nos semblables : L'homme libre, disait Aristote, ne doit pas courber sa droite stature à ces rudes travaux! Dans un chapitre de fine et mordante ironie, Montesquieu a fait justice de ces sophisnies : « Le sucre serait trop cher, si l'on ne faisait travailler la plante qui le produit par des esclaves. Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les pieds jusqu'à la tête; et ils ont le nez si écrasé qu'il est presque impossible de les plaindre. — On ne peut se mettre dans l'esprit que Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir (1). » A vrai dire, personne aujourd'hui n'oserait renouveler les arguments des anciens en faveur de l'esclavage ; mais qu'importe, si l'on se conduit exactement comme si l'on croyait ces arguments valables? Si nous n'avons plus à discuter, nous avons beaucoup à réformer, à améliorer. Le centre de l'Afrique, en s'ouvrant à nos explorateurs, recevra ce que le Français a toujours porté avec lui, le bienfait de la liberté et la bonne nouvelle de l'émancipation des dernières victimes de l'esclavage. 3° Le troisième devoir de justice est le respect de la conscience d'autrui, et ce devoir n'est pas la simple tolérance: c'est bien véritablement le r^espect des opinions que nous ne partageons pas. « Je ne fais pas à la nature, s'écriait un orateur de la Constituante (2), l'injustice de penserqu'elle puisse prononcer le mot d'intolérance ; il est banni de notre langue, ou il n'y subsistera plus que comme un de ces mots barbares et surannés dont on ne se sert plus parce que l'idée qu'il représente est anéantie. Mais, messieurs, ce n'est pas même la tolérance que je réclame; c'est la liberté. La tolérance ! le support! le pardon! la clémence! idées souverainement injustes envers les dissidents, tant qu'il sera vrai que la différence d'opinion n'est pas un crime. La tolérance! je demande qu'il soit proscrit à son tour, et il le sera, ce mot injuste qui ne nous présente que comme des' citoyens dignes de pitié, comme des coupables à qui on pardonne, ceux que le hasard souvent et l'éducation ont amenés à penser d'une autre manière que nous. L'erreur n'est pas un crime : celui qui la professe la prend pour la vérité ; elle est la vérité pour lui, il est obligé de la professer, et nul homme, nulle société n'a le droit de le lui défendre. » On ne

(1) L'esprit des lois, liv. XV, chap. v.

(2) Rabaul-Saint-EtieDne, Archives parlementaires.

saurait prêcher plus éloquemment la liberté des cultes ; n'oublions pas que si cette cause n'a plus besoin aujourd'hui d'être défendue, la liberté des convictions scientifiques est encore souvent attaquée. Ainsi Aug. Comte, victime lui-même de l'intolérance, soutient que la liberté de conscience, le libre examen n'auront qu'un temps, et qu'un jour viendra où le citoyen recevra toutes faites, d'un pouvoir spirituel infaillible ou se croyant tel, ses convictions scientifiques et politiques. II ny a pas, dit-il, de liberté de conscience en physique et en astronomie; personne n'oserait discuter les vérités acquises dans ces deux sciences par les savants spéciaux ; donc la liberté d'examen sera finalement éliminée de la pensée humaine. Sophisme évident et injustice flagrante: est-ce qu'on démontre une vérité morale ou politique avec l'évidence absolue d'un théorème de mathématique? Est-ce que l'inquisition et la persécution recommenceront un jour au nom même de la science, dont la première vei'tu est d'émanciper les esprits et d'apprendre à penser par soi-même ?

4° Nous devons, en quatrième lieu, respecter autrui dans sa propriété. Ceux qui disent: La propriété c'est le vol, ne songent sans doute qu'à la prescription qui en a souvent effacé l'origine plus ou moins troublée. Quant aux doctrines socialistes et communistes, leur essence n'est pas de supprimer la propriété, mais de "la bouleverser on la répartissant autrement, on en attribuant le monopole à l'État. Nulle théorie captieuse ne parviendra à justifier le vol, le brigandage, l'escroquerie, l'indélicatesse : toute spoliation est une injustice qui entraîne d'autres injustices, car le mal est fécond pour le mal. Voici comment un profond théoricien du droit social, Sieyès, justiUe le droit de propriété: « La liberté s'exerce sur des choses communes ou sur des choses propres. — La propriété de sa personne espA^ premier des droits. — De ce droit primitif découle la propriété des actions et celle du travail, car le travail n'est que l'usage utile tle ses facultés; il émane évidemment de la propriété de la personne et des actions. — La propriété des objets extérieurs, ou" la propriété réelle, n'est pareillement qu'une suite et comme une extension de la propriété personnelle. L'air que nous respirons, l'eau que nous buvons, le fruit que nous mangeons, se transforment en notre propre substance, par l'efïet d'un travail involontaire ou volontaire de

