MORALE CIVIQUE

Les formes du gouvernement : monarchie, aristocratie, démocratie. — La distinction de la société et de l'État équivaut à la distinction de la société naturelle et de la société civile. Deux hommes nés aux extrémités opposées de notre globe sont, par le seul fait de leur commune nature, en société naturelle aussitôt qu'ils se rencontrent; mais la société civile ne naît entre eux que lorsqu'ils sont soumis à un ^owuerne??ienf commun, qu'ils reconnaissent une autorité commune, des lois communes qui les obligent, le cas échéant, à respecter leurs droits réciproques par une contrainte effective. De la société civile ou de l'organisation de l'État résultent de nouveaux droits et de nouveaux devoirs qui constituent la morale civique et se fondent sur la distinction des gouvernants et des gouvernés, sur celle des différentes formes de gouvernement, monarchique, aristocratique, démocratique, sur celle des différents pouvoirs de l'État, exécutif, législatif, judiciaire. Ces droits et ces devoirs n'ont donc pas tous l'universalité des devoirs généraux de justice et de charité : par exemple, ce n'est que dans une société républicaine et démocratique que le citoyen a le droit de participer directement ou par des représentants à la confection de la loi et au vote de l'impôt ; ce n'est que dans un pays de suffrage universel qu'il a le devoir de voter.

Le gouvernement monarchique est, dit Montesquieu, « celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies ». Il le distingue du gouvernement despotique en ce que le despote gouverne « sans loi et sans règle, entraine tout par sa volonté et par ses caprices ». La formule du gouvernement monarchique est celle de Louis XIY : L'État, c'est moi! Les rois, comme dit Bossuet, « sont des dieux et participent en quelque façon à l'indépendance divine ». Il n'est pas aisé d'assigner les limites du pouvoir absolu et du pouvoir arbitraire, comme Bossuet s'efforce de le faire, ni de distinguer avec précision, comme Montesquieu, le monarque du despote.

Le pouvoir monarchique ne peut se fonder théoriquement que de trois manières : 1° ou sur la supériorité des rois par rapport aux sujets : « Comme un pâtre est d'une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d'hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d'une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l'empereur Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des bêtes (1) ; » 2° ou sur la doctrine du droit divin qui fait du roi un vicaire de Dieu sur terre, investi de son autorité et ne devant de comptes qu'à celui dont il est le ministre tout-puissant et le représentant terrestre; 3° ou bien enfin sur une délégation dynastique donnée jadis par le peuple comme récompense de services rendus et espérance de services futurs. La doctrine du droit divin paraît être la seule qui se tienne logiquement et s'établisse sans inconséquence de raisonnement, mais c'est aussi celle qui choque le plus nos idées modernes : la prédestination d'une famille royale est une conception mystique analogue aux idées théocratiques des Indous d'après lesquelles la divinité avait produit la caste des brahmanes de sa bouche et la caste des soîidras de son pied, d'où résultait que le brahmane par droit de naissance était le « souverain seigneur de tous les êtres ». Quant à la supériorité du roi sur ses sujets, outre qu'elle ne créerait pas un droit de souveraineté, elle est fort contestable et a été souvent démentie par les faits. Il semble bien que l'idée de droit divin ait peu à peu prévalu d'un côté, tandis que l'idée de délégation populaire se maintenait vivace de l'autre côté.

(1) J.-J. Rousseau, Contrat social, liv. I, chap. ii.

« Comme l'histoire le déclare et comme je l'ai appris de mes pères, dit un orateur des états généraux de 1483, Philippe Pot, dans l'origine lepeuple souverain créa les lois par son suffrage ; il éleva à l'empire les plus vertueux et les plus habiles. Dans le choix de ses gouvernants, le peuple ne consultait que sa propre utilité. Le roi est fait pour le peuple, non le peuple pour le roi. Convenons donc avant tout que l'État est la chose du -peuple, qu'il l'a confiée aux rois, et ceux qui l'ont eue par force ou autrement, sans le consentement du peuple, sont réputés tyrans et usurpateurs. » C'est donc par une véritable dérision qu'un roi octroie une charte au peuple, si dans l'esprit de ses sujets son propre pouvoir est lui-même octroyé ^hy le peuple.

Le gouvernement aristocratique ^ovie un nom fort équivoque. Étymologiquement, il signifierait le gouvernement des meilleurs ; en réalité, il désigne le gouvernement des nobles ou des classes privilégiées. Dans ce dernier sens, il soulève les mêmes objections que le gouvernement monarchique, car la vertu n'est pas héréditaire et la noblesse est le plus souvent à l'origine un don arbitraire, sinon un choix aveugle. Les meilleurs ne peuvent se désigner eux-mêmes : qui les déclarera tels? Il y a plus : selon Montesquieu, le peuple est seul apte à les choisir, « le peuple est admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie dé" son autorité... Il s'instruit mieux dans la place publique qu'un monarque dans son palais. Si l'on pouvait douter de la capacité natuTelle qu'a le peuple pour discerner le mérite, il n'y aurait qu'à jeter les yeux sur cette suite continuelle de choix étonnants que firent les Athéniens et les Romains; ce qu'on n'attribuera pas sans doute au hasard (1). »

Le gouvernement démocratique, c'est-à-dire le gouvernement du peuple par le peuple, est donc le seul qui soit absolument et sans réserves d'accord avec les principes du droit naturel, parce que-'c'est celui qui laisse au citoyen le maximum de liberté et de dignité. Le sujet obéit, il subit le pouvoir; le citoyen obéit et commande : il crée le pouvoir par son libre suffrage. Mais ce rôle de gouvernant et de gouverné, cette participation au pouvoir et à l'obéissance lui crée des devoirs proportionnés à ses droits. « Il ne faut pas, dit Montesquieu, beaucoup de probité pour qu'un gouvernement monarchique ou un

(1) De l'esprit des lois, liv. 11, chap. ii.

jiouvernement despotique se maintiennent ou se soutiennent. La force des lois dans l'un, le bras du prince toujours tendu dans l'autre, règlent ou contiennent tout. Mais dans un État populaire il faut un i^essort de plus, qui est la vertu. » 11 ajoute cette excellente définition de la vertu démocratique ou politique : « On peut définir la vertu, l'amour des lois et de la patrie. Cet amour, demandant une préférence continuelle de l'intérêt public au sien propre, donne toutes les vertus particulières : elles ne sont que cette préférence. Cet amour est singulièrement affecté aux démocraties. Dans elles seules, le gouvernement est confié à chaque citoyen. Or, le gouvernement est comme toutes les choses du monde : pour le conserver, il faut l'aimer (I). »

Dans un pays de grande étendue et dont la nombreuse population est disséminée sur un vaste territoire, le gouvernement direct du peuple par le peuple est matériellement impossible : le peuple se gouverne donc par ses représentants; en France par la Chambre des députés, le Sénat et le président de la République, élu non à vie, mais pour sept ans par le Congrès, c'est-à-dire par les deux Chambres réunies. Nous n'entrerons pas dans le détail de l'organisation des pouvoirs, mais nous traiterons brièvement deux questions de principes : l'appel au peuple ou référendum et la séparation des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire.

1" \S appel au peuple semble faire partie intégrante du gouvernement démocratique, mais co n'estlà qu'une fausse apparence, une chimère de spéculation. — La première raison, c'est la difficulté presque insurmontable de remuer à chaque question importante un corps électoral si nombreux dans un pays de suffrage universel, et si disséminé. La politique exige souvent une prompte solution des questions qui se présentent, et la vie de la nation ne peut être suspendue à chaque instant ou entrecoupée par des périodes électorales destinées à permettre au peuple de s'éclairer et de se renseigner sur des questions aussi complexes que celle-ci par exemple : Le prochain traité de commerce sera-t-il protectionniste ou libre-échangiste? La masse de la nation n'est pas composée d'économistes : une assemblée même délègue à un certain nombre de ses membres que leurs travaux ont rendus compétents en ces matières le

(1) De l'esprit des lois, liv. IV, chap. v.

soin spécial d'e/i-délibérer; à plus forte raison le corps électoral doit-il déléguer à ses représentants la mission de décider en connaissance de cause, c'est-à-dire par l'examen de tous les documents nationaux et internationaux, cette difficile question. — La seconde raison qui exclut l'appel au peuple comme moyen de gouvernement, c'est l'impossibilité radicale de poser au corps électoral une question précise : la politique d'un grand pays n'admet guère une solution simpliste et une consultation par oui ou par non. Prenons pour exemple le dernier plébiscite et étudions selon les principes de la logique le raisonnement fort compliqué que dissimule la simplicité apparente de la question posée. La question paraît simple et précise : Voulez-vous ou ne voulez-vous pas le maintien du régime impérial? Mais c'est un dilemme inavoué, parce qu'il est inavouable : l'électeur de bon sens se demandera : Le régime impérial ou bien?... Le pouvoir sous-entend : ou bien l'anarchie, le désordre, le bouleversement général et s'efforce d'établir et même d'imposer sa manière de voir. Mais l'électeur pourrait entendre : ou bien la république soit aristocratique soit démocratique, la monarchie soit absolue soit parlementaire, et il n'a aucun moyen de donner corps à son idée. On se trompe donc mutuellement ; c'est la carte forcée ; on pose un dilemme et c'est pour le moins un quadrilemme qu'il faudrait poser. C'est Je vieux sophisme du cuisinier s'adressant aux poulets: A quelle sauce voulez-vous être mangés? Et s'ils répondent qu'ils ne veulent pas être mangés, le cuisinier objecte qu'ils sortent de la question. Il ne faut pas confondre en politique le meilleur avec le plus simple. Dans tous les ordres de phénomènes, la complexité est l'attribut des organismes supérieurs. C'est ainsi que le despotisme est à la fois le plus simple et le pire des gouvernements.

2° Le principe de la séparation des pouvoirs est au contraire inhérent au gouvernement constitutionnel. Les raisons en sont parfaitement déduites par Montesquieu : « Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice (nous disons maintenant : pouvoir exécutif et ce pouvoir désigne en France le président de la République uni aux ministres et représenté sur le territoire par ses agents qui sont les préfets), il n'y a point de liberté, parce qu'on peut craindre que le même

monarque ou le même Sénat ne fasse des loistyranniques pour les exécuter tyranniquement. Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger {ou pouvoir jiidiciai7-eTe\)résenié en France parles juges des tribunaux de première instance, d'appel et de cassation) n'est pas séparée de la puissance législative et de Texécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, lepouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire, car le juge serait législateur. Sicile était jointe à la puisWnce exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur. Tout serait perdu si le même homme ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs: celui de faire les lois, celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui de juger les crimes ou différends des particuliers(l). » Montesquieu ajoute : « Aussi les princes qui ont voulu se rendre despotiques ont-ils toujours commencé par réunir en leur personne toutes les magistratures; et plusieurs rois d'Europe, toutes les grandes charges de leur État. » Les candidatures officielles, la pression électorale sous forme d'intimidation ou de corruption, les restrictions draconiennes apportées à la liberté de la tribune ou à la liberté de la presse, seraient donc autant de formes du despotisme.

La véritable forme du régime parlementaire exige, du côté des citoyens, qu'ils comprennent que le vote est un devoir, que l'intégrité est la principale vertu civique, que l'abstention et l'indifTérence sont des fautes graves et peuvent devenir dans certains cas des crimes. Elle exige ensuite, du côté du gouvernement, qu'il comprenne que le but à atteindre n'est ni le conflit des pouvoirs ni leur équilibre qui ressemble trop à l'impuissance, mais leur harmonie, l'harmonie qui laisse à chacun son rôle, tout son rôle, et qui cesse dès que l'effacement commence. Le jour où l'un des trois pouvoirs absorberait les deux autres, c'en serait fait du régime parlementaire.

Le principe de la Déclaration des droits : Préambule de la Déclaration de 1789. — La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen promulguée en 1791, le suffrage universel établi en 1818, voilà pour nous la principale garantie de nos droits et la source de nos devoirs civiques. Les orateurs qui ont

(1; De l'esprit des lois, liv. XI, chap. vi.

appelé la Déclaration le « catéchisme national », le « décalogue » de la Révolution, le « palladium de la liberté », exprimaient dans le langage du temps une profonde vérité. Le droit rationnel remplaça en 1789 le droit traditionnel, qui n'était bien souvent que la consécration de vieux abus et d'antiques privilèges. Aux Etats-Unis, la Déclaration des droits du Congrès de Philadelphie votée en 177-4 est enseignée dans toutes les écoles comme un texte sacré. Il est à désirer qu'il en soit de même en France et que tous les citoyens s'en assimilent si bien les principes essentiels qu'ils passent en quelque sorte dans leur âme et dans leur sang et deviennent une sorte de conscience civique. Aussi nous attacherons-nous avant tout à la citer en entier et serons-nous sobre de commentaires.

Le préambule en indique clairement le but et la nécessité : (( Le& repj^ésentants du peuple français, constitués en Assemblés nationale, considérant que l'ignorance, Voubli ou le mépris des droits de l'homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d'exposer, dans une déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'homme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs ; afin que les actes du pouvoir législatif et ceux du pouvoir exécutif , pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables , tournent toujours au maintien de la constitution, et au bonheur de tous. En conséquence, l'Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Etre suprême, les droits suivants de l'homme et du citoyen. » Ce texte demande plusieurs explications :

1° C'est une déclaration des droits parce que ces droits préexiste]>t7ib toute institution sociale et sont inhérents à notre nature et à notre dignité d'hommes : le législateur ne les crée pas, il se contente de les reconnaître et de les déclarer publiquement. Et il s'adresse à la raison de chaque citoyen, suivant le vœu de Platon (^ui exigeait que toute loi fût précédée d'un exposé des motifs, afin que ce préambule explicatif montrât clairement que la loi se fonde sur la raison, non sur la force ou l'arbitraire, et ne s'impose par contrainte aux volontés qu'après s'être fait accepter comme nécessité raisonnable aux esprits

réfléchis. Les législateurs de 1793 coiiimentent en une phrase brève et pleine l'intention qui dicte la déclaration: « afin que le peuple ait toujours devant les yeux les bases de sa liberté et de son bonheur, le magistrat la règle de ses devoirs, le législateur l'objet de sa mission. »

2° Les droits de rhomme étant naturels, inaliénables et imprescriptibles, sont par là même universels. Ce ne sont pas les droits du Français, mais de tous les hommes. Ils sont inaliénables, parce que l'homme ne peut abdiquer que par un crime sa dignité d'homme ; et ils sont imprescriptibles, parce qu'une usurpation, même plusieurs fois séculaire, ne saurait les d(''truire ou prévaloir contre eux. J. de Maistre dit avec ironie qu'il a rencontré des Anglais, des Allemands et des Russes, qu'il sait. même, pour avoir lu Montesquieu, qu'on peut être Persan, mais que Vhoninieil ne l'a rencontré nulle part ; « s'il existe, c'est bien à son insu ; » en conséquence, il ne sait ce que c'est qu'un droit de rhomme. On pourrait demander au grand seigneur catholique si Adam dans le paradis terrestre était Anglais, Allemand ou Russe. Son objection est antiscientifique : jamais anatomiste ne conviendra qu'il ne connaît pas l'homme, sous prétexte que tous les cadavres qu'il a disséqués avaient une nationalité distincte.