notre corps. — Par des opérations analogues, quoique plus dépendantes de la volonté, je m'approprie un objet qui n'appartient à personne, et dont j'ai besoin, par un travail qui le modifie, qui le prépare à mon usage. Mon travail était à moi, il l'est encore : l'objet sur lequel je l'ai fixé, (|ue j'en ai investi, était à moi comme à tout le monde ; il était même à moi plus qu'aux autres, puisque j'avais sur lui, de plus que les autres, le droit de premier occupant. Ces conditions me suffisent pour faire de cet objet ma propriété exclusive. L'état social y ajoute encore, par la force d'une convention générale, une sorte de consécration légale ; et l'on a besoin de supposer ce dernier acte, pour donner au mot proprieVé toute l'étendue du sens que nous sommes accoutumés à y attacher dans nos sociétés policées (1). » Cette forte argumentation ne sera vraisemblablement jamais ébranlée.

Résumons-en les points principaux en raison même de l'importance du sujet: l°Le premier principe de toute propriété est la liberté, et la première de toutes les propriétés est celle de sa propre personne et de ses facultés ; 2° les actions et le travail ne sont que la personne même et ses facultés extériorisées et devenues visibles ; 3" la matière extérieure sur laquelle elles s'exercent est un bien commun dont le premier occupant a la possession de fait, sinon encore la propriété légitime; -4° cette matière reçoit le sceau du travail personnel, l'investissement des facultés individuelles: elle devient ainsi comme un prolongement des facultés qui s'y trouvent imprimées; il est mien parce qu'il est quelque chose de moi ; 5° enfin la consécration légale fait de la possession une propriété ; elle ne la crée pas, elle la reconnaît et par là même la rend inviolable. L'attentat contre la propriété ainsi conçue devient un attentat contre la personne même.

Le droit de propriété, défini par le code « le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu ({u'on n'en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements », entraîne comme conséquence et par définition celui de donation et fonde par suite le droit (Yhérédité. Dans l'héritage légitimement transmis nous respectons la volonté du testateur, le travail précédemment économisé et transformé en

(1) Sieyès, Préliminaire de la constitution.

capital. Il faut reconnaître d'ailleurs que la propriété n'a pas toujours été le droit inviolable et sacré qu'elle est aujourd'hui : autrefois le partage des terres, les lois agraires, les abolitions de dettes étaient la suite habituelle des luttes sociales. La propriété pourra subir encore des transformations : dès à présent les droits de mutation et de succession prélevés par l'État atténuent les droits de donation et d'hérédité. Mais le droit individuel, le droit aux fruits de son travail, immédiats ou économisés sous forme de capital, sont fondés sur la liberté et la justice, et par conséquent hors de toute contestation. Ajoutons que les doctrines communistes auront toujours, au point de vue utilitaire et économique, à répondre à l'argument dirigé par Aristote contre Platon : il est dans la nature humaine de se soucier fort peu des propriétés communes et de ne prendre un intérêt véritable et passionné qu'à celles que l'on possède en propre.

5° Enfin, devoir moins défini mais tout aussi rigoureux que les précédents, nous devons respecter autrui dans son honneur, et par conséquent nous interdire tout ce qui porte atteinte à la réputation des autres. La calomnie, la médisance sont quelquefois plus criminelles que le vol lui-même. La réputation est en effet un bien plus précieux que la fortune. « Nous avons une si grande idée de l'âme de l'homme, dit Pascal, que nous ne pouvons souffrir d'en être méprisés, et de n'être pas dans l'estime d'une âme ; et toute la félicité des hommes consiste dans cette estime (1). » Ravir à autrui cette estime, c'est donc se rendre coupable d'une injustice cruelle. Et pourtant un mot imprudent, une insinuation perfide suffisent souvent pour faire un tort irréparable. Un secret trahi, une raillerie qui ridiculise, un sous-entendu qui laisse beaucoup à entendre, sont des atteintes à la dignité et à l'honneur. Quelqu'un demandait à Diogène quel est l'animal le plus à craindre. Il répondit : Parmi les animaux sçfcavages,le calomniateur; parmi les animaux domestiques, le ftatteur.