3" Les déclarations de la Constituante et de la Convention sont faites « en présence et sous les auspices de l'Être suprême » précisément parce qu'elles sont faites au nom de la raison. « Raison I raison! disait Fénelon, n'es-tu pas le dieu que je cherche? » Mais c'est un droit tout humain, tin'' par conséquent de la conscience de l'homme, et non un dioit Ihéocratique qui est ici promulgué. La raison est avec la parole le lien social; et la dernière garantie de la raison est l'idée de Dieu qu'elle porte en elle-même et qui est comme la commune mesure de toutes ses autres idées, les choses imparfaites et limitées ne pouvant être considérées comme telles que par la comparaison avec le parfait et l'infmi qui sont les attributs de Dieu. La Déclaration, bien qu'elle s'abstienne de toute idée métaphysique qui eût été ici hors de propos, est donc profondément empreinte de rationalisme et de spiritualisme. On y retrouve aussi quelques traces de l'esprit de Rousseau et une réminiscence, qui pourrait être mal interprétée, de l'état de nature: c'est le progrès qui a donné à l'homme la pleine conscience

de ses droits, et dès lors il y aurait quelque chose de contradictoire à supposer une époque antérieure où ils auraient été d'abord connus, puis « oubliés ». Mais il n'y a pas ici d'affirmation historique et dès lors il ne saurait y avoir une « grossière erreur historique (1) ». Le législateur de 1789 n'enseigne pas l'histoire, il la fait. L'âge d'or n'est pas derrière nous, mais devant nous : toutefois, comme la vérité ne commence pas d'être au moment où elle commence d'être connue, comme les droits préexistaient à la déclaration qu'on en fait, il faut reconnaître que le texte est irréprochable et qu'il y aurait sophisme évident à y voir ou à en déduire une négation du progrès qui bien évidemment ne pouvait être dans l'esprit des constituants, puisque le progrès est l'idée maîtresse du xviir siècle.

Les dix-sept articles de la Déclaration : liberté, égalité, souveraineté, droit de punir, libre examen, force publique, impôt, propriété. — I. Les hommes naissent etdemeurent libres et égaux. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur Vutilité commune. — Il faut comprendre l'idée de liberté politique : loin de se confondre avec le droit ou plutôt la licence de tout faire, elle s'y oppose et l'exclut, puisqu'elle consiste « à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ». Quant à l'égalité, il faut entendre l'égalité devant la loi, non cette égaMté « réelle » et « de fait ■» que le conspirateur Babeuf voulut plus tard établir par la violence. Celle-ci est une chimère, l'autre est un droit absolu, et, s'il est dangereux de le proclamer sans explication, ce n'est qu'à cause des sophismes qui peuvent le défigurer. Mais l'intention de la Constituante était parfaitement expliquée : elle « abolit irrévocablement les institutions qui blessaient la liberté et l'égalité des droits « ; elle énumère ces institutions : « Il n'y a plus ni noblesse, ni pairie, ni distinctions héréditaires, ni distinctions d ordres, ni régime féodal, ni justices patrimoniales, ni aucun des titres, dénominations et prérogatives qui en dérivaient, ni aucun ordre de chevalerie, ni aucune des corporations ou décorations pour lesquelles on exigeait des preuves de noblesse, ou qui supposaient des distinctions de naissance, ni aucune supériorité, que celle des fonctionnaires publics dans l'exercice de leurs

(1) Voy. Ferneuil, Les principes de 1789, p. 22.

fonctions (1). » Cette dernière réserve est importante en ce (ju'elle montre clairement que si l'idée de hiérarchie est essentielle à toute société, légalité n'en est nullement, quoi qu'en dise M. Taine, la négation (2). Aug. Comte a beau affirmer que « le progrès continu delà civilisation, loin de nous rapi)rocher d'une égalité chimérique, tend, au contraire, par sa nature, à développer extrêmement les différences fondamentales (3) », l'égalité devant la loi n'a rien à démêler avec l'égalité devant la science et l'égalité devant la richesse, et par conséquent rien à redouter du progrès social. Mais le législateur de 1793 se laissait aller à une exagération dangereuse quand il disait : « Tous les hommes sont égaux par la nature. »

II. Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels de l'homme. Ces droits sont la liberté., la propriété., la sûreté et la résistance à l'oppression. — On ne saurait défmir plus exactement le but de la société : conserver les droits, les maintenir intacts et les garantir, leur assigner en même temps leurs justes limites. Il n'est pas absolument inexact, mais il est extrêmement dangereux de poser en principe, comme le fait la Déclaration de 1793, que « le but de la société est le bonheur commun ». Je ne délègue pas à la société le soin de mon bonheur, mais je lui demande la- protection de raesdroits. Chacun conçoit le bonheur à sa guise, et le pouvoir (jui assumerait la responsabilité de distribuer le bonheur deviendrait par là même tyrannique. La liberté individuelle eçtla condition du bonheur social et c'est la liberté qu'il faut d'abord assurer et maintenir. « Ce (jui, dans tous les temps, dit admirablement Tocqueville, a attaché si fortement les hommes à la liberté, ce sont ses attraits mêmes, son charme propre, indépendant de ses bienfaits; c'est le plaisir de pouvoir parler, agir, respirer sans contrainte sous le seul gouvernement de Dieu et des lois. Qui cherche dans la liberté autre chose qu'ellemême est fait pour servir (4). » Les droits énumérés à la suite de la liberté en sont la conséquence et vont être expliqués dans les articles suivants. L'État n'est ni une providence ni un tuteur : quand il a assuré à chacun ses droits, son devoir est de

[\) Préambule de la constitution du 3 septembre 1790. (2) La Révolution, t. II, chap. m.

[i) Cours de philosophie positiof, t. IV, cliap. xLvi. (4) L'ancien ré(/iine et la Révolution, chap. xv.

laisser faire et, s'il le peut, d'aider à faire. Le socialisme d'Etat doit se réduire aux institutions de bienfaisance largement ouvertes aux malheureux et dç prévoyance offertes à l'épargne en lui donnant pleine et entière sécurité.

III. Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'en émane expressément. — Ce n'est pas, comme le dit Aug. Comte, le transport au peuple « du droit divin tant reproché aux rois ». La souveraineté du peuple n'est pas un droit divin, c'est-à-dire une autorité spéciale déléguée par Dieu à ses représentants sur terre : c'est la souveraineté de la raison collective. Rousseau nous fournit une excellente définition de la volonté générale : « C'est dans chaque individu un acte pur de l'entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme peut exiger de son semblable et sur ce que son semblable peut exiger de lui (1). » Sans doute le silence des passions n'est pas plus possible chez le peuple souverain que chez un monarque, mais l'équilibre des passions qui se contiennent et se neutralisent par leur opposition même produit le même résultat : les intérêts individuels et divergents s'éliminent et la raison finit toujours par avoir raison. Si le fardeau de la liberté n'est pas fait pour de faibles épaules, si ce n'est que dans l'idéal que « les peuples libres, comme dit le législateur de 1793, ne ^connaissent d'autres motifs de préférence dans leurs élections que les vertus et les talents », c'est du moins un idéal qui n'est pas une utopie, cariltendàseréaliser, et s'il ne se réalise pas complètement, c'est que la perfection est une limite et qu'il faut, en politique comme en toutes choses, y tendre avec persévérance sans y prétendre. Il est bon de compléter cet article par une déclaration plus explicite de 1793 : « Aucune portion du peuple ne peut exercer la puissance du peuple entier; mais chaque section du souverain assemblé doit jouir du droit d'exprimer sa volonté avec une entière liberté. »

Qu'on ne dise pas que le principe de la souveraineté du peuple est la négation de toute tradition et de toute suite dans le gouvernement et les lois, sous prétexte que le peuple souverain peut toujours abroger demain la loi qu'il a votée aujourd'hui. Le contraire serait plus vrai : une loi qui, pouvant

(1) ManubCi'it de. Oeuèvc, p. 8.

MORALE SOCIALE ET CIVIQUE. 33o

tous les jours être abrogée, est cependant maintenue pendant un laps de temps considérable, est pour ainsi dire votée autant de l'ois qu'il s'est écoulé de jours depuis son origine. Son ancienneté même contribue à la rendre respectable et sacrée, puisque sa durée ne lui vient pas d'une contrainte qui ne se relâche jamais, mais d'une volonté qui reste constamment d'accord avec elle-même. Le respect du passé devient ainsi une vertu démocratique : la révolution bien comprise détruit l'esprit révolutionnaire, car elle réconcilie le souci des traditions avec l'inquiétude du progrès et l'amour du mieux.

IV. La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi Vexercice des droits naturels de chacun n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la lot. — C'est le sens du mot de Bossuet : Il n'y a pas de droits contre le droit. Nous avons déjà explique comment le droit de chacun trouve sa limite dans les droits de tous. Ainsi naît le devoir social que Proudhon définit heureusement : La liberté se saluant d'homme à liomme. Il en résulte que la Constituante n'a pas eu tort de faire une déclaration des droits et non des devoiis : le devoir social est, à beaucoup d'égards, la limite du droit et l'on peut remarquer que le mot loi revient aussi souvent dans la Déclaration que le mot droit. En morale civique, le mot loi est synonyme de devoir. C'est une erreur ([ui remonte jusqu'à Platon que le législateur a pour mission d'assurer sur terre la pratique de la morale et de la vertu : erreur dangereuse qui conduirait à gouverner despotiquement les hommes sous prétexte de les améliorer, et à briser les volontés sous prétexte de les diriger. Le b'-gislateur de 1795 a fait suivre la, Déclaration des droits d'une Déclaration des devoirs et il est sorti de son rôle de législateur pour prendre celui de moraliste. Qu'on dise avec Montesquieu que la vertu est le ressort de la démocratie, rien de mieux; mais Montesquieu a soin d'avertir qu'il entend parler de la vertu politique., de l'amour de la patrie et des lois. Ainsi l'article \ de la Déclaration des devoirs porte que « nul n'est bon citoyen s'il n'est bon fils, bon père, bon frère, bon ami, bon époux » ; l'article 5, que « nul n'est homme de bien s'il n'est franchement et religieusement observateur des lois ».Rien de mieux comme intention, mais ce sont là d'excellents préceptes de morale, et s'il faut être bon fils et

bon père, c'est pour des raisons que l'intérêt social corrobore sans doute, mais ne crée que très indirectement. Concluons donc que, par cette considération des limites de la liberté et de l'autorité de la loi, la Déclaration des droits contient implicitement la seule déclaration des devoirs qui soit du ressort des législateurs.

V. La loi na le dr^oit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui nest -pas défendu par la loi ne peut être empêché et nul ne peut être contraint à faire ce quelle n ordonne pas. — En d'autres termes, la loi n'a pas juridiction sur le for

^ intérieur, sur les intentions, sur la moralité de l'agent. Elle ne punit que l'acte matériel : la légalité reste distincte de la moralité. En dépassant cette limite, elle deviendrait inquisitoriale et tyrannique. La moralité individuelle ne lui est pas sans doute indifférente, mais elle ne s'en préoccupe qu'indirectement et dans un intérêt social. Elle n'a aucune condamnation pour l'égoïsme, aucun moyen d'action contre la méchanceté, ou du moins elle né les combat que par l'éducation d'abord et sous la forme de leurs manifestations sociales ensuite. L'homme qui respecte la légalité peut être un grand criminel devant le tribunal de la conscience, mais il est innocent devant les tribunaux 011 siègent les juges interprètes de la loi.

VI. La loi est V expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit^ de concourir personnellement , ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit quelle protège, soit qu'elle punisse. Tous les citoyens étant égaux à ses yeux, sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents. — De ce concours de tous à la confection de la loi il résulte qu'en lui obéissant, c'est à soi-même qu'on obéit et qu'en conséquence on reste libre. Qu'il j>iiisse exister de mauvaises lois, cela est hors de doute. Le seul droit du citoyen est alors de travailler aies améliorer; mais tant qu'elles existent, son devoir est de leur obéir. On connaît l'admirable prosopopée des lois dans le Criton : Socrate refuse de sortir de prison et de s'évader, bien qu'il se sache condamné injustement; violer une loi qu'on sait ou qu'on croit injuste, c'est encore porter atteinte au pacte social, ébranler les institutions de son pays, afTaiblir l'autorité de la patrie en s'iusurgeant contre sa volonté expresse. « Victime de l'injustice

des hommes et non des lois, j'aime mieux mourir que de rendre injustice pour injustice, mal pour mal, plutôt que de me sauver en blessant la patrie ; on n'a pas le droit de frapper sa mère pour détendre sa vie. » Le citoyen, il est vrai, n'est pas un enfant : aussi a-t-il une arme pour se défendre, son bulletin de vote. Le sullrage étant universel, il n'y a plus lieu d'inscrire, comme dans la Déclaration de 1793, le terrible droit d'insurrection : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré et le plus indispensable des devoirs. » Qui décidera si les droits du peuple sont violés et qui fixera l'instant précis où l'insurrection est un droit? Question redoutable, effrayant cas de conscience civique qu'il serait téméraire de discuter.

L'admission de tous aux emplois publics n'est pas la curée des places. 11 serait à désii^er que par ce temps de fonctionnarisme à outrance chacun méditât le mot du Spartiate qui venait d'échouer dans une élection : Je suis heureux qu'il y ait dans ma patrie trois cents citoyens meilleurs que moi ! Mais il est dans la nature de l'homme que nul ne soit content de sa fortune ni mécontent de ses « vertus » et de ses « talents ».