Les emblèmes de la justice sont bien significatifs : le bandeau indique qu'elle ne fait pas acception de personnes et que tous sont égaux devant la loi ; la balance, qu'elle établit l'égalité parfaite des échanges (justice cominutative)ou la proportionnalité exacte selon les droits et les mérites (justice dis-

(1) Pascal, Pensées, éd. Havet, art. I, § 3.

tributive) ; l'épée, que ses décisions sont exigibles par la force (droit de contrainte).

Les devoirs de charité. — Ou lit dans l'Évangile : « Vous avez appris qu'il a été dit : Vous aimerez votre prochain, et vous haïrez votre ennemi. Et moi je vous dis : Aimez vos ennemis; faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour coux qui vous persécutent et vous calomnient. » C'est un^ admirable formule des devoirs de charité. Déjà Socrate avait substitué à l'antique adage : Faire le plus de bien possible à ses amis et le plus de mal possible à ses ennemis, le précepte plus humain : Faire du bien, même à ses ennemis. Il avait compris que la justice est incomplète si elle n'est point l'amour d'autrui. Mais qu'est-ce qu'aimer ses semblables? Aimer, disait Leibniz, c'est trouver son bonheur dans le bonheur d'autrui, c'est faire de la félicité d'un autre sa propre félicité. Le simple altruisme, la simple bienfaisance, ne s'élèvent pas toujours si haut et sont encore recommandables; mais c'est un idéal qu'on ne doit jamais perdre de vue. La charité est un devoir large et indéterminé, mais c'est un devoir aussi strict et obligatoire que la justice : sa beauté est précisément dans sa liberté. Dans quelle mesure dois-je sacrilier mon repos et ma fortune, bref, mon égoïsme au profit de mes semblables? AuUe règle ne peut le dire : l'inspiration du cœur est ici nécessaire. Il ne faut pas que la fraternité demeure un vain mot, mais il est plus facile de la nommer et même de la sentir que de la définir

Ce que nous devons vouloir pour nos semblables, c'est précisément ce que nous devons vouloir pour nous-mêmes, c'est-àdire l'amélioration morale, le perfectionnement sous toutes ses formes, le bonheur qui en dérive. Il en résulte que c'est man- ■ quer de charité que de procurer à ses semblables des biens inférieurs en leur interdisant sciemment les biens supérieurs ; les corrompre ou les avilir sous prétexte de les secourir, c'est manquer à la fois de justice et de charité. Jeter une aumône est bien ; consoler en même temps une souffrance ou relever une volonté qui se décourage est mieux. Il est cent fois meilleur, par exemple, de secourir le pauvre en lui procurant un travail rémunérateur qu'en lui faisant dédaigneusement l'aumùne. C'est ce que comprennent de mieux en mieux nos institutions charitables: elles s'efforcent de secourir sans humilier, et d'aider Bertrako. — Princ. de philosophie. 21

efficacement, sans empiéter sur la liberté de l'individu et sa dignité d"homme. Pas de vraie fraternité sans un sentiment profond de l'égalité des hommes.

A vrai dire, il n'y a pas de préceptes à donner au sujet de la charité : si le cœur ne Tinspire pas, elle ne mérite pas son nom, et s'il est de connivence avec la main qui distribue les secours, les règles deviennent superflues. C'est ici la part de Vinvention personnelle en morale. Saint Vincent de Paul, en recueillant les enfants trouvés, a innové, inventé ; c'est un trait de génie dans l'ordre non de la science, mais, ce qui vaut mieux, du devoir. Les païens, quoi qu'on en ait dit, s'étaient fait déjà, surtout sous l'influence du stoïcisme, une haute idée des devoirs de charité : L'homme, disaient-ils, est une chose sacrée pour l'homme. S'il y a parfois je ne sais quoi de dur dans la manière dont les stoïciens nous conseillent de secourir nos semblables sans nous attendrir sur leurs maux, sans compatir à leurs malheurs, parce que la pitié et la compassion ne sont pas des sentiments virils et dignes du sage, ils oublient ce rigorisme doctrinal dans la pratique : « Il séchera les larmes des affligés (sans y mêler les siennes); à l'exilé il donnera l'hospitalité, à l'indigent l'aumône, non pas cette aumône insultante avec laquelle la plupart de ceux qui veulent paraître compatissants humilient ceux qu'ils secourent, redoutant jusqu'à leur contact, mais il donnera comme un homme doit donner à un homme sur le patrimoine commun. Il rendra le fds aux larmes de sa mère, en brisant ^es fers ou en le rachetant des jeux du cirque; il ensevelira le corps même du criminel... II rendra service parce qu'il est né pour aider ses semblables, pour contribuer au bien public et pour en procurer une part à chacun... Quel meilleur usage peut-il faire de sa fortune et de son pouvoir que de réparer les injures du sort (1)? »