Vil. Nul homme ne peut être accusé, arrêté, ni détenu que dans les cas déterminés par la loi, et selon les formes quelle a prescrites. Ceux qui sollicitent^ expédient, exécutent ou font exécuter des ordres arbitraires doivent être punis; mais tout citoyen appelé ou saisi en vertu de la loi doit obéir à l'instant : il se rend coupable par sa résistance. — La première partie de cet article est la formule même du respect de la liberté individuelle. C'est l'équivalent du bill anglais d'habeas corpus [hie ton corps), dont la conquête ne fut pas payée trop cher d'une révolution. La seconde partie est une condamnation des lettres de cachet qui Içiissaient une si large place à l'arbitraire et aux vengeances privées. « Le ministre, dit Michelet, généreusement donnait des lettres de cachet en blanc aux intendants, aux évoques, aux gens en place. A lui seul Saint-Florentin en donna oUUOO. Jamais on ne fut plus prodigue du plus cher trésor de l'homme, de la liberté. Ces lettres de cachet étaient l'objet d'un prolitable trafic ; on en vendait aux pères qui vou laient faire enfermer leurs fils, on en donnait aux jolies femmes trop gênées par Bertrand. — Princ. de philosophie. 22,

leurs maris (1). » La punition des exécuteurs de ces ordres illégaux et arbitraires fut donc à bon droit inscrite dans la Déclaration. On connaît le mot de Voltaire demandant au lieutenant de police Hérault : « Monsieur, que fait-on à ceux qui fabriquent de fausses lettres de cachet? — Monsieur, on les pend. — C'est toujours bien fait, en attendant qu'on traite de même ceux qui en signent de vraies ! »

YIII. La loi ne doit établir que des peines strictement et évidemment nécessaires, et nul ne peut être puni qu'en vertu d'une loi établie et promulguée antérieurement au délit. — IX. Tout homme étant présumé innocent jusqu à ce qu'il ait été déclaré coupable, s'il est jugé indispensable de l'arrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour s'assurer de sa personne doit être sévèrementréprimée par la loi. — Il y a dans ces deux articles deux choses à distinguer : 1° ce qui se rapporte particulièrement au temps où ils ont été formulés et qui est vrai d'ailleurs de tous les temps, comme le principe d'après leqael la loi ne peut avoir d'effet rétroactif et celui d'après lequel la prison préventive et surtout le châtiment anticipé sont, dans certains cas, des attentats contre les personnes ; 2° ce qui se rapporte plus spécialement au droit social de punir, qui mérite une discussion spéciale. Si, comme nous l'avons dit, la société n'a pas pour mission de fà'ire régner la vertu, si le pouvoir du magistral expire au seuil de la conscience, le droit de punir est mal nommé et cette expression, la vindicte sociale, éveille une idée encore plus fausse. L"idée vraie mais mystique d'expiation ne doit pas envahir le droit social. Platon soutenait que le sens de la punition était de réconcilier le coupable avec la loi éternelle du devoir et du bien, La punition a sur l'âme l'efïet du fer et du feu sur le corps : il la guérit comme le fer et le feu appliqii^s impitoyablement par le chirurgien guérissent le corps. Eff conséquence, le coupable devrait non seulement accepter, mais solliciter la punition, et si l'on est son ami, ce serait une aberration déplorable que d'employer son éloquence à le faire acquitter devant les tribunaux : ce serait vouloir sa mort morale et sacrifier son âme aux intérêts matériels et inférieurs. Belle conception sans doute, mais qu'il faut impitoyablement proscrire de la politique, où elle conduirait

(1) Histoire de la Révolution. Introfluction.

à revendiquer pour le législateur le rôle de Dieu même. La société ne se venge ni ne punit : elle se défend et se protège. Voilà pourquoi vis-à-vis du coupable elle n'a qu'un droit : le mettre hors d'état de nuire. Si l'on juge d'après ces principes la peine de mort, on dira qu'elle n'est légitime que si elle est premièrement méritée, deuxièmement nécessaire. Le jour où il serait prouvé que grâce à l'adoucissement des mœurs et à l'amélioration de la moralité générale la peine de mort ne serait plus nécessaire, la société, ne se trouvant plus dans le cas de légitime défense, devrait la supprimer : à partir de ce jour-là ce serait un crime de l'appliquer, même si elle était cent fois méritée. Elle deviendrait alors soit une vengeance et nous reculerions au principe barbare : OEil pour œil, dent pour dent, soit une punition morale, et nous avons vu que la théorie platonicienne de l'expiation ne peut être transportée sans de grands dangers de l'idéal dans le réel et de la morale pure dans la morale civique. Théoriquement, le problème de la peine de mort est donc d'une facilité relative à résoudre; pratiquement, il n'en est pas dont la discussion soit plus troublante et la solution plus difficile. Quel terrible pouvoir s'arroge l'homme sur l'homme que celui qui rend la peine irrémédiable et l'amélioration même ou la rédemption du coupable impossible ! On a cru résoudre cette question par une boutade : Que messieurs les assassins commencent! Mais ce n'est pas des assassins que la société doit prendre conseil, c'est des magistrats armés de psychologie et de statistique. S'il est prouvé que pour un assassin décapité dix innocents ont grâce de la vie; s'il était prouvé que la peine de mort a seule la puissance d'intimidation qui retient la maj orité des « criminels nés, dés criminels d'habitude et des criminels d'occasion » sur la pente du meurtre, comment la société pourrait-elle songer à se dessaisir d'un droit terrible, mais sauveur ? Ce serait presque le « droit de grâce » qu'il faudrait supprimer. Malheureusement l'expérimentation serait ici fort dangereuse et même peu permise, puisque, après tout, la société se doit d'abord aux innocents et ne peut songer aux assassins qu'après avoir d'abord songé aux victimes. Certains pays ont supprimé la peine de mort ; d'autres l'ont rétablie après l'avoir supprimée. Le philosophe est donc réduit à ne conclure que par un simple vœu et à ne formuler qu'une espérance : que la peine de mort cesse, ijar un accroissement de moralité, d'être indispensable

et elle cessera d'être légitime; ajoutons que si ce jour arrive j amais, il vaut mieux y renoncer la veille que le lendemain.

X. Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas V ordre public établi par la loi. — C'est l'expression du principe de la liberté de conscience qui entraîne la liberté religieuse. Si nous consultons \e'& Archives parlementaires, nous trouverons dans la discussion de cet article le meilleur commentaire qu'on en puisse donner. Supposez qu'on ait adopté l'article suivant proposé par l'abbé d'Eymar : « La loi ne pouvant atteindre les délits secrets, c'est à la religion seule à la suppléer. Il est donc indispensable, pour le bon ordre de la société, que la religion soit maintenue, conservée et respectée » : c'était l'inquisition élevée à la hauteur d'une institution d'État, puisque c'était s'arroger une juridiction sur les « délits secrets », expression équivoque qui peut signifier tout ce qu'on veut. Mirabeau proclamait au contraire le vrai principe de la liberté des cultes quand il disait : « Ce qui est de la police, c'est d'empêcher que personne ne trouble l'ordre et la tranquillité publique. Voilà pourquoi elle veille dans vos rues, dans vos places, autour de vos maisons, autour de vos temples ; mais elle ne se mêle point de régler ce que vous y faites : tout son pouvoir consiste à empêcher que ce que vous y faites nuise à vos concitoyens. » Mais,dira-t-on,la religion de la majorité, disons mieux, de la j^resque unanimité des citoyens, n'a-t-elle pas droit à une protection spéciale, soit dans un État catholique, soit dans un État protestant? S'il y a un culte dominant, la loi ne doit-elle pas tenir compte de cette circonstance ? Mirabeau répond avec autant debon sens que d'éloquence : « On vous parle sans cesse d'un culte dominant : dominant! messieurs, je n'entends pas ce mot -et j'ai besoin qu'on me le définisse. Est-ce un culte oppresseur que l'on veut dire? Mais vous avezl>£iîini ce mot; et des hommes qui ont assuré le droit de liberté ne revendiqueront pas celui d'oppression. Est-ce le culte du prince que l'on veut dire? Mais le prince n'a pas le droit de dominer sur les consciences ni de régler les opinions. Est-ce le culte du plus grand nombre? Mais le culte est une opinion ; tel ou tel culte est le résultat d'une opinion. Or, les opinions ne se forment pas par le résultat des suffrages ; votre pensée est à vous, elle est indépendante, vous ne pouvez l'engager. Enfin, une opinion qui serait celle du plus grand nombre

n'a pas le droit de dominer. C'est un mot tyrannique qui doit être banni de notre législation ; car si vous l'y mettez dans un cas, vous pouvez l'y mettre dans tous : vous aurez donc un culte dominant, une philosophie dominante, des systèmes dominants. Rien ne doit dominer que la justice ; il n'y a de dominant que le droit de chacun, tout le reste y est soumis. Or, c'est un droit évident, et déjà consacré par vous, de faire tout ce qui ne peut nuire à autrui. »

XI. La libre communication défi pensées et des opinions est un des droits tes plus précieux de Ihomme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté, dans les cas déterminés par la loi. — Sous le vague de quelques-unes de ces expressions il faut reconnaître, comme nous l'avons fait précédemment, les préoccupations du moment et la question générale et de tous les temps : c'est-à-dire l'inviolabilité du secret des lettres et la liberté de la presse. Intercepter une correspondance privée, user du « cabinet noir » sous prétexte d'intérêt d'État, c'était une pratique abusive de l'ancien régime. Un cas de conscience se posa un jour devant la Constituante : des lettres compromettantes adressées au comte d'Artois par M. de Castelneau, ambassadeur à Genève, avaient été interceptées et communiquées à l'assemblée ; il s'agissait de décider si on les ouvrirait, sous ce seul prétexte « qu'écrites par des ennemis et à des ennemis de la liberté nationale » elles étaient justement suspectes. Duport déclara que «^ rien n'est plus funeste et plus préjudiciable à l'ordre de la société que le droit de pouvoir violer sous quelque prétexte que ce soit l'inviolabilité du secret des postes ». Mirabeau soutint que l'utilité publique n'était qu'un vain prétexte, « que les plus secrètes communications de l'âme, les conjectures les plus hasardées de l'esprit, les émotions d'une colère mal fondée, les erreurs souvent redressées le moment d'après », ne devaient pas servir de témoignages contre un tiers, et que l'assemblée ne pouvait pas « faire servir de base à ses jugements des communications équivoques et surprises, qu'elle n'a pu se procurer que par un crime ».

Le principe de la liberté de la presse est plus délicat à formuler. Comment atteindre légalement la « complicité morale » d'un écrivain qui a été la tête et le conseil, quand un autre a été le bras et l'exécuteur? D'autre part, un écrit licencieux n'est-il

pas plus dangereux que bien des actes réputés illicites, puisqu'il démoralise, et que, par exemple, une gravure obscène « tue la pudeur ». comme dit le poète, jusque « dans les yeuxj de l'enfant ». Mirabeau a énoncé les règles générales qui doivent guider le législateur et le public : « On vous laisse, disait-il, une écritoire pour écrire une lettre calomnieuse, une presse pour imprimer un libellé, il faut que vous soyez puni quand le délit est consommé : or, ceci est répression, non restriction ; c'est le délit que l'on punit, et l'on ne doit pas gêner la liberté des hommes sous prétexte qu'ils veulent commettre des délits. » Une tâche difficile surgit pour le magistrat qui applique la loi de droit commun quand un Marat pousse au meurtre et se lave les mains, quand un énergumène change la propagande par le journal en propagande par l'action. La liberté de la presse n'est pas la liberté de Tinjure et de la calomnie : à vrai dire, l'injure et la calomnie ne doivent bénéficier d'aucune immunité spéciale et ce sont les principes de droit commun qui doivent décider en dernier ressort. On connaît la définition de Beaumarchais : « Pourvu que je ne parle en mes écrits ni de l'autorité, ni du culte, ni de la politique, ni de la morale, ni des gens en place, ni des corps en crédit, ni de l'Opéra, ni des autres spectacles, ni de personne qui tienne à quelque chose, je puis tout imprimer librement, sous l'inspection de deux ou trois censeurs. » Avec ces principes, un des plus beaux livres du siècle, VEmile, était brûlé par la main du bourreau, ce qui d'ailleurs ne nuisait point à son succès.

XII. La garantie des droits de V homme et du citoyen nécessite une force publicjiie : cette force est donc instituée pour Vavantage de tous, et non pour l'utilité pariiculière de ceux auxquels elle est confiée. — La vie des citoyens est constamment protégée par l'État : lors donc qu'ils l'exposent pour sa défense, ils ne font que lui rendre ce qu'ils ont reçu de lui, ce qu'ils lui doivent. L'impôt du sang est pour les Français d'aujourd'hui une charge commune à tous, et tous sans exception doivent à la patrie le service militaire. Il ne saurait donc être question d'une sorte de garde prétorienne instituée pour la défense de quelques-uns, ni d'une armée au service d'un souverain ou d'une dynastie dont les intérêts pourraient être opposés à ceux du pays. L'armée, c'est la France en armes. L'ai^mée est permanente, parce que le danger extérieur est permanent-

La conscription atteint tous les Français en âge de porter les armes, parce qu'il importe que l'armée, même au prix des plus lourds sacrifices, soit constamment pendant la paix prête à la guerre. Les vertus militaires, qui sont ia discipline et le courage, n'exigent pas seulement de chaque citoyen devenu soldat le sacrifice de son temps et de ses peines : elles ne sont efficaces et complètes que si ce sacrifice est accepté, non subi, consenti avec joie, avec allégresse, comme^un honneur autant que comme un devoir. Ajoutons que le soldat doit l'obéissance passive à ses chefs : la discipline qui fait la force d'une armée est à ce prix. Qu'il ne transporte donc pas à la caserne les habitudes de discussion de la place publique : avec ses effets civils, il doit laisser à l'entrée, en revêtant l'uniforme, son droit de libre discussion. La bravoure ne consiste pas seulement à se bien battre et le soldat ne va pas tous les jours au feu : elle consiste aussi à obéir sans discuter les ordres. Cela c'est servir : le service militaire nous rend momentanément pour la patrie l'homme d'un autre homme; aussi longtemps qu'il dure, cette obéissance n'a rien d'humiliant puisqu'elle est exigée à tous les degrés de la hiérarchie militaire et que iCs chefs en donnent l'exemple. Toute notre histoire, et même celle de nos défaites, parle assez haut et nous fournit d'assez fiers exemples pour qu'il soit inutile d'enseigner aux Français comment ils doivent se conduire devant l'ennemi.

XIII. Pour Ventretien de la force publique, et pour les dépenses d^ administration, une contrihuiion commune est indispensable : elle doit être également répartie entre tous les citoyens, en raison de leurs facultés. — XIV. Tous les citoyens ont le droit de constater, par eui-mêmes ou par leurs représentants, la nécessité de la contribution publique' de la consentir librement, d^en suivre Veynploi, et d'en d^-terminer la quotité, Vassielle, le recouvrement et la durée. — L'impôt est justifié par deux raisons : nécessité d'une force publique, dépenses de l'administration : 1° Nous avons vu que l'armée est la première des nécessités nationales, parce que la lutte pour la vie est la loi inéluctable des rapports des nations entre elles. Si tu veux la paix, prépare la guerre, dit un adage ancien; un autre adage nous dit que l'argent est le nerf de la guerre. Mais la gueire elle-même, dirat-on, comment se justifie-t-elle? Elle ne se justifie pas, et bien qu'elle soit elle-même soumise à certaines prescriptions mo