On a quelquefois supposé des rapports entre Sénèque et saint Paul : cett& ^supposition n'est pas nécessaire pour expliquer l'analogie dii langage ; car, selon le mot du poète, ils sont hommes et rien d'humain ne leur est étranger. Il faut reconnaître que l'éloge de la charité est encore plus élevé et d'un accent plus pénétrant chez l'apôtre que chez le philosophe : « Quand je parlerais toutes les langues des hommes et des anges, si je

(l) Scuèque, De la clémence, liv. II.

n'ai point la charité, jv ne suis qu'un airain sonnant, une cymbale retentissante. — Quand j'aurais le don de prophétie, que je pénétrerais tous les mystères et que je posséderais toutes les sciences; quand j'aurais même toute la foi possible, jusqu'à transporter des montagnes, si je n'ai pas la charité, je ne suis rien. — Et quand je distribuerais tout mon bien pour nourrir les pauvres, et que je livrerais mon corps pour être brûlé, si je n'ai point la charité, tout cela ne me sert de rien. — La charité est patiente, elle est bienfaisante, elle n'est point jalouse, elle n'est pas téméraire ; elle ne s'enfle point. » Admirable harmonie de la morale païenne et de la morale chrétienne ! Stoïciens et chrétiens se rencontrent encore sur un point important, le prosélytisme : ils ont le souci d'éclairer les intelligences et d'annoncer la bonne nouvelle, la préoccupation passionnée de converti?^ de briser les chaînes qui tiennent les hommes courbés vers la terre, et de distribuer avec les secours du corps ce qu'ils considèrent comme les trésors de l'àme.

Rapports de la justice et delà charité. — On comprend que l'exercice de cette vertu ne soit pas sans danger. Le principal écueil consiste dans la violence qui peut être faite à la liberté d'autrui avec une inflexible douceur. Si l'amour d'autrui ne se complète par le respect d'autrui, il peut devenir envahissant : encourager la paresse et favoriser l'imprévoyance par une libéralité peu éclairée ; procurer à son semblable un salut qu'il refuse, mais que l'on croit son intérêt supérieur ; user de contrainte morale sous prétexte de l'améliorer; exiger en retour d'un bienfait rendu une abdication totale ou partielle de la liberté et par conséquent de la dignité de celui qu'on oblige, c'est en réalité pratiquer la charité aux dépens de la justice et c'est la fausser et' la corrompre.

La limite extrême de cet abus et de cette tyrannie, c'est l'erreur criminelle de l'inquisiteur qui envoyait le corps au bûcher sous prétexte de sauver l'àme, ou du terroriste qui, par amour de ses concitoyens et sous prétexte que « le salut public est la loi suprême », faisait couler le sang à flots sous le couperet de la guillotine. A vrai dire, le bien des âmes et le bien du peuple ne sont souvent qu'un spécieux prétexte pour justifier la cruauté et le mépris de la vie humaine, mais il a pu se rencontrer des fanatiques (jui croyaient sincèrement, en pratiquant ces actes

32i PHILOSOPHIE MORALE.

abominables, faire preuve de charité et de dévouement au bien public. Périsse ma jaiémoire pourvu que le peuple soit sauvé; pourvu que j'ouvre à une âme la porte du ciel!

Dans une sphère bien plus étroite, nous sommes abusés par le même sophisme toutes les fois que, sous prétexte de charité, nous nous prévalons du tù\g de protecteur et de bienfaiteur, qui plaît tant à notre orgueil, pour ravaler la personne au niveau de la chose et de l'instrument. Il faut donc poser en règle absolue que la charité doit être subordonnée à la justice, sans laquelle elle dégénérerait bien vite en hypocrisie et en oppression.