raies, comme le respect des prisonniers et le soin des blessés, elle est en elle-même une sorte d'interrègne et d'abdication de la morale du genre humain. Mais la paix perpétuelle est un rêve de naïf philanthrope. Il y aura toujours des guerres, comme il y aura toujours des vols et des assassinats, et pour la même raison. S'il n'y a de justes que les guerres défensives, cela signifie simplement que l'agresseur lui-même s'efTorcera de se donner l'excuse de la légitime défense, et l'agresseur n'est pas toujours celui qui déclare la guerre, mais bien celui qui l'a rendue inévitable par de savantes machinations ; 2° L'administration exige aussi des dépenses multiples et toujours croissantes : les budgets de la guerre et de la marine ne sont pas les seuls; il faut y joindre ceux de la justice, de l'instruction publique, de l'intérieur. Leur ensemble constitue le budget, dont la discussion revient chaque année. La dette -puhliqne résultant d'emprunts délibérés et consentis par les représentants de la nation, est un des emplois les plus importants de l'impôt, et il n'est pas nécessaire d'ajouter que la dette nationale est une dette sacrée, puisqu'il suffît de dire que c'est une dette et qu'un État qui la renierait se rendrait coupable de la banqueroute, « la hideuse banqueroute ». On voit donc combien est fausse l'opinion de ceux qui affectent de croire que voler l'État ce n'est pas voler : on pourrait dire que c'est voler deux fois : l'État d'abord à qui l'impôt est dil rigoureusement pour payer les services publics; ses concitoyens ensuite qui, nécessairement, payeront une somme égale à celle qui est soustraite à l'État par la fraude. La fraude est donc la violation d'une promesse formelle, puisque celui qui la commet a consenti l'impôt par l'intermédiaire de ses représentants : à ce titre, toute fraude dans le payement des impôts est une véritable escroquerie qu'on a trop souvent le tort de traiter légèrement, alors qu'elle devrait être considérée comme déshonorante. Robespierre parla un jour contre les exemptions d'impôt en soutenant qu'une exemption totale serait une injure aux pauvres. Qui dit citoyen dit contribuable : il ne faut donc pas se conduire comme si l'impôt était une offrande bénévole, et moins encore comme si c'était un vol fait au citoyen. Il faudrait au moins avoir assez de sens pour comprendre que l'impôt est la prime d'assurance de la propriété. L'impôt doit-il èive -progressif , c'est-à-dire prélever une fraction plus grande d'une fortune plus grande? Doit-il porter

sur le revenu, au risque de devenir inquisitorial ? Faut-il que les citoyens soient rigoureusement égaux devant Finipôt, et Vexpmplio7i totale ou partielle peut-elle être accordée, par exemple, aux familles nombreuses qui payent autrement, par cela seul qu'elles sont nombreuses, leur dette à l'État? Autant de questions qui ne peuvent être résolues qu'à l'aide de 1 économie politique combinée avec l'idée de justice^ distnbutive. Le droit théorique dit simplement que chacun doit payer « en raison de ses facultés », et cette seule indication éclaire le débat, mais, on ne saurait trop le répéter, l'économie politique joue un rôle très important dans toute question de propriété et d'impôt. Le droit de voter l'impôt entraîne celui de le répartir et d'en régler l'emploi. Persépolis, disait Voltaire, a trente rois de la linance qui tirent des millions du peuple et qui en rendent au roi quelque chose. Ces rois de la finance étaient les fermiers généraux. La perception était une guerre organisée, parfois sanglante, « qui faisait poser sur le sol, dit Michelct, deux cent mille sauterelles. Ces sauterelles rasaient tout, faisaient place nette » et, détail plus odieux, des fermiers généraux avaient à leur service une juridiction spéciale, et même les galères, la potence et la roue.

XV. La société a le droit de demander compte à tout agent public de son administration. — L'antique nom du devoir était office, fonction. Plus la fonction est élevée, plus les devoirs sont nombreux ; car toute participation à la vie collective et surtout au pouvoir social est assujettie à un ensemble de conditions dérivant de la fonction et qui lient l'agent et la société pour laquelle il travaille. Aug. Comte définissait le devoir: Une fonction accomplie par un organe libre. La responsabilité du « fonctionnaire » est donc double : d'un côté, il doit servir le gouvernement qui l'emploie, ce qui exige l'assiduité, l'exactitude et, dans les circonstances critiques, le dévouement et l'abnégation; d'un autre côté, il doit servir le public pour lequel il est fonctionnaire, qui est sa raison d'être et qui n'est pas fait pour lui, en un mot montrer pour les administrés du zèle et de la déférence. Avant tout, une administration doit être d'une probité scrupuleuse et d'une intégrité absolue. Le servilisme vis-à-vis des chefs, l'insolence vis-à-vis des administrés» servilisme engendré par le désir d'avancement, insolence créée à la longue par la sécurité que donne la parcelle de pouvoir

que Ton détient et l'avantage d'être ou de se croire une pièce nécessaire de l'engrenage administratif, tels sont les travers et pour ainsi dire les vices professionnels que fait naître le fonctionnarisme. « La garantie sociale, dit très bien la Déclaration de 1793, ne peut exister si les limites des fonctions publiques ne sont pas clairement déterminées par la loi et si la responsabilité de tous les fonctionnaires n'est pas assurée. » Et par garantie sociale, il faut entendre « l'action de tous pour assurer à chacun la jouissance et la conservation de ses droits ». Mirabeau disait : « Notre liberté exige la responsabilité de toute la hiérarchie des mandataires. Tout subalterne est responsable, et- vous ne serez jamais que des esclaves si, depuis le premier vizir jusqu'au dernier sbire, la responsabilité n'est pas assurée. »

XVI. Toute société dans laquelle la garantie des droits n'est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n''a point de constitution. — L'absence de constitution caractérise le gouvernement despotique. Une constitution peut être octroyée, c'est-à-dire concédée au peuple par le bon plaisir du souverain. Dans un pays libre, la constitution n'est pas octroyée, mais fondée sur la volonté souveraine du peuple dont elle « garantit » les droits contre toute usurpation. Montesquieu nous a appris pourquoi les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire doivent être distincts et séparés. Un juge, par exemple, un président de cour d'assises doit rendre des arrêts, non des services : il est comme un soldeit à son poste, et s'il subit l'influence du pouvoir exécutif, c'est un déserteur du devoir. Il en est de même du plus humble des citoyens aussitôt qu'il est appelé à l'honneur de faire partie d'un jury : la fonction temporaire dont il est investi lui interdit absolument de prendre le mot d'ordre d'un ministre ou d'un député, s'il s'en trouvait d'assez oublieux de leur devoir pour intimer ou insinuer ce mot d'ordre. Sur un autre terrain, la Chambre discute le budget et fait les lois, et ce ne serait que par une interversion regrettable des rôles qu'elle s'arrogerait la fonction executive et gouvernerait directement : autant l'harmonie des pouvoirs est désirable, autant leur confusion est regrettable et grosse de périls.

XVII. La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n''est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, Vexige évidemment, et sous la condition d'une juste et préalable indemnité. — On peut dire que cet article a

fondé parmi nous le droit de propriété. Avant la Révolution, ce droit appartenait uniquement à l'État et toute propriété émanait du souverain. « Otez le gouvernement, disait par exemple Bossuet, la terre et tous ses biens sont aussi communs à tous les hommes que l'air et la lumière. Selon ce droit primitif de la nature, nul n'a de droit particulier sur quoi que ce soit et tout est en proie à tous... Du gouvernement est né le droit de propriété, et en général tout droit doit venir de l'kutorité publique. » Au-dessous du souverain absolu, des milliers d'autres souverains, les seigneurs, représentaient la propriété par droit de souveraineté : pas de terre sans seigneur. Les petits propriétaires n'étaient que des fermiers à vie et héréditaires payant leurs redevances en impôts de toutes sortes, dont quelques-uns étaient non seulement vexatoires au premier chef, mais serviles, dérivés de l'esclavage et du servage. Dans le régime féodal conservé presque sans changement en ce qui concerne le droit de propriété, ce droit était synonyme de souveraineté et le vassal qui jouissait de la propriété n'en disposait pas : il ne pouvait, selon la force du mot en droit romain, « en user et en abuser ». Les anciens droits de souveraineté (par exemple pour l'entretien des routes ou le service militaire) étaient payés deux fois : au roi en qui s'était concentrée peu à peu toute souveraineté effective, et au seigneur, comme souverain intermédiaire et nominal, bien qu'il n'eût conservé aucune des charges et ne rendît plus aucun des services de la souveraineté. En renversant le principe de lo. pi^opriété direcie du sol national parle prince, en investissant les petits propriétaires d'un droit de propriété véritable et consacré par la loi, substitué à ce fermage qui laissait subsister au-dessus d'eux un propriétaire unique, le roi, et des propriétaires intermédiaires, les seigneurs, la Révolution a sinon créé, du moins libéré la propriété.

Quant au socialisme, il ne se manifesta sous la Révolution qu"à l'état « sporadique », sous forme de propositions de partage des terres : le communisme et le socialisme avaient alors un autre nom, et s'appelaient la loi agraire^ Végalité réelle complétant l'égalité devant la loi ou, comme on disait, conditionnelle^ vues sans consistance, car le partage aujourd'hui, ce serait demain l'inégalité renaissante. Dans un pays comme la France, où le sol est réparti entre six millions de propriétaires ^tandis qu'en Angleterre, par exemple, seize millions de kilo-

mètres carrés n'ont que trente mille propriétaires sur une population de trente-deux millions, si l'on ne compte que la métropole, et de cent quatre-vingt-huit millions, si l'on tient compte des colonies), le socialisme, sous forme d'utopies chimériques ou d'entreprises violentes, est assurément moins à redouter. Nous devons ce bienfait à la Révolution, qui a multiplié presque à l'infini la « petite propriété ». Il est assez difficile d'ailleurs de définir exactement le socialisme et le communisme. Si l'on dit (1) : « Le socialisme est la recherche de l'amélioration du sort du plus grand nombre par les efforts réunis du penseur, du législateur et de l'homme d'État, « assurément le socialisme est légitime ; il est l'expression même de nos devoirs de justice et de charité. Si l'on dit : « Le socialisme est l'ensemble des mesures par lesquelles la puissance publique travaille à niveler les inégalités et impose à tous la répartition la plus équitable de la richesse, en dépit de ce qu'on appelle les lois économiques, et en dépit de la liberté individuelle, » alors l'économiste proteste au nom des lois positives de la production, de la circulation et de la consommation des richesses, et le philosophe au nom de la dignité de la personne humaine.

Il y a donc un socialisme qui laisse subsister la propriété individuelle et qui peut être accepté, et un socialisme qui porte atteinte à la fois à la propriété, fruit du travail, et à la liberté, le premier des biens, et qui doit être condamné. Entre ces deux définitions, un nombre infini de systèmes ont pris place, par exemple le collectivisme qui soutient que l'État doit intervenir entre le capitaliste et le travailleur, parce qu'en vertu de la loi d'airain le jeu économique de l'offre et de la demande produit ce résultat que chaque augmentation du salaire entraîne par répercussion un renchérissement des choses, de sorte que l'écart entrçie salaire et les besoins du travailleur reste constamment lé même ; par exemple encore le socialisme de la chaire qui aboutit à quelque chose d'analogue par une théorie de l'État-providence qui mène à la monopolisation par l'État de l'agriculture et de l'industrie. Ces théories ne peuvent se réfuter dans ce qu'elles ont d'excessif que par des considérations empruntées à l'économie politique. « Le communisme, a dit

(1) \oy. H. Joly, Le sociuUsme chrétien.

Aug. Comte, ne comporte d'autre réfutation que la solution du problème qu'il pose. »

Signalons un article fort important de la Déclaration de 179.3 auquel on pourrait rattacher ces doctrines : « Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d'exister à ceux qui sont hors d'état de .'.ravailler. » Cette dette sacrée de la société conslitue-t-elle un droit d'assistance et un droit au travail au bénéfice des citoyens ? Nous savons déjà que les devoirs de charité n'engendrent pas de droits corrélatifs; mais qu'il serait dangereux pour une société (la société n'est pas seulement une conception juridique ou économique, mais elle doit tendre à une solidarité de plus en plus étroite, à la vraie fraternité) d'abuser de cette distinction, réelle pourtant, des devoirs de justice et de charité. Le droit de vivre, de « vivre en travaillant », est assurément celui qui garantit tous les autres. Les sociétés de secours mutuels, les institutions qui stimulent l'épargne et la prévoyance, les associations de charité, celles-là surtout qui la font en procurant du travail, sont donc des auxiliaires précieux du gouvernement: l'instruction populaire doit tendre de tous ses efforts à les faire connaître et à les faire aimer ; elle doit aussi inculquer profondément dans tous les cœurs cette idée qu'il y aura toujours des déshérités et des privilégiés et que le luxe de ceux-ci fait des privations de ceux-là est criminel s'il n'est libéral et compatissant. En droit, la propriété emporte la faculté « d'user et d'abuser » ; en morale, Vabus, le gaspillage inutile, la thésaurisation stupide, le luxe irritant et insolent sont les fléaux de la propriété et les vices de" la richesse. S'il faut se contenter du possible, il faut faire tout le possible pour atténuer les inégalités sociales.

Signalons enfin un autre article important de la Déclaration de 1793: « L'instruction est le besoin de tous. La société doit favoriser de tout son pouvoir les progrès de la raison publique, et mettre l'instruction à la portée de tous les citoyens. » La Constituante, il faut lui rendre cette justice, n'avait pas omis et oublié l'instruction populaire ; car si elle ne figure pas dans la Déclaration, elle est l'objet d'un article du titre premier de la constitution, ainsi que l'assistance publique : « Il sera créé et organisé un établissement général de secours publics, pour éle-

ver les enfants abandonnés, soulager les pauvres infirmes, et fournir du travail aux pauvres valides qui n'auraient pu s'en procurer. Il sera créé et organisé une instruction publique commune à tous les citoyens, gratuite à l'égard des parties d'enseignement indispensables pour tous les hommes. »

Tels sont les principes de 1789 ; tels sont les devoirs des gouvernants et des gouvernés. Nos pères ne se crurent pas infaillibles et ne prétendirent nullement imposer à jamais un credo politique et des dogmes éternels : les constitutions, disaient-ils, ne sont pas des tentes dressées pour le sommeil des peuples. Mais nous, après un siècle de polémiques ardentes et de discussions passionnées, nous n'avons rien à retrancher et presque rien à ajouter à ce monument admirable de science sociale et de vertu politique. Il faut s'en tenir à ce jugement, non d'un admirateur de la France, mais d'un détracteur allemand de notre Révolution : « La Déclaration marquera à jamais la source et le cours de ce torrent dont les flots ne tariront plus dans la vie publique des États européens (1). » Ce fut, disait Hegel, un magnifique lever de soleil !

(1) H. de Sybel, Bist. de l'Europe pendant la Révolution française, t. 1, p. 81.